Intimidatie

In een recente column liet Stevo Akkerman zich ontvallen: “Als je een persoon tegenkomt die het heeft, herken je het meteen – dat wil zeggen: jíj herkent het meteen. Een ander ontgaat het wellicht geheel. Ergerlijk is dat”.

Met ‘het’ doelde hij op authenticiteit, een “even onmisbare als ongrijpbare eigenschap” van mensen. Als ik in de plaats van het woord authenticiteit de woorden ‘waarachtig contact’ of ‘echt contact’ invul, kan ik het zinnetje zo nazeggen, inclusief de ergernis. En dan hoeft dat echte contact niet per se te bestaan tussen mij en die persoon, het kan ook gaan om echt contact tussen twee andere mensen, dat ik waarneem. Het gaat erom dat je kunt áánvoelen of het ‘echt’ is of niet. Maar je kunt dat niet hard maken. En dat is zo ergerlijk.

Door dat laatste ontstaat er een soort omzichtigheid, een schroom om uit te spreken dat je echt contact herkent. Het is voorzichtigheid troef, kennelijk juist als het gaat om iets wat wezenlijk is. Niet omdat het niet waar zou zijn, maar omdat je niet geloofd wordt.

Die onmacht proef ik in het zinnetje van Akkerman, hij heeft duidelijk last van dat gegeven. Ik zelf heb er weleens last van in de workshop ‘Denken voor een ander’. Dan vertelt een deelnemer over een moment van denkschaamte en het contact wat daarbij hoort, en dan herkennen soms andere deelnemers dat niet als echt contact. Overigens hebben de deelnemers die vertellen over het contact van de denkschaamte zelden last van het gevoel niet geloofd te worden: zij vertellen daarover meestal vol overtuiging.

Dat gevoel van ergernis en onmacht, is daar niet meer over te zeggen? Zijn Akkerman en ik (en ik denk toch wel veel anderen) in dat opzicht genoodzaakt tot stilzwijgen?

Voor een deel zijn die ergernis en die onmacht niet op te lossen: mensen beleven dezelfde dingen nu eenmaal heel anders. Dat is gewoon ook écht zo.

Maar er is meer aan de hand. We zijn collectief voorzichtiger dan nodig is, omdat we collectief gebrainwashed zijn door een opvatting van kennis die herkenning van het echte, zoals boven beschreven, niet toelaat als ware kennis. Ik doel op een, uit de natuurwetenschappen afkomstige, maar ook in de sociale wetenschappen oppermachtige opvatting van kennis. Die bepaalt dat kennis pas kennis mag heten als ze universaliseerbaar is. Dat is de kennis van ‘echt contact’ niet, zoals direct blijkt uit Akkermans en mijn ervaring dat anderen zoiets niet herkennen.

Maar de grote vraag is of die universaliseerbaarheid inderdaad een legitiem vereiste is, en niet een lek in ons kennissysteem, zoals Marjan Slob zegt. Werkt het niet intimiderend, die eis tot universaliseerbaarheid, en laat het misschien een heleboel ware en bruikbare kennis daardoor liggen?

Misschien moet je kunstenaar zijn om de intimidatie door het dogma van de universaliseerbaarheid van je af te gooien. Hans van Manen laat zich in ieder geval niet monddood maken en zegt: “Als er contact is tussen dansers, wordt het echt. Als dat niet gebeurt vind ik er geen moer aan”. Hij pretendeert dat dus te kunnen zien. En Maartje Wortel zit er ook niet mee: zij voelt aan de woorden van Jan Wolkers dat ze ‘waar’ zijn.

Zie ook Gevangen in evidence-based en De valkuil van de universaliserende rede

Hannah Arendt en de gewone man

Toen Hannah Arendt aan haar boek Eichmann in Jeruzalem de ondertitel meegaf ‘Een verslag over de banaliteit van het kwaad’, was daarmee een misverstand geboren. Door veel mensen werd de ondertitel uitgelegd als de boodschap dat er niets zo normaal is als het kwaad, zelfs het radicale kwaad, en dat in ieder van ons een nazi zit. Deze gedachte werd gekoppeld aan de uitkomsten van het Milgram experiment, waarbij brave burger-proefpersonen verleid bleken te kunnen worden tot het toedienen van dodelijke schokken aan andere brave burger-proefpersonen.

Maar, zo wijst recent onderzoek uit, zo had Arendt die term helemaal niet bedoeld. Zij geloofde niet dat er een nazi zit in ieder van ons. Met ‘banaliteit’ doelde zij, aldus bijvoorbeeld Remi Peeters, op oppervlakkigheid en gedachteloosheid. Wat Arendt zo erg vond aan Eichmann en andere nazi’s, was dat zij niet nadachten. Het gaat Arendt dus om de vaststelling dat gedachteloosheid tot ernstig kwaad kan leiden.

Met die vaststelling kun je vervolgens twee kanten op. Enerzijds kan het leiden tot de gedachte dat de samenleving het beste af is in de handen van een intelligente elite die het denkwerk voor de hele samenleving kan doen en daar praktisch-politieke uitwerking aan kan geven. Deze gedachte volgt het spoor dat Plato, sommige Verlichtingsdenkers en later Lenin hebben getrokken. Anderzijds kan de afwijzing van gedachteloosheid je ertoe aanzetten het denkvermogen van alle mensen te willen stimuleren. De gewone man wordt in dat geval nadrukkelijk ook aangesproken.

Wat was, tussen die mogelijke gevolgtrekkingen, de positie van Arendt?

Ik zou het niet durven zeggen. Van belang is vast te stellen dat ‘denken’ voor Arendt niet alleen een kwestie was van analyseren. Rutger Bregman zegt hierover: “Het was bovenal een kwestie van inleven. Als ze schreef dat Eichmann ‘gedachteloos’ was, dan bedoelde ze niet dat hij een robot was, maar dat hij geen empathie had – dat het hem niet lukte om in andermans schoenen te staan”. Denken was wat Arendt betreft dan ook niet verbonden aan een hoog IQ, en dus voorbehouden aan een intelligente elite. Zo bezien zou zij instemmen met de stelling van Jos Palm in zijn boek De gewone man dat de gewone man geprikkeld moet worden tot meedenken, zoals bijvoorbeeld Joop den Uyl dat deed. En zoals in sommige periodes van de Joodse geschiedenis de rabbijnen dat probeerden te doen in hun leerhuizen.

Daar staat tegenover dat Arendt niet veel affiniteit had met het economische terrein van arbeid en werk waarop de gemiddelde gewone man zich beweegt. Ze had, zegt Arendt-kenner Hans Achterhuis, een vrij eenzijdige negatieve blik op de arbeid van haar tijd. De arbeider noemt ze een ‘animal laborans’, een arbeidend dier. Arbeiders werken immers, net als dieren, om in hun bestaan te voorzien. Dat soort werk is gericht op het bevredigen van alleen maar lichamelijke behoeften en het doorgeven van het leven. Daar had zij niet zo veel mee, zij bewoog zich bij voorkeur in academische en andere elitaire kringen. Voor het bereiken van de gewone man is dat niet de handigste uitgangspositie.

Blijft staan dat haar oproep tot denken, of zij het nu zo bedoelde of niet, inderdaad tot meer dan alleen de intellectuele elite gericht kan worden. Dat gebeurt ook daadwerkelijk in allerlei eigentijdse boeken. Bijvoorbeeld dat van Jos Palm, maar ook het boek Autoriteit van Paul Verhaeghe, waarin hij bepleit om in arbeidsorganisaties gezag minder top down te organiseren, maar meer horizontaal, met een beroep op de betrokkenheid en denkkracht van de medewerkers. Eerlijk gezegd lijkt me dit een behoorlijk adequate vertaling van Arendts oproep naar het dagelijkse leven. Van, inderdaad, de gewone man en zijn verhouding tot gezag.

Zie ook Ja, wij kunnen dat ook! en Griek en Jood

Het is niet eerlijk

Als socioloog weet Anton Zijdeveld dat maatschappelijke instituties zoals gezin, school en kerk belangrijk zijn voor de instandhouding van de samenleving. En hij weet dat die steunen op onderliggende waarden zoals monogamie, nationale tradities en religie. “Instituties zijn hulzen van waarden en normen”, zegt hij in een interview naar aanleiding van het verschijnen van zijn boek Over clichés.

Daarom vindt Zijderveld, als socioloog, ontkerkelijking heel gevaarlijk. Toen hij nog werkzaam was als adviseur van het CDA pleitte hij voor het koesteren van gezin, school en kerk, “gestolde clichés waar weinig van overblijft als ze moeten voldoen aan de eis tot transparantie”.

Dat betekent volgens hem dat, als veel van die waarden berusten op religie, je niet over geloofswaarheden moet nadenken. Want als mensen gaan twijfelen blijft er niets van de instituties over, en dus ook niet van de samenleving.

Zelf deed de jonge Zijderveld dat wel, nadenken over de gereformeerde geloofswaarheden waarmee hij werd opgevoed. Met als gevolg dat hij van zijn geloof afviel. Maar andere mensen – zeg maar de ‘gewone man’ – wil hij bij die twijfel vandaan houden.

Anton Zijderveld lijkt wel op de Verlichtingsdenkers die historicus Philip Blom beschrijft: veel van hen vonden dat alleen een handjevol uitzonderlijke mensen in staat was tot de rede, de grote massa niet. Een uitzonderlijkheid die trouwens niet alleen maar aangenaam is, maar ook een enlightened man’s burden. Zijderveld kan niet meer terug, zo zegt hij aan het eind van het interview. Voor de sfeer zou hij best een Katholieke uitvaart willen, “maar dat zou niet eerlijk zijn”.

Wat een bevoogding! Over ‘niet eerlijk’ gesproken: waarom zouden anderen niet mogen twijfelen zoals Zijderveld zelf? Dat de mensen moeten blijven geloven in wat hij onzin vindt omdat anders de samenleving instort, is dat niet oneerlijk dan? Geen transparantie voor anderen, wel voor zichzelf. Of had Zijderveld achteraf die transparantie voor zichzelf eigenlijk ook liever niet gewild? Dat lijkt me een wel erg onbevredigende conclusie voor een verlichte intellectueel.

Weliswaar zegt hij: als clichés de reflectie écht uitschakelen worden ze gevaarlijk. Maar is hij met het aanbevelen van overleefde geloofswaarheden die grens niet al lang gepasseerd? ‘De mensen’ zijn niet gek. En bovendien: loopt hij niet achter, twijfelen de mensen al niet meer dan genoeg, gezien de ontkerkelijking? Want opnieuw: de mensen zijn niet gek.

Is het niet eerder zoals de Google chief business officer Mo Gawdat zegt: het ondersteunen van onbewijsbare verhalen en dat verkopen als fundament van de samenleving vervreemdt logisch denkende mensen, oftewel de gewone man, van de samenleving. Zo bezien is er, juist door de bevoogding à la Zijderveld, sprake van een gemiste kans. Omdat er niet hardop gereflecteerd mocht worden, blijven de motieven van mensen om af te haken onbereflecteerd en primair-logisch, zonder kansen op nadere verdieping in andere spirituele richtingen. ‘De mensen’ steken hun intellectuele energie dan liever in managementtechnieken of sophisticated financiële constructies of ICT. Met een enorme geestelijke verschraling als gevolg.

Ik ben bang dat we het beest in de bek moeten kijken, en vaststellen dat in ieder geval instrumenteel gebruikte spiritualiteit zijn langste tijd gehad heeft. Dat wil niet zeggen dat geen spiritualiteit meer mogelijk is, maar dat zal dan, zoals John Caputo zegt, een religie moeten zijn zonder dwang, autoriteit of hoogste waarheid. Een religieloze religie, die de gewone man geen onpruimbare verzinsels verkoopt maar zijn denkvermogen serieus neemt.

Zie ook: La trahison des clercs en Denken voor een ander

Levinas en Bruno Latour

Als ik me een beeld probeer te vormen van het Parijse intellectuele milieu van de jaren zeventig en tachtig, dan stel ik me voor dat alle grote filosofen van destijds elkaar regelmatig ontmoetten en voortdurend met elkaar in gesprek waren. Die indruk wordt versterkt doordat er beslist gemeenschappelijke thema’s kunnen worden aangewezen die bij al die filosofen opduiken. Maar niets is minder waar.

Zo hebben bijvoorbeeld mijn favoriete filosoof Emmanuel Levinas en de wetenschapsfilosoof Bruno Latour opmerkelijk veel thema’s met elkaar gemeen. Maar van een ontmoeting tussen die twee is mij niks bekend. Kennelijk zitten die thema’s in de Parijse lucht van die periode.

Twee daarvan wil ik op deze plaats belichten omdat in de uitwerking ervan Latour en Levinas een zekere verwantschap vertonen. Het gaat allereerst om hun terughoudendheid in het doen van generaliserende uitspraken, omdat ze die gewelddadig vinden; en vervolgens om hun pleidooi om beter te luisteren naar individuele mensen (en bij Latour: ook naar individuele dingen).

Voor wat betreft het eerste: Latour legt uit dat, wanneer men in de moderne opvatting van wetenschap – zowel natuurwetenschap als geesteswetenschap – op zoek gaat naar verklaringen voor verschijnselen, er één verklaringswijze met afstand favoriet is. Dat is de universeel geldige verklaring, die werkt door het aanwijzen van een generieke oorzaak voor een verschijnsel.

In een voorbeeld voert hij een student op die de opdracht krijgt om het handelen van medewerkers in een bepaald bedrijf te bestuderen. Bij de verklaring van hun gedrag behoort de student volgens de opdracht niet stil te staan bij de overwegingen van individuele medewerkers, “you should go directly to the cause”. Want dat is wat er volgens de theorie van de modernen moet gebeuren: zoek een algemeen geldige verklaring, en leg die als een mal over het gedrag van de medewerkers. Latour wijst erop hoe hieruit het effect van niet serieus genomen medewerkers direct volgt: “See, what you are really telling me is that the actors in your description make no difference whatsoever”.

Dat laatste is wat Levinas ook bezighoudt. Levinas benadrukt voortdurend hoe destructief de Westerse neiging tot rationaliseren en generaliseren is voor individuele mensen. Beiden leggen daarbij de verbinding tussen generaliseren en de wil van de mens tot het beheersen van zijn omgeving, met gewelddadigheid als gevolg.

Een verschil tussen Levinas en Latour op dit thema is dat de laatste in zijn sociologische onderzoeken en essays de concrete werkelijkheid heel nabij komt, en niet alleen op theoretisch niveau blijft.

Voor wat betreft het tweede thema: zowel Latour als Levinas drukt ons op het hart beter te luisteren, en onze vooronderstellingen en aannames bij te stellen op grond van onze ontmoetingen met de buitenwereld. In de woorden van Latour, en aansluitend op het vorige thema: “Let the actors have some room to express themselves”.

Voor Latour betreft dat dingen en mensen. Daarom neemt hij ook dingen en gebeurtenissen in bescherming tegen de modernen in wetenschap en politiek, want die modernen “spreken namens de feiten, maar laten de feiten niet ‘voor zich’ spreken”.

Voor Levinas geldt de oproep tot luisteren specifiek voor het luisteren naar mensen, niet naar dingen. Maar hij zou zich heel wel hebben kunnen vinden in de manier waarop Latour dat in de zojuist genoemde uitspraak verwoordt.

Als hij Latour ontmoet en gehoord zou hebben.

Zie ook Levinas en Bergson en Werk en Reflectie over Bruno Latour