De Dam 2011

De krant Trouw kwam er niet goed uit in haar commentaar op de zelfverbranding op de Dam van de 36-jarige Iraanse asielzoeker Kambiz Roustayi. Wie moet je toelaten tot ons land en wie niet? De krant concludeert dat in de omgang met asielzoekers zich het dilemma samenbalt van een rijk land. “De meeste mensen zijn het erover eens dat Nederland duidelijke regels moet hanteren”, maar het blijft wringen.

En volgens mij houdt dat niet op te wringen, zolang de wereld is zoals die is. Dit kun je niet goed doen.

Wat misschien wel mogelijk is: de spagaat een beetje kleiner maken, of laat ik zeggen de hypocrisie iets verminderen. Met spagaat bedoel ik de discrepantie tussen de vele mensen waarvan je vindt dat je ze móet helpen en de weinigen die je kúnt helpen. En met hypocrisie bedoel ik de discrepantie tussen de plechtige omarming van de universaliteit van de mensenrechten en de triviale verdediging van onze lokale leefruimte.

Als ik onderstaand inga op het probleem van de hypocrisie, dan is dat niet omdat daarmee de oplossing van het kernprobleem ook maar een beetje geholpen zou zijn. Dat is meer omdat die hypocrisie een bijkomend probleem vormt dat de discussie over dit soort dingen nog lastiger maakt dan die al is. De omvang van de hypocrisie heeft namelijk alles te maken met de discrepantie tussen de veeleisendheid van universele mensenrechten en de beperkte mogelijkheden van een lokale en etnische gemeenschap.

Goed beschouwd is die kloof gigantisch. Het discours van de mensenrechten schrijft voor dat ieder mens recht heeft op veiligheid, eten, drinken, kleding, onderdak en stemrecht. Als je die claims werkelijk serieus en consequent uitwerkt botsen die vroeg of laat met de manier waarop we concreet ons bestaan leiden. Namelijk in lokale of nationale gemeenschappen die hun leven hebben ingericht overeenkomstig de opvattingen die daarover binnen de grenzen van die gemeenschap bestaan. Daar is vaak goed over nagedacht, zij kunnen het subtiele product zijn van eeuwenoude evenwichten.

Die opvattingen hebben deels altijd iets particuliers, en dat verdraagt zich slecht met de abstracte, universele idealen van het mensenrechten discours. Het is dus geen wonder dat fervente universalisten nationale staten zouden willen opheffen en grenzen willen wissen. De filosoof Alain Badiou stelt bijvoorbeeld: “Werkelijk hedendaagse staten en landen zijn altijd kosmopolitisch, volkomen ‘vaag’ in hun identitaire gedaante”.

Toch hoef je geen reactionair te zijn om een zeker verlangen naar culturele en nationale eigenheid te kunnen waarderen. Kader Abdolah bijvoorbeeld koestert zijn Perzische trots, en vindt tegelijkertijd een beweging zoals die van Wilders wel gezond voor de Nederlandse samenleving. “Als we geen Wilders hadden gehad, dan moest er een ander komen.”

Daarnaast werpen de bovenstaande constateringen een interessant licht op de positie van Israël in de internationale gemeenschap. Zij maken duidelijk waarom bij de meest uitgesproken universalisten de staat Israël zo snel in het beklaagdenbankje belandt. De al genoemde Badiou bijvoorbeeld noemt Israël een land met een archaïsch beeld van zichzelf.

En het is waar, de Joodse traditie heeft gedurende haar hele bestaan, naast de uitwerking van universele idealen, het belang gekoesterd van het etnische verband, van familierelaties, van het belang van territorium. In de hoogtijdagen van het linkse universalistische kosmopolitisme kon dit alleen maar als hoogst verwerpelijk overkomen. Dat leidde in 1975 tot aanvaarding van de Zionisme-is-racisme resolutie in de Verenigde Naties. En heden ten dage kan dat de afkeuring wekken van het idee van een ‘Joodse democratische staat’. Dat zou bekrompen, anachronistisch, te particulier zijn.

Maar het zou ook wel eens een meer adequate en gezonde vormgeving kunnen zijn van het mengsel van universalistische en particularistische opvattingen waarvan alle landen aan elkaar hangen. Namelijk niet zodanig dat grenzen er eigenlijk niet toe zouden mogen doen en dat je de hele wereld zou moeten opvangen en het toch niet doet. Maar op een manier die recht durft te doen aan het belang van eigenheid en dus van afscherming.

Zoals gezegd, een gemiddelde asielzoeker is daar niet echt mee geholpen. Maar het kan er wel toe bijdragen dat schrijnende discrepanties in ons woordgebruik en ons handelen wat minder scherp worden, bijvoorbeeld die welke Trouw signaleert: “De ene minister noemt Iran een ‘barbaars regime’, en het andere ministerie zet mensen uit naar dat land”.

En uiteindelijk blijkt Israël trouwens helemaal niet zo slecht te scoren in de regio als het gaat om de opvang van asielzoekers uit Midden Afrika, zie daarvoor het blogbericht Doodgewoon.

Zie ook 4 Mei 2012

Aaibaar leed

Het is passietijd, en om ons heen zien en horen we de vele verhalen over het lijden van Jezus. Ik vraag me dan regelmatig af waar het in al die schoonheid om gaat.

Het kan niet gaan om de hoeveelheid leed die aan de orde is. Want als er inderdaad sprake was van de Olympische Spelen van het maximale leed, dan zou Jezus niet als eerste uit de bus komen.

Ik moet er niet aan denken om doornen takken op mijn hoofd gedrukt te krijgen, om uren met een kruis te slepen en er vervolgens aan te worden vastgenageld. Maar ik meen het als ik zeg dat er op deze aarde nog veel gruwelijkere dingen gebeurd zijn en dagelijks gebeuren. Dus de passies gaan niet over maximaal leed.

Als het dan niet de hoeveelheid ellende is die Jezus’ passie mythische proporties geeft, waar komt dan dat ikoon-karakter vandaan? En is die sacralisering niet al gauw enigszins ongepast, gegeven het feit dat ander leed misschien veel groter is? Geven uitdrukkingen als ‘De Man van Smarten’ en ‘Hoofd vol bloed en wonden’ Jezus' lijden niet een exclusief en archetypisch karakter, ten koste van ander leed? Zetten de lijdensverhalen misschien aan tot het koesteren van dat archetypische leed, zodanig dat het aaibaar wordt?

Ontroeren doet het zeker, althans mij wel. Zo’n schilderij van Memling of een passie van Bach gaat diep en raakt aan prachtige sentimenten – het woord sentimenteel wil ik niet gebruiken want daarvoor is het allemaal veel te mooi, ook al zit er een zekere zwelging aan vast. Ger Groot - zelf ongelovig - beleeft dat ook zo, als hij spreekt over het Stabat Mater dat ons kan raken in een toontaal die ver terug ligt in het verleden, maar die langs die omweg ons niettemin raakt in het hart.

Maar toch doel ik met ‘ongepaste sacralisering’ wel precies op die ontroering en dat drama die in de passies gecreëerd worden. Het leed wordt daarin wel erg geësthetiseerd, op een manier waarop leed zich naar mijn idee eigenlijk niet laat esthetiseren.

Als deze esthetisering van het leed voor andere mensen niet - zoals voor mij - voelt als ongepast of inadekwaat, dan kan dat alleen maar zijn omdat er voor hen nog iets bij komt. Die lijdende figuur is, voor hen, God zelf. Daarom koesteren zij het leed en wordt het aaibaar. Of, in de woorden die ik vanmorgen in de krant las uit de mond van een passiedeelnemer in Gouda: “Bij het dragen van het kruis sta ik stil bij het lijden. Jezus heeft dit voor ons gedaan, nu kan ik iets kleins terugdoen”. Voor mij blijft het iets raars.

Zie ook Edelkitsch en Stereotypen

Dik en dun herinneren

De maand van het herdenken staat op uitbarsten. Te beginnen met de viering van de Uittocht uit Egypte – zo’n 3500 jaar geleden – die het onderwerp is van de komende Pesachweek. Dan volgen op 1 mei Jom Hasjoa en op 4 mei de Dodenherdenking ter herinnering aan de Holocaust en de slachtoffers van de Tweede Wereldoorlog. En tenslotte vieren we op 5 mei Bevrijdingsdag, ter gedenking van de bevrijding van de Nazi’s en de vrijheid die we sindsdien genieten.

Om enigszins overeind te blijven in deze orgie van Historie, Afzichtelijk Leed, Traditie, Mythe, Nostalgie en Vreugde maak ik een paar onderscheidingen die mij helpen om in ieder geval voor het eerste deel van die maand – gedurende het Pesach-feest – mijn focus te kunnen bepalen.

De eerste onderscheiding die ik wil aanbrengen binnen het herinneren is die tussen het niet-mógen-vergeten en het per-se-wíllen-onthouden. Tot de eerste categorie behoren de herdenkingen van de Sjoa en de slachtoffers van de Tweede Wereldoorlog. Zoals we gezien hebben aan de geschiedenis van de 4 mei herdenkingen kent deze categorie van het herinneren de neiging om zich ongelimiteerd uit te breiden. Dat schept een probleem want daardoor verliezen de herdenkingen aan zeggingskracht. Maar vanuit het perspectief van het niet-mogen-vergeten is de uitbreiding terecht, want ook de gruwelen die bijvoorbeeld Bosniërs, Ruandezen of Irakezen hebben ondergaan zijn te erg om te mogen worden vergeten. Dit is, kortom, een bloedserieuze aangelegenheid.

Tot de tweede categorie behoort het herdenken van de Uittocht uit Egypte. De rabbijnen uit de Hagada stellen deze herdenking voor als behorend tot de eerste categorie. Ze zeggen dat die herdenking een plicht is: je mág de Uittocht niet vergeten. Maar dat verdoezelt het gegeven dat we dat vooral wíllen. We hebben, als Joodse gemeenschap, het op een bepaalde manier goed met elkaar – een manier van denken, voelen en willen. Die manier van zijn is niet te realiseren in een onderworpen positie. Dus de bevrijding uit de slavernij die we ooit meemaakten was daarvoor een noodzakelijke voorwaarde. Dit herinneren is dus vooral leuk.

De tweede onderscheiding binnen het herinneren is die tussen wat Avishai Margalit en Bert Keizer noemen het ‘dikke’ en het ‘dunne’ herinneren. Het dikke herinneren is gekoppeld aan ‘dikke’ relaties, zoals die met broers, zussen, vader, moeder, of iets verder weg gelegen familie- of stamgenoten en sommige collega’s. Het dunne herinneren is gekoppeld aan ‘dunne’ relaties, zoals die met (andere) collega’s, landgenoten, seksegenoten, mensen ver van je bed. Dat herinneren is gebaseerd op het universele respect dat mensen elkaar verschuldigd zijn, uitsluitend op basis van het feit dat zij mensen zijn.

Deze tweede onderscheiding raakt aan de eerste onderscheiding, die tussen willen of moeten herdenken. Het probleem met het moeten herdenken dat we daar benoemden, namelijk van het uitdijen van de 4 mei herdenking, ligt besloten in het centraal stellen van de dunne relaties: als alle mensen evenveel aandacht van je moeten krijgen verdunnen zich de herdenkingen en sociale interacties tot op het punt dat ze nietszeggend worden.

Aan de andere kant raakt het willen herdenken aan de aanwezigheid van dikke relaties. Als een bepaalde gemeenschappelijke manier van denken, voelen en willen het herinneren motiveert, dan kan het bijna om niets anders gaan dan de dikke relaties die je met familie, geestverwanten en vrienden onderhoudt. Waarbij zelfs die laatste groep, die van de vrienden, al twijfelachtig genoemd kan worden in termen van dikte. In de woorden van Alex van Warmerdam: “Als ik ga nadenken over de verhouding tussen twee vrienden, dan stopt mijn fantasie gelijk. In de familie daarentegen, daar borrelt het, daar kun je van alles instoppen, zonder dat je het uit hoeft te leggen”. En familiebanden (en vriendschap toch ook wel) teren op herinnering.

Het zal duidelijk zijn dat in dit laatste concept van de dikke relaties het gevaar schuilt van etnocentrisme, chauvinisme of zelfs tribalisme, zoals Margalit zelf ook erkent. Toch geef ik me daar met Pesach graag aan over. De Uittocht herdenken we omdat we het willen. Dus geen plichten de komende week, ik zit dan in de categorieën van de gewilde herinnering en de dikke relaties.

Het goede en het echte leven

Het goede leven, dat klinkt naar Amsterdam-Zuid. En allerlei mensen die de uitdrukking in de mond nemen bedoelen dat er ook mee. Voor hen staat ‘het goede leven’ voor het goed voor elkaar hebben: een leuke baan, mooi wonen, je eigen lifestyle ontwikkelen en jezelf ontplooien. Levenskunst betekent hier het optimaliseren van genot en geluk, liefst nog een tikkeltje artistiek ook. Zeg maar, leven als God in Frankrijk.

Maar er zijn andere, meer serieuze mensen, die de uitdrukking in een andere betekenis gebruiken. Voor hen is het goede leven dat van iemand die zo bewust mogelijk vorm geeft aan zijn eigen leven. Door middel van introspectie en levensbeschouwelijke bezinning zoekt zo iemand naar het doel van zijn leven, en door middel van training en zelfbeheersing probeert hij dat doel te bereiken. Als hij daarin slaagt leidt hij het goede leven en zal hij gelukkig zijn. Ook deze mensen spreken van levenskunst, vanwege de vele inspanningen die dit goede leven vraagt.

Door de twee verschillende invullingen van ‘het goede leven’ ligt verwarring op de loer. Welke betekenis moet je nu geven aan die uitdrukking? Met een beetje goede wil kun je wel overeenkomsten vaststellen: beide invullingen hebben het menselijk geluk op het oog en beide kennen voor het bereiken daarvan aan zelfverwerkelijking een belangrijke plaats toe. Net als de oude Grieken deden, waar de uitdrukking vandaan komt. Maar het maakt nogal wat uit of die invulling primair de hedonistische Oud-Zuid uitstraling heeft dan wel de ingetogenheid van de meer op beheersing ingestelde levenskunst.

Sebastien Valkenberg sneed onlang in Trouw deze verwarring omtrent geluk en het goede leven aan en hij meent dat we voor opheldering terug moeten naar de oude Grieken die de uitdrukking ooit muntten. “Hier biedt het gedachtengoed van de Grieken uitkomst. Die maakten een scherp onderscheid tussen het goede leven en de sfeer van het overleven. Sommige dingen doen we om gelukkig van te worden, andere dingen om in leven te blijven, zoals eten en drinken, slapen en, jawel, voortplanten”.

Maar volgens mij is deze redenering niet zo behulpzaam om uit de verwarring te komen. Want als geluk het criterium is waaraan het goede leven wordt opgehangen – en dat was het voor de Grieken – kun je volgens die redenering nog steeds de twee genoemde kanten op: die van de hedonistische of van die van het strengere stoïcijnse levensgeluk. Het benoemen van de sfeer van het overleven voegt dan weinig toe, die sfeer bungelt er vanuit het geluksperspectief een beetje halfbakken bij. Want, ook al bewegen we ons wel in die sfeer, daar is het geluk niet te vinden waar het de Grieken om te doen was.

Onder andere de voortplanting hoort, volgens Valkenberg, tot die sfeer – dus van het krijgen van kinderen word je niet per se gelukkig. Die wijsheid ontleent hij, behalve aan de Grieken, mede aan de Nederlandse ‘geluksprofessor’ Ruut Veenhoven. Deze relativeert het verband tussen kinderen en geluk, want de romantiek à deux wordt erdoor verstoord en je keuzevrijheid wordt beperkt. Dus, als het je in je leven écht om je geluk gaat adviseert Veenhoven om geen kinderen te nemen.

En toch, geeft Valkenberg aan, zou het verzorgen van nageslacht nog wel eens belangrijker kunnen zijn dan het goede leven, ook al is het “maar” overleven. Want, zegt hij, op een gegeven moment heb je die verre reis gemaakt en is uitgaan tot diep in de nacht niet meer het summum bonum. Het goede leven blijkt dan niet goed genoeg. Dat zou weleens het moment kunnen zijn dat je in bent voor kinderen, behorend tot het domein van het overleven.

Er is misschien dus wel een hoger goed dan het goede leven, in welke van de twee betekenissen dan ook. Maar dan gaat het kennelijk niet meer om geluk. En dan zijn de oude Grieken niet de ultieme raadgevers waarvoor ze gehouden worden. Want die moffelen de derde sfeer, die uiteindelijk uit de bus komt, gewoon weg.

Hoort die bakfiets nu wel of niet bij het geluk? Met de Grieken in de hand kunnen we die vraag niet goed beantwoorden.

Zie ook Zelfrealisatie