Erfpacht en jubeljaar

In sjoel lazen we afgelopen week over de bepalingen voor het jubeljaar, dat eens in de vijftig jaar moet plaats vinden. De voornaamste bepaling daarvan is dat alle grondtransacties in het land Israël van de voorafgaande vijftig jaar moeten worden teruggedraaid. Akkers en velden behoren terug te gaan naar de families die daar vijftig jaar tevoren de eigenaar van waren. Je kunt het zien als een soort reset, herstel van de fabrieksinstellingen, of meer precies: herstel van de eigendomsverhoudingen zoals ze waren vastgesteld bij de vestiging van de Joden in Israël na de bevrijding uit Egypte.

Om het voorschrift in goede banen te leiden zijn er ondersteunende bepalingen. Deze schrijven voor dat de waarde van land dat in de tijd tussen de jubeljaren van eigenaar wisselt moet worden afgemeten aan het aantal jaaroogsten dat nog van het land kan worden gehaald vóór het jubeljaar. Dat worden er dus steeds minder naarmate het jubeljaar nadert.

Commentatoren die dit voorschrift bespreken putten zich uit in benadrukking van de sociale,  maatschappelijke en ecologische motieven ervoor. De negentiende-eeuwse Amerikaanse denker Henry George wijst er bijvoorbeeld op dat het jubeljaar een middel is om een evenredige verspreiding van de rijkdom in stand te houden. Mozes zou zich gerealiseerd hebben, door zijn ervaringen in Egypte, dat de onderdrukking van de massa het gevolg was van een monopolie op landbezit en op de concentratie van rijkdom in de handen van de rijken. De Tora was er mede voor bedoeld om het ontstaan van een landloze klasse en de concentratie van macht en bezit in de handen van enkelen te verhinderen.

Van meet af aan is de haalbaarheid van dit voorschrift een punt van zorg geweest. Is zo’n voorschrift wel uitvoerbaar? En remt het eigendomstransacties niet zodanig af dat de economie erdoor verlamd wordt? Deze zorg blijkt al uit de beperking die er in de Toratekst zelf opgenomen is: het voorschrift geldt niet binnen ommuurde steden. De hoger ontwikkelde economie in de steden zou waarschijnlijk veel meer schade lijden dan die op het platteland, té veel volgens de Tora.

Juist daarom is het opmerkelijk, uit het oogpunt van haalbaarheid, dat een variant van het jubeljaarvoorschrift juist gerealiseerd is in een grote stad: ik denk aan het erfpachtsysteem in de gemeente Amsterdam. Evenals bij de bijbelse erfpacht is het Amsterdamse uitgangspunt dat grond in laatste instantie niet het eigendom is van particulieren. Voor de Tora is God de echte eigenaar, voor Amsterdam is het de gemeente.

Een belangrijk verschil is dat dat in Amsterdam niet tot uitdrukking komt in een grondwaarde die terugzakt naar nul, maar in de pachtsom die de bewoner moet betalen aan de gemeente. Die pacht wordt geregeld aangepast aan de grondwaarde, zodat stijging van de grondprijzen aan de gemeente, en niet aan particulieren ten goede komt. De periode voor bijstelling van erfpachtsommen is – toevallig? – vijftig jaar.

De motieven voor invoering van het erfpachtstelsel in Amsterdam vertonen grote gelijkenis met de motieven die voor het jubeljaar worden genoemd. Willem Treub, de liberale wethouder die het systeem in 1896 invoerde, stelde dat de grondprijzen in de stad stijgen door de grote vraag naar woningen. Waardestijgingen moeten in de vorm van infrastructuur en publieke diensten aan de bevolking als geheel ten goede komen. Particulier eigendom werkt slechts speculatie in de hand, aldus Treub.

Kennelijk is het een voor de hand liggende gedachte om grond, net als lucht, te beschouwen als een collectief bezit, dat niet mag worden uitgebuit. De Joden waren ook niet de eersten die deze gedachte formuleerden, de Sumeriërs kenden het jubeljaar al.

Maar populair is het stelsel op dit moment niet, in ieder geval niet onder Amsterdamse huiseigenaren. De liberale partijen in de stad, D66 en VVD, willen ervan af. Wie dat wil, moet de grond onder zijn huis kunnen kopen, stelden de twee in hun verkiezingsprogramma van 2014. In het veranderingsvoorstel van de wethouder zou de erfpacht officieel wel blijven bestaan, maar nooit meer verhoogd worden, en voor wie wil in één keer voor altijd afgekocht kunnen worden.

Tsja, neoliberaal is iets anders dan sociaal-liberaal.

Zie ook Farao en scientific management

Jonathan Sacks

In zijn boek Een gebroken wereld heel maken presenteert rabbijn Jonathan Sacks de stelling dat wij, mensen, met elkaar deze wereld beter kunnen maken. Dat is iets anders, zegt hij, dan het geloof dat de wereld bezig is beter te worden. Dat laatste is optimisme, het eerste is hoop. En voor dat laatste is een godsgeloof nodig, want “het is moeilijk in te zien waar hoop anders vandaan moet komen dan van een of ander theologisch geloof”.

Sacks erkent volmondig dat men niet godsdienstig hoeft te zijn om moreel te zijn, maar religie levert volgens Sacks wel toegevoegde waarde voor het morele leven. Dat geldt wat hem betreft in ieder geval voor het Jodendom, waarin God ons zowel uitnodigt als machtigt om zijn partners te zijn in het werk van het heel maken van een gebroken wereld. “Het jodendom is de principiële verwerping van de tragiek uit naam van de hoop”.

De boodschap van Sacks is behartenswaardig en bemoedigend, en hij illustreert die aan de hand van de vaststelling dat de Joden voortdurend allerlei ellende hebben overleefd, zich hebben hersteld en het tragische hebben omgezet in creativiteit, omdat zij weigerden zichzelf als slachtoffer te zien. Zelfs als het over de Sjoa gaat, want bij overlevenden daarvan troffen hem “de afwezigheid van haat, de toewijding aan het leven en het verlangen, niet naar wraak, maar naar verdraagzaamheid en begrip”. Veel rabbijnse figuren, zelfs zij die door de concentratiekampen waren heengegaan, hebben er nauwelijks over gesproken, zegt hij met ontzag.

Deze illustraties zijn wellicht mooie voorbeelden van wat Sacks wil uitdragen, maar al lezende krijg ik er tegelijkertijd het gevoel bij dat hij wel erg selectief is in wat hij presenteert. En die selectiviteit wekt op een gegeven moment de storende indruk dat Sacks alleen nog maar die feiten en observaties aanvoert die zijn standpunt bevestigen, onder verwaarlozing van net zo belangrijke feiten die ermee in strijd zijn.

Een voorbeeld. Sacks vertelt over een groep orthodoxe Joden, die in 2003 terugkeerden van hun gebeden bij de Klaagmuur, toen hun bus getroffen werd door een zelfmoordaanslag, waarbij er 23 omkwamen en veel anderen gewond raakten. “Seculiere Israëliërs waren toen onder de indruk van de waardigheid van hun verdriet. In de hechte gemeenschap van Mea Sjeariem deden zich geen uitingen van woede voor, integendeel, men wijdde zich opnieuw collectief en op een intense, kalme wijze aan studie, gebed en goede daden.” Wat mij betreft wordt de illustratieve kracht van dit verhaal ernstig gerelativeerd als je weet dat in 1994 de even religieuze kolonist Baruch Goldstein in Hebron 29 biddende Moslims in een moskee doodschoot en vele verwondde. En dat zijn graf tot op de dag van vandaag voor bepaalde religieuze groepen de status heeft van bedevaartsoord.

Met religie kun je kennelijk vele kanten op. Inderdaad, er klinkt tijdens het Poeriem-feest het montere, rancuneloze “Ze probeerden ons te vermoorden; wij wonnen, laten we eten”. Maar daar staat met Pesach de uit diepe frustratie voortkomende oproep aan God tegenover om degenen die ons haten met Zijn woede te treffen.

Ik ben bang dat de Joodse trauma’s niet zo gemakkelijk zijn weg te praten als Sacks zou willen. Je kunt hoe dan ook wel spreken van een getraumatiseerd Joods volk. Met alle recht, zou ik zeggen. En des te meer wanneer je, met Sacks, kunt zeggen dat je altijd nieuwe kansen krijgt.

Zie ook Meemaken

Gevoel voor verhoudingen

In brede zin wordt de benaming ‘klassieke muziek’ gebruikt als synoniem voor ‘serieuze muziek’. Dus alles wat geen amusementsmuziek is en wat ze vroeger op de radio draaiden als er een staatsman was overleden.

Maar in meer toegespitste zin wordt de Westerse muziek uit de tweede helft van de 18e eeuw klassiek genoemd, en ik reken J.S. Bach er ook toe. Het woord wordt dan gebruikt in zijn betekenis van: voorbeeldig, getuigend van een rijpheid waarmee de volle dieptes en hoogtes van het menselijk leven uitgedrukt kunnen worden. Levensechtheid is een kenmerk van het klassieke.

Bij muziek betekent dit dat die optimaal zinnestrelend is, een evenwichtig gebruik van contrasten kent, van majeur en mineur, van hard en zacht, van licht en dramatisch, en vrij is van eenzijdigheden. Een ‘gevoel voor de ultiem juiste verhoudingen’ vat de zaak misschien het beste samen.

Overigens heb ik gemengde gevoelens bij dat concept van ‘klassiek’. De uitdrukkingsmogelijkheden ervan heb ik hoog, maar het concept staat me tegelijkertijd zeer tegen vanwege het normatieve, het voorschrijvende en het exclusieve karakter ervan. Maar voor de duur van dit stukje ga ik er toch vanuit dan zoiets bestaansrecht heeft en functioneel kan zijn. Dat heeft alles te maken met de overweldigende indruk die ook dit jaar de Matthäus Passion weer op mij achterliet.

Als ik me – tijdelijk dus – laat meevoeren door die gedachte, dan koppelt zich daaraan de volgende vraag: zou dat gerijpte gevoel voor verhoudingen, classiciteit dus, voor ieder deelgebied van een cultuur misschien zijn eigen groeipad kunnen hebben? Dus dat muziek, schilderkunst, literatuur, geschiedbeoefening enz. op mogelijk ver uit elkaar liggende momenten in de geschiedenis van die cultuur hun rijpheid bereiken? Waarbij ik me voorstel dat, aan de hand van het criterium van levensechtheid, bijvoorbeeld de schilderkunst in ons cultuurgebied zijn klassieke periode al vanaf de 16e en 17e eeuw beleefde, dus eerder dan de muziek.

Die vraag werd bij mij getriggerd door de Matthäus Passion, omdat de sublieme muziek zich verbindt met een verhaal dat aan alle kanten rammelt. Het perfecte gevoel voor verhoudingen in de muziek – een soort levensechtheid – contrasteert afgrijselijk met de wanverhoudingen – levensonechtheid – binnen de historische vertelling. Daarmee doel ik op de disproportionele aandacht voor het lijden van Jezus, onder verwaarlozing van het op zoveel punten vergelijkbare lijden van andere, gewone mensen, in de loop van de geschiedenis.

Als ik geschiedbeoefening opvat als net zo goed een genre van menselijke culturele activiteit als muziek, dan durf ik te stellen dat in dat genre, in Bachs tijd, enig gevoel voor verhoudingen zo goed als afwezig was bij het vertellen van dat verhaal. Er waren nog enkele eeuwen van godsdienstkritiek en historisch onderzoek voor nodig om de gedachte aanvaardbaar te maken dat het lijden van Jezus van Nazareth helemaal niet zo bijzonder was. Wel voor hem persoonlijk uiteraard, maar wereldhistorisch gezien niet.

Maar daar is nu dan ook alle ruimte voor, voor die gedachte. Een adequaat gevoel voor historische verhoudingen klinkt bijvoorbeeld door in het krantenartikel dat Peter-Ben Smit onlangs wijdde aan Jezus’ lijden en sterven. Hij brengt tegen de gedachte dat het lijden van Jezus heel bijzonder en heel erg was, het volgende in: “Daarmee missen schilders en passieregisseurs wel een belangrijk punt. Jezus werd als zovele andere mensen in het Romeinse Rijk aan een kruis genageld, dat waren er soms wel 500 per dag. Dat risico liep iedere opstandeling of weggelopen slaaf. Vergelijk het met het lijden van mensen in een lange, vernederende gevangenschap of goelag, of van een kind dat jarenlang misbruikt wordt. Het leed kan langer duren en erger zijn dan een kruisiging die met een paar uur klaar is. Hoe onrechtvaardig ook. Het was een tamelijk banale dood. Dat serieus nemen hoort bij het historische karakter van Jezus”.

De geschiedenis als cultuurvorm bereikt het stadium van adequate verhoudingen kennelijk later dan de schilderkunst en de muziek. Misschien wel omdat in de geschiedenis de mens zelf op het spel staat, en voor de beoefening ervan een grotere mate van zelfreflectie vereist is dan voor een mooi schilderij of een ontroerende passie.

Zie ook Vergangenheitsbewältigung en Aaibaar leed