Zielig

Soms vind ik filosofen, ook goede of toonaangevende filosofen, een beetje zielig. Dat heeft er dan mee te maken dat ze bepaalde denklijnen breed uitwerken, bepaalde concepten propageren en waarschuwen voor daarmee verbonden valkuilen. En dat ze vervolgens precies in die valkuilen trappen waar ze met zoveel kracht voor waarschuwden.

Neem nou Heidegger, en zijn ideeën over ‘authenticiteit’ van de mens. Primair heeft, aldus Heidegger, het alledaagse bestaan van een mens iets vanzelfsprekends, iets waar niet over nagedacht hoeft te worden. De mens leeft in een sociale context met andere mensen en leert te leven door te doen wat hij de anderen ziet doen of, zoals Heidegger zegt, wat ‘men’ doet. ‘Das Man’ is leidend, het ‘ik’ zit in de niet-authentieke, oftewel oneigenlijke modus waarin het door anderen bepaald wordt. In de woorden van Heidegger-kenner Van Sluis: het zelf van de alledaagse mens “is het men-zelf, hetgeen ver weg staat van het eigenlijke en nog te grijpen zelf.” Pas later kan de mens “het eigen zelf ontdekken en zich als een ‘ik’ van de buitenwereld onderscheiden”.

Daarvoor zijn allerlei confrontaties nodig en reflectie daarop waardoor de mens kan kiezen voor een meer doorleefd bestaan, met sterkere en meer eigen wortels. Zo komt hij in de eigenlijke, of authentieke modus. Op een of andere manier zal volgens Heidegger het sociale leven van de eigenlijke mens dan ook authentieker zijn.

Uitgaande van deze best aansprekende gedachten is het ronduit verbijsterend om vast te stellen dat Heidegger begin jaren dertig van de vorige eeuw de aldus beschreven authenticiteit belichaamd zag in de nationaal-socialistische kuddehysterie met zijn marcherende hordes, massameetings en sociale dwang. Hij had er rond 1933 meer dan een jaar voor nodig om te  concluderen dat het begrip authenticiteit, ook in sociale zin, hier wel erg ver opgerekt werd.

Maar – pijnlijk genoeg – ontsnapt mijn favoriete filosoof Levinas evenmin aan dat type blindheid. Levinas bestrijdt Heidegger, en bespreekt daarbij het terrein van de totalitaire, in bloed en bodem aardende groepsideologieën waarop we zojuist Heidegger de mist in zagen gaan. Levinas stelt tegenover de worteling in een sociale context dat de mens nou juist níet gedefinieerd wordt door zijn toebehoren aan een groep.

Vanuit zijn weerzin tegen Heidegger gaat hij wel heel ver in zijn visioen van een geheel onthecht, aan alle historische en culturele context onttrokken bestaan. Dat zou namelijk, aldus Levinas in zijn artikel Heidegger, Gagarin en wij, de remedie moeten zijn tegen de heideggeriaanse nadruk op geworteldheid die precies “de scheiding is van de mensheid in autochtone bewoners en vreemdelingen”. Dat wil zeggen: die de wrede discriminatie veroorzaakt tussen degenen die wel thuishoren op een bepaalde plaats of in een bepaalde gemeenschap en degenen voor wie dat niet geldt.

Dat Levinas zichzelf hier wat overschreeuwt komt naar voren in latere stellingnames van hem als hij geconfronteerd wordt met kritiek op Israël. Hij blijkt er dan – in zijn hoedanigheid van 20e eeuwse Jood en zionist – niet aan te ontkomen om zijn verbondenheid met Israël uit te drukken in termen van ‘voorvaderlijke grond’ en van affiniteit met de Joodse bevolking daar. Beslist in een sociale context gewortelde verschijnselen.

Logisch misschien – in zoverre had Heidegger een punt. Maar Levinas’ eerdere radicale uitspraken over een wortelloos bestaan worden daardoor een beetje potsierlijk.

Zie ook Heidegger, Wittgenstein en het verkeer en Levinas zoals ik hem begrijp

Schaamte-explosie

Het wordt dringen op de markt van schaamtes.

De schaamte-explosie die we momenteel meemaken is grotendeels van 21e-eeuwse makelij, en rechtstreeks te koppelen aan ons toenemende ecologische bewustzijn. Vliegschaamte, vleesschaamte, varkensschaamte enzovoorts benoemen het ongemakkelijke gevoel dat wij mensen op allerlei manieren schuld hebben aan de uitputting van de aarde die ons voortbestaan bedreigt.

Maar de schaamtemarkt bestaat al veel langer, en de oorspronkelijk verhandelde varianten waren geheel anders van karakter.

Eeuwenlang ging schaamte over sociale en maatschappelijke codes die overtreden werden. Inpepering van schaamtegevoel bij de overtreder moest ervoor zorgen dat het maatschappelijke bestel overeind bleef. De traditionele Japanse samenleving geldt als een klassiek voorbeeld van zo’n schaamtecultuur.

In de westers-Christelijke samenlevingen was een dergelijke sociaal gecodeerde schaamte traditioneel gekoppeld aan het concept van een aangeboren menselijke schuld, de erfzonde. Je moest je schamen voor sexuele overtredingen, hebzucht en praalzucht, niet alleen omdat ze de samenleving ondermijnden, maar ook omdat ze verwezen naar menselijke kleinheid en overmoed.

Zelf heb ik meer met een schaamte waarvan de oorsprong chronologisch te situeren is tussen de zojuist genoemde varianten. Ik ben geneigd het een 20e-eeuwse schaamte te noemen, en wel omdat die schaamte veel te maken heeft met sociaal-maatschappelijke bewegingen zoals fascisme en communisme, die in die eeuw ongekend rampzalig uitpakten en miljoenen doden op hun geweten hebben. De schaamte die daarbij hoort is: denkschaamte.

Denkschaamte hoort bij een continent dat geschrokken is van zijn eigen verleden en ideeën. Een schrik die tegelijkertijd raadselachtig is, want de ideeën die tot de moorddadigheid leidden waren op zichzelf niet eens zo slecht. Sterker nog, het communisme werd bewogen door oprechte verontwaardiging over onrecht en de erbarmelijke armoede van het proletariaat. En zelfs het fascisme kun je een eerbiedwaardige oorsprong toedichten, voor zover het voortkwam uit bezorgdheid over het opbreken van traditionele gemeenschappen door oprukkende industrialisatie en geestdodende technologie. Maar de ontsporing van de 20e-eeuwse utopieën maakte duidelijk dat je het niet per se redt met goede ideeën voor een ander; dat – als de ander daarvan niet gediend blijkt – de overgang naar geweld rampzalig snel gemaakt wordt. Die les is vervolgens uiteengezet in talloze historische en filosofische studies, bijvoorbeeld door Karl Popper.

Daarmee zijn de kerningrediënten van denkschaamte gegeven: het begint altijd met een goedbedoeld idee, waarvan de bedenkers – oprecht – denken: dit is niet alleen voor mij goed, maar voor iedereen. Vervolgens komt een fase van uitrollen of zelfs opdringen van dat goede idee, gerechtvaardigd door het eigen, heilige geloof in de heilzame werking ervan. Als dat tenslotte verkeerd uitpakt, dan kan denkschaamte optreden, dat wil zeggen verlegenheid met  je eigen denken, terwijl je het alleen maar goed bedoeld hebt, ook voor een ander. Sterker: juist dat goedbedoelende denken voor een ander kan een soort existentiële verlegenheid veroorzaken.

Die denkschaamte – gezien als verlegenheid met de eigen utopieën – is zich in de loop van de 20e eeuw gaan ontwikkelen, maar het zal duidelijk zijn: die kwam te laat; de utopische blindheid had zijn verwoestende werk al gedaan.

De denkschaamte kan ook op tijd komen. Opgevat als het verschijnsel dat je je verlegen voelt over je eigen denken, kun je daar al eerder door getroffen worden. Namelijk op het moment dat je bezig bent je eigen goede ideetje – volstrekt goedbedoeld – over een ander uit te rollen en constateert dat die ander er niet van gediend is. Die valt stil of wordt verdrietig of boos. Op dat signaal kán de gedachte toeslaan: ik ga te ver, ik loop over iemand heen. Dat is de denkschaamte, en die maakt dat je excuses maakt en je activiteit herziet. De andere mens blijkt van een overrompelende invloed.

Voor de filosoof Levinas was dit verschijnsel van de overrompeling door de ander, gevoegd bij de dramatische blindheid voor de ander van de 20e-eeuwse totalitaire utopieën, aanleiding om de volgende vraag nader uit te diepen: wat gebeurt er als de ene mens – oprecht, goedbedoelend – denkt voor de ander, en daarin bij de ander over de grens gaat?

Zijn antwoord is: dan kan denkschaamte optreden, en die is vooral op te vatten als een positief verschijnsel. Immers, je leert iets, namelijk dat de ander nóg anders is dan je dacht te weten; en daardoor verdiept zich het contact met die ander.

Natuurlijk is denkschaamte, net als alle andere schaamtes, ook pijnlijk. Het moment van de confontatie met je eigen imperialistische optreden werkt verstorend. Maar het is opmerkelijk dat een aantal kenmerken die gebruikelijk zijn verbonden aan maatschappelijk en/of religieus gecodeerde schaamtes hier niet optreden.

Zo is de denkschaamte niet per se een neerdrukkende, kleinmakende schaamte; denkschaamte nodigt er juist toe uit om een nieuw begin te maken met het contact met de ander, maar dan met inbegrip van wat je net van hem geleerd hebt.

Bij denkschaamte kleur je ook niet rood, wat het groepsgerichte teken is dat je een code van de sociale groep geschonden hebt. Je schaamt je vooral voor jezelf. Tegelijkertijd hebben mensen met denkschaamte niet de neiging om die te willen verbergen, zoals met sociaal gecodeerde schaamtes. Ze praten er over het algemeen graag over, het probleem is eerder dat er te weinig taal voor is.

De verschillen met de andere soorten schaamte maken dat deelnemers aan mijn workshop ‘Denken voor een ander’ het woord ‘schaamte’ verwarrend vinden in de combinatie ‘denkschaamte’. Zij associëren schaamte met negativiteit, en als ze het verschijnsel van de denkschaamte herkennen dan vinden ze die negatieve associatie niet passend. Mijn antwoord is dan dat ze daar gerust een ander woord voor kunnen gebruiken, zoals ‘verlegenheid met het eigen denken’ of “teruggefloten worden door de ander’. Voorlopig blijf ik het woord gewoon gebruiken, en benadruk de positieve lading ervan.

Levinas en Damasio (2)

In mijn eerdere blogbericht over Levinas en Damasio ontbrak nog wat. Dat bericht ging over de overeenkomsten tussen de twee denkers, maar er is ook een groot verschil.

De conclusie was dat Levinas en Damasio elkaar vinden in hun afwijzing van de op een voetstuk geplaatste rede. Die heeft ons in het Westen, volgens hen, te vaak van onszelf vervreemd en illusies aangepraat. Wat zij beiden bestrijden is het heteronome karakter van die uitwendige rede, dat wil zeggen het feit dat het een anonieme autoriteit van buitenaf is die ons de wet voorschrijft. Bij Damasio krijgt dat reliëf doordat hij tegenover die heteronomie de autonomie plaatst die verbonden is met intuïties en met een in het eigen lichaam gewortelde rationaliteit.

Op dit punt gaat het denken van Levinas een andere kant op. Levinas neemt – anders dan Damasio – geen genoegen met die autonomie als voldoende en uitputtend vertrekpunt voor menselijk denken en handelen. Levinas introduceert een nieuwe vorm van heteronomie, namelijk die van het overweldigd te worden door het appèl van de ander. De gekwetste ander is bij Levinas degene die mij, als ik me plotseling van hem bewust wordt, uit mijn zelfgenoegzaamheid kan trekken en mij dingen laat doen die ik uit mezelf misschien niet zo gauw zou doen. De ander is per definitie een uitwendige kracht, dus hier is opnieuw sprake van heteronomie, ook al is het een andere dan die van de rede.

Die heteronomie van de ander hoeft niet beschouwd te worden als een permanente situatie, eerder als momenten die zich afwisselen met autonomie. Momenten van heteronomie treden soms ineens op in je interactie met een ander. Bijvoorbeeld in momenten van denkschaamte waarbij je autonomie even op z’n kop gezet wordt en je je laat gezeggen door de ander.

Dit is een bijzondere inbreng van Levinas in de moderne filosofie die over het algemeen sinds Kant iedere vorm van heteronomie – het niet jezelf de wet stellen – beschouwt als een  schandaal. Ik ben geneigd Damasio ook onder die traditie te scharen, en ik zou wel benieuwd zijn naar wat hij vindt van Levinas’ positie. Maar bij mijn weten heeft hij zich daar nooit over uitgelaten.

Zie ook Autonomie en harmonie

Op het strand in Marokko

We horen en lezen veel over migratie vanuit Afrika naar Europa, en dat is een gevoelige zaak. Meestal wordt in die berichten en artikelen direct een standpunt ingenomen. Of – als de schrijver of journalist zichzelf weet te beperken – wordt er beschreven welke standpunten door anderen worden ingenomen en met elkaar strijden.

Voor de afwisseling is het dan weldadig om in de Trouw-column van Abdelkader Benali een intelligent verslag gepresenteerd te krijgen van wat er zoal speelt op een manier die niet meteen oordelend of politiek geladen is. Benali is met zijn gezin op vakantie in Marokko en beschrijft zijn indrukken, niet meer en niet minder.

Er circuleren beelden van uitzinnige Afrikaanse migranten die de Spaanse enclave Ceuta hebben weten binnen te dringen. Hij hoort over Europa spreken als firdaus, het paradijs. “Je kunt er niet omheen in Tanger, iedereen wil naar Europa”.

Europa en Marokko maken afspraken om dat te verhinderen. “Dat betekent dus aan deze kant van het hek meer surveillance en een meer inhumane behandeling”, aldus Benali in een zin waarin wel degelijk een oordeel zit, maar zonder dat hij positie kiest.

Zo deelt hij meerdere observaties die allemaal potentieel explosief zijn, maar in Benali’s weergave toch vooral informatief blijven. Dat lukt hem, tot bijna op het einde waar hij zich schaart in het collectief van de, vooral jonge, gelukszoekers. “Dit is wie we zijn: hongerig, onwetend, dromerig, vermoeid”.

Zie ook Mensenrechten, pragmatisch bekeken