Verwoestend neoliberalisme

Goed eten en drinken, je brood verdienen, kinderen krijgen en ze een goede toekomst bezorgen. Is dat niet wat de meeste mensen willen? Of je nu een gewone man bent in Nederland, of een gewone man in Turkije of Marokko, je kunt zeggen dat eeuwenlang de hoofdmotieven in de levens van gewone mensen, waar ook ter wereld, niet zoveel uiteen gelopen hebben. En als sommige Turken en Marokkanen in Nederland terecht zijn gekomen, heeft dat waarschijnlijk helemaal niets veranderd aan die basale motieven. Ook hier willen de meesten gewoon eerlijk de kost verdienen en daarna lekker uitrusten, al kan dat hier niet onder de palmboom. Hier doe je dat, zoals de anderen in Nederland, op je balkon of in de tuin van je doorzonwoning.

De ‘gewone man’ kan, zo beschouwd, de andere ‘gewone man’ zonder veel moeite begrijpen. Dat blijkt ook in de praktijk van onze samenleving waar op het werk, op de markt, in het onderwijs en de zorg, de meestal Islamitische ‘ander’ vaak verrassend gewoon blijkt te zijn, en samenwerking geen probleem. Daar doelen ook Islamitische stemmen op, bijvoorbeeld in ingezonden brieven, die zeggen dat ze zich niet herkennen in het beeld van de Islam als een gewelddadige religie en uitspreken dat de Islam voor hen draait om vrede en respect en een waardig leven.

Maar dat is niet het hele verhaal. Want beide ‘gewone mannen’ worden bedreigd door moderne ontwikkelingen en globalisering. Voor de traditionele Nederlandse gewone man is er die dreiging door het wegvallen van vaste banen, scherpere concurrentie op de internationale arbeidsmarkt, en versobering van de welvaartsstaat.

Voor de Islamitische gewone man geldt dat ook allemaal, maar die blijkt nog een extra bedreiging van zijn levenssfeer te ondergaan. De markt en de globalisering zijn, volgens een studie van de antropologe Florence Bergeaud-Blackler, ook van invloed op zijn religie, en lijken daar de vertrouwde, gemoedelijke kantjes vanaf te halen. Niet alleen groeit het Islamitische fundamentalisme, er is ook een verbond zichtbaar tussen de globaliserende marktbewegingen en dat fundamentalisme.

Dat werkt volgens Bergeaud-Blackler als volgt. Door ontmoeting tussen neoliberalisme en religieus fundamentalisme kwam er een wereldwijde norm voor halalvlees die resulteerde in de uitvinding en uitbreiding van de halalmarkt. Theologisch betekent ‘halal’: dat wat geoorloofd is, alles wat de moslim kán doen om God te behagen. Maar het ontstaan van een halalnorm heeft dat veranderd: de Moslim móet zich daardoor nu conformeren aan halal en dat niet alleen op voedingsgebied.

Wat tot voor kort de religieuze Islamitische autoriteiten niet lukte – wat zij misschien ook niet wílden – heeft de neoliberale markt als vanzelfsprekendheid weten op te leggen, namelijk een universele halal standaard. Immers, door de meest strikte minderheid tevreden te stellen en tegelijk alle andere stromingen mee te nemen, diende de marktlogica de belangen van de fundamentalisten. Zo konden Maleisië en Nestlé samen aan de slag met een productielijn voor halal producten, volgens de striktste normen. Zelfs water wordt nu verkocht als van ‘industrieel gezuiverde halalkwaliteit’. Op dit moment voltrekt zich volgens Bergeaud-Blackler een volgende stap in dit proces: de aansluiting tussen Islamitische financiering en de halalindustrie.

Bergeaud-Blackler vindt het van belang om vooral ook de Islamitische autoriteiten erop te wijzen wat de markt met de religieuze norm heeft gedaan en tot welke destabiliserende effecten dat heeft geleid, ook voor de religie. Want voor zover die autoriteiten extremisme en fundamentalisme als gevaarlijk en onwenselijk zien – en daarvan zijn er genoeg, van Gülen tot Aboutaleb, van Marchouch tot Ajouaou – is het voor hen goed om te weten dat radicalisering maar heel gedeeltelijk afgeleid blijkt te kunnen worden uit een inherente karakteristiek van de Islam, maar zeker zoveel uit het globaliserende kapitalisme.

Dat is gevaarlijk, want het heeft een verwoestend effect op de gewone Islamitische man, in al zijn gemoedelijkheid.

Zie ook Met en zonder hoofddoek

Levinas als revolutionair

‘Revolutie’ is niet het eerste wat je associeert met de filosoof Levinas. Er is één eigentijdse beweging die als revolutie te boek staat, de studenten-arbeiders opstand van 1968, waar hij als universiteitshoogleraar middenin zat. Maar daar moest hij niets van hebben. Als persoon had hij ook wel iets schuws, en was hij beslist gehecht aan goede manieren en degelijke instituties.

Als ik in dit stukje Levinas toch presenteer als revolutionair kan dat dan ook alleen maar te maken hebben met een inhoudelijke positiekeuze die hij maakt. Hij neemt het in zijn eentje op tegen een meer dan tweeduizend jaar oude filosofische traditie: die van de Westerse filosofie. En het thema op grond waarvan hij dat doet is de opvatting van de relatie ‘ik en de ander’.

Mijn stelling is dat, als het gaat om dat thema, Levinas beslist revolutionair genoemd kan worden. Om dat goed uit te laten komen zal ik eerst iets vertellen over een aantal gebruikelijke opvattingen over ‘ik en de ander’ in de geschiedenis van de filosofie. Wat ik te berde breng is een behoorlijk willekeurige greep aan de hand van standpunten van Plato, Hobbes en Locke, Husserl, Buber en Rosenzweig, Sartre. Niettemin maken die standpunten met elkaar een rode draad zichtbaar die Levinas, naar mijn idee terecht, in de Westerse filosofie ontwaart als het gaat om het thema ‘ik en de ander’. Vervolgens zal ik ingaan op wat Levinas daar tegenover zet.

Al aan het begin van de geschiedenis van de filosofie getuigt Plato van een visie op de interactie met anderen, en wel door zijn filosofie te gieten in de vorm van dialogen. Modern geformuleerd zou je kunnen zeggen dat Plato daarmee de overtuiging uitdraagt dat wij pas onze gedachten kunnen ontwikkelen in en door het contact met anderen. Onze ideeën krijgen vorm via de uitwisseling met anderen, door vragen te stellen en antwoorden te geven.

Maar let wel: de verheldering die plaatsvindt verloopt over het algemeen volgens een strenge regie van Socrates: hij stelt de vragen en stuurt de gesprekken naar de punten waar hij naar toe wil. Voor wat betreft het thema ‘ik en de ander’ is het belang van die vaststelling dat het initiatief voor de beschreven interactie uitgaat van een ik-figuur, namelijk Socrates.

Ik maak nu een grote sprong naar het begin van de moderne tijd. In de 17e eeuw formuleerden de filosofen Hobbes en Locke de theorie van het maatschappelijke contract. Zoals het woord zegt gaat dat om maatschappelijke verbanden, maar opmerkelijk is dat zij voor de opbouw daarvan starten bij individuen. Er komen namelijk, volgens Hobbes en Locke, pas maatschappelijke arrangementen zoals goed bestuur, rechtvaardige belastingen en veiligheid wanneer vrije mensen, op grond van welberekend eigenbelang, besluiten een deel van hun vrijheid op te offeren en een regulatie door de ‘algemene wil’ te aanvaarden.

Voor de grote lijn van mijn verhaal is het belangrijk vast te stellen dat het initiatief ook hier uitgaat van het individu, of liever gezegd: meerdere individuen, die de interactie met de ander, of liever: de anderen, opzoeken.

Twee eeuwen later vertrekt de filosoof Edmund Husserl, ook wel de vader van de fenomenologie genoemd, in zijn denken vanuit het ego dat in zijn bewustzijn zijn eigen wereld schept. Dat doet het ego door betekenis toe te kennen aan zelfgeconstitueerde kenobjecten. ‘Zelf geconstitueerd’, dat wil zeggen dat Husserl niet of nauwelijks uitgaat van buiten ons bestaande dingen, wij creëren onze wereld zelf door onze zingevende activiteit.

Maar, als ik zelf mijn wereld schep, hoe weet ik dan dat de ander echt bestaat? Is hij dan niet alleen maar een verzinsel van mijn bewustzijn? Dat was een vraag die tijdgenoten van Husserl hem uiteraard ook al voorlegden. Welnu, is het antwoord daarop van Husserl, omdat je jezelf kent als bezield, zingevend wezen, herken je diezelfde kwaliteit onmiddellijk als je nóg zo’n bezield, zingevend wezen tegenkomt: bij een andere mens dus. Díe verzin je niet zomaar. Een mens herkent de ander dus als een andere mens, aldus Husserl, omdat die zo is als jij, een alter ego. De bewoner van het andere lichaam is ook een ik, een heruitgave van mijzelf. Belangrijk voor mijn rode draad is vast te stellen dat de weg naar de ander ook hier weer blijkt te vertrekken vanuit het eigen zelf.

Die lijn zet zich door waar je het niet zou verwachten, namelijk bij de dialogische filosofie met bijvoorbeeld Martin Buber en Franz Rosenzweig als representanten. De dialogische denkers noemden de ander niet een alter ego maar een ‘gij’. De ander is niet een object van mijn waarnemen en denken, maar een bondgenoot die ik aanroep. ‘Ich werde am Du’, is het motto van Buber. De relatie tot de ander is bij de ik-gij-verhouding zodanig direct en ingrijpend dat de ander mede bepalend is voor de zijnswijze van het ik.

Dat klinkt als een relativering van de positie van het ik, en dat is het aan de ene kant ook wel. Aan de andere kant: het gaat tussen ik en gij om wederzijdse zelfbevestiging, waarbij het ik vóóraf, in alle vrijheid kiest door welke ander het zich laat bijschaven en bevestigen. Dit betekent dat de ene vrijheid die van de ander bevestigt, het is een onderstreping van elkaars poging tot zelfverwerkelijking, wat ook wel ‘liefde’ genoemd wordt. Het eigenlijke initiatief blijft berusten bij het ik, dat zijn vriendenkring samenstelt en de anderen uitkiest naar wie het gaat luisteren. Ook hier blijft het ik dus leidend.

Tenslotte wil ik nog Sartre noemen, mede omdat hij een tijdgenoot was van Levinas, en omdat hij decennia lang een filosofische trendsetter is geweest. Het is geheel aan het subject zelf, zegt Sartre, om zich in de wereld te realiseren. Het subject is tot vrijheid veroordeeld. Er zijn geen waarden die ik in gemoede kan accepteren, behalve de waarden die ik zelf creëer, en ik ben de enige die daar wat aan kan veranderen. “Ik ben mijn eigen fundament”, zo kun je Sartre parafraseren.

Dat dit een zeer eenzame exercitie is, is duidelijk. Het ik staat er alleen voor. Maar de angst die dit kan veroorzaken bevat, aldus Sartre, zelf de uitweg uit deze troosteloze kijk op het bestaan: angst is namelijk de motor voor authentieke zelf-bevrijding.

Alle tot nu toe genoemde filosofische stromingen, en daarnaast nog vele andere, starten in hun benadering van de ander bij het ik. Als je in een paar trefwoorden wilt benoemen wat de uitgangspunten zijn die hierachter schuilgaan kom ik op het volgende rijtje. De start ligt steeds bij het ik; daar is sprake van autonomie, vrijheidsdrang en initiatief. Vervolgens komt de ander erbij, maar steeds als gevolg van een initiatief van het ik.

De drijfveren die het ik heeft voor zijn initiatief kunnen uiteenlopen: welbegrepen eigenbelang, of altruïsme, of intieme uitwisseling. Maar wat ook de drijfveer is van het ik, al deze benaderingen hebben met elkaar de ikkige oorsprong gemeen.

Het ik probeert dus voortdurend om de brug naar de ander te slaan. Maar, en nu komt Levinas in het spel, doordat het vertrekpunt de vrijheid van het individu is, blijft dat gedurende de hele Westers-filosofische traditie problematisch. In feite, zegt Levinas, gaat de bevrijding van het individu in het Westen gepaard met een almaar abstractere opvatting van mens-zijn, en met een toenemende onbereikbaarheid van de ander voor het ik. En daardoor met toenemende eenzaamheid en vervreemding van de omringende cultuur en eigen geschiedenis.

Op dat punt situeer ik het revolutionaire aspect van de benadering van Levinas. Want hij komt uiteindelijk bij andere waarden uit: heteronomie zet hij tegenover, of op z’n minst naast autonomie, passiviteit zet hij tegenover initiatief, de ander komt soms vóór het ik.

Levinas benadrukt: soms ben je helemáál niet het startpunt. Er zijn momenten dat er niets overblijft van dat autonome, initiatiefrijke ik – alsof het er nooit geweest is – omdat je geraakt wordt door een ander, door zijn kwetsbaarheid, of door haar gepijnigde blik of zichtbare pijn. Dan neemt zo’n ander het over en jij laat je daardoor bepalen. Dat zijn misschien korte momenten, maar de hele waardenset waarover we het net hadden staat dan op zijn kop. Weg autonomie, weg initiatief van het ik. Op die momenten is er sprake van heteronomie: de ander bepaalt, niet het ik. Er is eerder een soort passiviteit aan de kant van het ik.

Zoiets heeft geen legitieme plaats in de Westerse filosofie. De waardenset die op zijn kop gezet wordt, en dat is waar het me hier om gaat, is dus de waardenset van een hele filosofische traditie. Dat is het revolutionaire van de filosofie van Levinas.

Hoe ongerijmd dit verschijnsel kan zijn – en daarmee bedoel ik ook: hoe contra-intuïtief en weerbarstig voor een denken dat gevormd is door de Westerse traditie van ego-rationaliteit – wil ik illustreren aan de hand van een verschijnsel dat ik ‘denkschaamte’ noem.

Het verschijnsel is als volgt te omschrijven: denkschaamte treedt op waar de ene mens voor de andere denkt en zich daar verlegen onder voelt. Nu is denken voor een ander iets heel normaals. Dat doen we allemaal: een manager wordt ervoor betaald, een ouder doet het voor zijn kind, een verzorger voor zijn patiënt. En ik ga ervan uit: dat doen we allemaal te goeder trouw, met de beste bedoelingen. Maar er kunnen zich momenten voordoen dat, ondanks onze goede bedoelingen, de ander voor wie we denken, niet gediend is van onze plannen. Hij toont verdriet of een kwetsuur. En dat verrast ons, want we bedoelen het toch goed? Op dat moment kan er sprake zijn van denkschaamte.

Laten we vaststellen: het is een raar verschijnsel. Je bedoelt het goed en toch schaam je je voor wat je doet. Kennelijk veroorzaakt precies dat goedbedoelende denken voor een ander een soort existentiële verlegenheid. Die leidt ertoe dat je je – voor kortere of langere tijd – laat gezeggen door de ander.
Dat nu, is een schandaal in de ogen van de Westerse filosofische traditie. Denkschaamte hangt van ongerijmdheden aan elkaar, is aanstootgevend te noemen voor het vanuit het ik en zijn redelijkheid en goede bedoelingen vertrekkende Westerse denken. Want waarom zou ik me laten storen door humorloze, irrelevante, onbenullige reacties van anderen? Daar passen volgens de Westerse filosofie geen concessies.

Wat Levinas betreft zijn die concessies heel wel mogelijk, sterker nog, waarschijnlijk vinden ze plaats op dagelijkse basis. Dan blijkt dus niet het zelfbewuste ik het laatste woord te hebben, maar laten we ons gezeggen door een ander. Dat blijft weerbarstig aanvoelen. Zeg maar: revolutionair.

Zie ook Sartre, Levinas en het café

Mag dat zomaar?

Qaraqosh is een Iraakse stad, gelegen in de Ninevé-vlakte, iets ten zuidoosten van Mosul. De stad werd in 2014 veroverd door IS. De meeste van de 40.000 inwoners – voornamelijk Christenen – die er toen woonden, ontvluchtten de stad. Ongeveer de helft van hen emigreerde de afgelopen drie jaar naar het Westen, van de rest is zo’n negentig procent teruggekeerd sinds de stad een jaar geleden werd bevrijd van IS.

De stad bevindt zich na de bezetting door IS in erbarmelijke omstandigheden. Wijken liggen in puin, geen kerktoren staat nog overeind, kinderen zijn getraumatiseerd en ontheemd en moeten leerachterstanden inhalen.

Nu de wederopbouw van Qaraqosh is gestart, is het beleid van de inwoners om de stad Christelijk te houden. Een eerste stap in die richting was het besluit de naam van hun stad te veranderen in Baghdeda, de Christelijke naam die ze vóór de Ottomaanse overheersing had. Volgens de leider van de wederopbouw, de priester George Jahola, is het voor de identiteit van de Iraakse Christenen belangrijk dat hun stad geen Turkse naam heeft.

Verder worden Moslims geweerd. “We hebben al zo’n klein gebied, dat mag niet in gebruik komen van niet-Christenen”, zegt vader George. “Dit eigen land geeft onze mensen juist hun identiteit, en hun veiligheid.”

Mag dat zomaar? Die vraag klinkt al gauw op vanuit onze comfortabele West-Europese leunstoel. Dit is toch rücksichtlose identiteitspolitiek?

Dat hangt er maar vanaf aan wie je het vraagt. Als je het vraagt aan een door absolute evangelische normen geïnspireerde Christen, zal het antwoord “nee” luiden. Voor zo iemand geldt, met paus Franciscus voorop, dat iedere vluchteling die aan je deur klopt, welkom is en moet worden toegelaten.

Een principiële mensenrechtenactivist kan ook niet uit de voeten met een dergelijk beleid: mensenrechten, waaronder het recht op opvang voor een vluchteling, gelden onverkort altijd en overal, daarop is geen uitzondering denkbaar.

Zelf denk ik daar anders over. Ik denk dat wat de gemeenschap van Baghdeda nu doet zeer gerechtvaardigd kan zijn. Dat komt omdat ik geloof dat er in het menselijk bestaan categorieën zijn met een particulier karakter, en dat die categorieën er gewoon toe doen. Dat kunnen inderdaad zaken zijn zoals een collectieve identiteit of fysieke beschutting van een bepaalde groep, ook al botst behartiging van die belangen met de universele, abstracte categorieën van het Christendom en de mensenrechten. Zeker als er op die terreinen van identiteit en veiligheid sprake is van zware trauma’s.

Precies om die reden vind ik het bestaan van de staat Israël als Joodse staat een groot goed, en is een ideologie als het zionisme voor mij een verdedigbaar verschijnsel. Ook al staan die ideeën haaks op de lange tijd zo dominante Verlichtingsideologie van abstract universalisme, en zijn ze onverteerbaar voor het globaliserende (neo)liberale gemoed.

En toch, van Trump, Baudet, Netanjahoe en Wilders moet ik niets hebben. Rara, hoe kan dat? Dat kan zo waar.

Zie ook Mensenrechten, pragmatisch bekeken