AAA

Ze hebben natuurlijk allemaal zitten slapen, de Moody’s, de Standard&Poors en de Fitches, toen de banken grossierden in waardeloze hypotheken en kansloze schulden. De kredietbeoordelaars bleven hen even gemakkelijk top status toekennen. Met als gevolg dat de bellen steeds groter werden en de klappen daarna ook.

Maar nu we vier jaar verder zijn en nu het vooral gaat om staatsschulden ben ik wel iets meer geneigd om naar hen en naar de markten te luisteren. Ik sluit niet uit dat de kredietbeoordelaars op dit moment net zo veel bellen doorprikken als ze creëren.

Allereerst omdat de kredietbeoordelaars zelf ook geschrokken zijn van de mate waarin ze zich in de financiële poppenkast hebben laten meeslepen. Ze lijken zich te hebben voorgenomen om kritischer te zijn in hun beoordelingen en om duistere en misleidende financiële constructies als zodanig te benoemen.

Daarnaast omdat de kredietbeoordelaars met in hun kielzog de markten minder speculatief en losgezongen van de werkelijkheid lijken te opereren dan voorheen. Dat maak ik op uit het feit dat op de schaarse momenten dat de EU of individuele regeringen bereidheid tonen tot werkelijk ingrijpen in hun financiën, de markten onmiddellijk reageren. De rente op staatsleningen gaat dan omlaag en de beurskoersen gaan omhoog. Kennelijk worden er op zo’n moment serieuze calculaties gemaakt door kredietbeoordelaars en financiële instellingen die aantonen dat vertrouwen weer gerechtvaardigd is en dat investeren weer kan lonen.

Dat het over het algemeen niet genoeg wordt bevonden voor een duurzaam effect, doet wat mij betreft aan die constatering niet af: er zijn kennelijk bodems en plafonds. Daaraan verbind ik de conclusie dat er, ondanks de buitenproportionele financiële schimmigheden, nog steeds een verbinding is met de reële economie. Dat er dus sprake is van een reality check die serieuze rendementen op het oog heeft.

Het belang hiervan kan duidelijk worden als je bedenkt dat het ook nog heel anders zou kunnen. Het is niet ondenkbaar dat markten op een gegeven moment in het geheel niet meer reageren op de politiek, dat er geen enkele rem meer is op de rente en op het kapotspeculeren van de euro en dat je helemaal geen kredietbeoordelaars meer nodig hebt. Daar zijn we, op een aantal speculanten na, terecht het meeste bang voor.

Zie ook Adrenaline

Lekker irrationeel (2)

Irrationaliteit is in, zo kun je opmaken uit recente artikelen van toonaangevende filosofen. Ger Groot en Thierry Baudet wierpen onlangs, naar aanleiding van het Catalaanse verbod op stierenvechten, de vraag op of een alles gelijkschakelende, rationalistische moderniteit niet bezig is ons te beroven van oeroude maar betekenisvolle rituelen. Die worden als overleefd en barbaars beschouwd en dienen te verdwijnen. Maar hoeveel betekenis raken we dan kwijt, die precies gelegen is in het tragische en ongepolijste karakter van die rituelen? En hoe totalitair is een samenleving “waarin het individu zich volledig conformeert aan de rationaliteit?”, zo vraagt Baudet zich af in navolging van de filosofen Horkheimer en Adorno.

Betekent deze stellingname van Groot en Baudet nu dat behalve stierenvechters ook Joden en Moslims hulp kunnen verwachten uit die hoek? Namelijk in de actuele strijd van die gelovigen voor het redden van traditionele gebruiken tegenover de voortrazende gelijkschakelende moderniteit. Immers, de parallellen in de thematiek zijn te treffend om over het hoofd te kunnen worden gezien. De twee semitische culturen strijden beide en soms zij aan zij voor zaken als rituele slacht en besnijdenis. Zij roepen daarmee in verlichte kringen dezelfde afkeuring op als die geleid heeft tot het verbod op stierenvechten en waar Groot en Baudet hun vraagtekens bij plaatsen.

De parallellen zijn vooral daarin gelegen dat de filosofen en de godsdiensten zich geplaatst voelen tegenover hetzelfde, vaak impliciete verwijt. Namelijk dat wie hecht aan traditionele rituelen wel achterlijk of barbaars moet zijn.

Zo voelt Baudet dat in ieder geval als hij beschrijft dat hij betoverd werd door het stierenvechten, “hoezeer ik ook doodgegooid was met de gebruikelijke verontwaardiging over dit ‘barbaarse gebruik’”. En als Groot zijn twijfels uit over de totaliserende doorwerking van de moderniteit voelt hij zich blijkens de titel De grenzen van het barbaarse in de hoek gedrukt waar de moderne mens slechts minachting voor kan hebben.

Religieuze groeperingen ervaren dezelfde afkeuring wanneer de KNMG stelt dat de tijd gekomen is voor het afschaffen van de besnijdenis, die gekwalificeerd wordt als ‘een pijnlijk en schadelijk ritueel’. De achterlijkheid die hierdoor gesuggereerd wordt als je om redenen van identiteit of geloof wilt vasthouden aan het ritueel kan aanleiding zijn voor “een nieuwe golf van stemmingmakerij tegen moslims en joden”, aldus Mohammed Ghaly.

Je kunt op basis van deze parallellen concluderen dat de twee filosofen en de twee godsdiensten een thema gemeen hebben: de verschralende effecten van de uniformerende moderniteit. Dat sluit niet uit dat zij op onderdelen bij verschillende posities kunnen uitkomen. Zo neigt Baudet naar omarming van de natuur en Groot van oerkrachten, terwijl Jodendom en Islam de besnijdenis beschouwen als een wijze van afstand nemen tot de natuur. Maar de gemeenschappelijke weerzin tegen de verstikkende moderniteit lijkt me belangrijker dan die verschillen.

Op grond daarvan lijkt het mij niet onmogelijk dat Jodendom en Islam de steun die zij zoeken in hun strijd tegen de moderniteit ook voor een deel bij de filosofen kunnen vinden. Dat zou in de discussies die ongetwijfeld gaan komen van grote waarde kunnen zijn, want blijkens hun publicaties zijn Groot en Baudet op dit terrein wel geneigd tot actie en bereid hun stem te verheffen.

In ieder geval in grotere mate dan waartoe ik zelf geneigd en bereid ben. Ik zie mijzelf nog niet zo gauw actievoeren voor de besnijdenis, net zo min als voor het stierenvechten trouwens. Ik kan niet goed tegen bloed.

Zie ook Ramadan en Lekker irrationeel (1)

Lekker irrationeel

Modes komen en gaan, ook in de filosofie. Primair zijn dat lange termijn golfbewegingen op grote diepte in een cultuur. Voor het Westen denk ik bijvoorbeeld aan een filosofische pendelbeweging tussen ratio en gevoel zoals die tot uitdrukking kwam in de Verlichting met de Romantiek als reactie daarop, gevolgd door het nuchtere positivisme dat op zijn beurt de meer op ervaring gerichte bewegingen opriep van de fenomenologie, het existentialisme en diverse postmodernistische stromingen.

Er lijkt zich de laatste jaren, bovenop die grotere onderstromen, een extra golfje irrationaliteit voor te doen. Ik ontwaar dat golfje onder andere in recente publicaties van Ger Groot en Thierry Baudet. Ger Groot bespreekt onder de kop De grenzen van het barbaarse de afschaffing in Catalonië van het stierenvechten. Hij ziet in die afschaffing de triomf van het rationele verlichtingsdenken dat probeert al het tragische uit te bannen. Het maakt de rede almachtig en steriliseert de wereld door al het aanstootgevende eruit de bulldozeren. Maar “onderhuids weet het universele humanisme zich niettemin aangevreten door iets dat niet redelijk, niet universeel en misschien zelfs niet moreel is, maar dat wel onlosmakelijk verbonden is met ons menselijk wezen”, aldus Groot.

Groot voelde de behoefte om zelf het terrein van het irrationele te betreden en ging stierenvechten. En inderdaad, opwinding, spanning en ook een beetje trots heeft hij kunnen ervaren. Het zorgde ervoor dat zijn vraag des te klemmender werd: “hoe lang zal het duren, voordat de moderniteit zelfs de laatste resten tragisch levensgevoel heeft uitgeroeid?”

Thierry Baudet haakt in zijn NRC-column in op die vraag. Baudet stelt vast dat de corrida op algemene afkeuring kan rekenen onder zich als ‘modern’ en ‘weldenkend’ beschouwende mensen. Daardoor ziet hij veel waardevols verloren gaan, want als je stierenvechten, plezierjacht en visserij verbiedt, raak je vervreemd van de natuur. De moderniteit schiet dan door, wil alles steriel en uniform maken en heeft zo uiteindelijk ook de gaskamers mogelijk gemaakt. “Het was kortom geen toeval dat Hitler veganist was”.

Voor Baudet is het duidelijk: de waarde van het leven hangt op mysterieuze wijze samen met de aanwezigheid van dierlijkheid, gevaar en dood in ons bestaan. Hij kan helemaal warm worden van de volheid van het stierenvechten. Hij viert de gedachte dat grandeur en dood, noblesse en tragiek nauw samenhangen en dat het leven strijd is. Hetgeen mij trouwens ook even aan Hitler deed denken.

Het modegolfje dat ik hierin ontwaar wordt dus gevormd door pleidooien voor minder uniformerende en verstikkende rationaliteit. Opmerkelijk is dat die pleidooien afkomstig zijn van soepele, gevestigde filosofen die hun mars door de denk-instituties en de bijbehorende normaliteit zonder noemenswaardige problemen doorlopen, keurig binnen de bandbreedtes van de meer en minder rationalistische onderstromen. Kennelijk kom je daar op een gegeven moment niet meer mee uit en wens je wat extra irrationaliteit, beargumenteerd vanuit de gedachte dat twintigste-eeuwse rampen als fascisme en nazisme hun oorsprong vinden in de moderniteit.

Dat ik dat betitel als een modegolfje komt misschien wat denigrerend over. Maar ik vind het meeste wat ze zeggen niet raar, ik begrijp Groot en Baudet wel. Ik herken daarin veel van wat mij via Levinas bekend en sympathiek is. Ook Levinas meent dat de Westerse filosofische traditie in haar adoratie van de rede blind is geweest voor de verstikkende en totalitaire tendensen die de rede aankleven. En dat die blindheid mede totalitaire systemen als communisme en fascisme heeft mogelijk gemaakt.

Maar tegelijkertijd heb ik zo mijn reserves tegenover de invulling door Groot en Baudet van het irrationele en hun pleidooi voor het vieren van machismo en strijd. Ik ben geneigd om die reserves in verband te brengen met twee verschillen die ik vaststel tussen hen en Levinas.

Een eerste verschil is dat Levinas, al vanaf het prilste begin van zijn filosofische belangstelling, het verstikkende karakter van de rede en de moderniteit heeft onderkend en, waarschijnlijk precies om die reden, al direct voor zichzelf in de academische filosofie geen toekomst zag weggelegd.

Een tweede verschil is dat Levinas, waarschijnlijk door zijn weigering om in het academisch-modernistische keurslijf te stappen, nooit in de toch enigszins anti-intellectualistische tegenreactie is terechtgekomen die we nu bij Groot en Baudet waarnemen. Integendeel, hij heeft gezocht naar mogelijkheden om de interactie van het irrationele met het rationele te beschrijven op een manier die niet per se de strijd en het geweld als dé vieringen van het irrationele bij uitstek omarmt. Ons zintuig voor het irrationele, het tragische en het transcendente moet zeer zeker aan zijn trekken komen, aldus Levinas. Maar dat kan ook, en net zo of meer vruchtbaar, gewoon in het dagelijks leven – als we maar oog hebben voor het ongerijmde van de Ander. Want die is misschien wel de irrationaliteit zelve. En die tref ik niet aan in de arena, maar thuis of op het werk.

Dat vind ik belangrijke verschillen. Want met Groot en Baudet vind ik aandacht voor het irrationele terecht en nodig. Maar met Levinas ben ik van mening dat je ermee op moet passen. Per slot van rekening is, zoals gezegd, Hitler niet alleen in verband te brengen met het veganisme als uitdrukking van de klinische en steriele moderniteit, maar ook met de verheerlijking van strijd en geweld die een uitwas vormde van de Romantiek.

Zie ook Veranderingsporno, Lekker irrationeel (2) en Ongerijmd

Levinas en Machiavelli

Levinas en Machiavelli, kun je twee filosofen bedenken die - althans op het eerste gezicht - verder van elkaar af staan in hun denken? Machiavelli, bekend van zijn boek Il Principe, geldt als de filosoof van de machtspolitiek die vorsten en politici adviseert zich niet af te laten leiden door idealisme en mooie gedachten. In de plaats daarvan moeten zij louter en alleen op rationele en realistische wijze het staatsbelang dienen, als het moet op een meedogenloze, opportunistische manier.

Levinas daarentegen is bekend als de filosoof van de Ander. Hij wijst ons op het morele appèl dat medemensen op ons geweten doen en op de schaamte en schuld die het gevolg zijn van de manipulaties en beheersingsdrang waarmee we anderen aan ons onderwerpen of proberen dat te doen. Het absolute tegendeel van Machiavelli, zou je zeggen.

Toch moest ik laatst bij een artikel over Machiavelli erg aan Levinas denken. In dat artikel was Hans Achterhuis aan het woord over de Navo-interventie in Afghanistan. Onze Nederlandse bijdrage aan die missie werd door generaal Berlijn destijds gesteld in termen van een morele verplichting. Het zou een moreel failliet betekenen, zo geeft Achterhuis diens standpunt weer, als een welvarend land als Nederland zou zeggen: ach wat kan ons Afghanistan schelen, het is zo ver weg. Je zou zeggen: dat is een mooi Levinassiaans standpunt.

Maar ik geloof er niets van dat Levinas zo gedacht zou hebben. Hij was al dood toen dit speelde, dus we zullen nooit weten. Maar Levinas’ gehechtheid aan politieke zekerheid en stabiliteit kennende weet ik bijna zeker dat hij meer gevoeld had voor de redenering die Achterhuis, in het voetspoor van Machiavelli, volgt. Namelijk dat je realistisch moet zijn, dat je middelen en doelen op elkaar af moet stemmen, dat je moet beseffen dat je niet even in een paar jaar tijd van Afghanistan een Westers land kunt maken, dat je bereid moet zijn om daar tientallen jaren te blijven en dat je het anders niet moet doen. “Natuurlijk, het was moeilijk om je aan het morele appèl dat uitgaat van Berlijns woorden te onttrekken. Toch is dat in de politiek vaak nodig, en Machiavelli zou het gedaan hebben”,

En Levinas ook, ondanks zijn beschrijvingen van wat zich moreel gesproken tussen twee mensen kan afspelen. Want Levinas heeft ook nog een theorie over de derde. Waar er derden in het spel komen treedt een relativering op van het appèl dat de ander (de tweede) op mij doet. Immers, de derde kan ook een beroep op mij doen, en na de derde een vierde en een vijfde en nog veel meer. Dat maakt de morele aanspraken relatief, de absoluutheid gaat eraf. Daardoor komt er ruimte binnen het denken van Levinas voor groepsbelangen en maatschappelijke instituties en rationele afweging van belangen. Dat stelt hem in staat om behoorlijk ver mee te gaan in politieke machtstheorieën als die van Machiavelli.

Je kunt je afvragen hoeveel Levinas’ filosofie van de Ander in combinatie met zijn filosofie van de derde nog waard is, maar in elk geval kun je vaststellen dat Levinas wat minder ver af staat van de brute wereld dan vaak gedacht. Anderzijds was Machiavelli als persoon wellicht wat aandoenlijker en kwetsbaarder dan zijn stoere politieke filosofie doet vermoeden. In een recente biografie komt hij naar voren als een in zekere zin on-Machiavelliaanse persoon: emotioneel, open en eerlijk, maar ook onhandig en sociaal gebrekkig. “De meest ‘realistische’ van alle politieke denkers was in een aantal opzichten buitengewoon wereldvreemd”, aldus recensent André Gerrits. Zo ontmoeten uitersten elkaar.

Zie ook Levinas en Israël