Gaza

Zullen we het erop houden dat geen enkel zichzelf respecterend Westers land jarenlange raketbeschietingen zou tolereren?

Ook al kunnen wij ons zoiets nauwelijks voorstellen.

Waarom is gezond verstand zo schaars?

Denken is niet verkeerd maar behoeft wel permanent correctie. Met die gedachte zijn op dit moment opmerkelijk veel mensen het eens.

In veel gevallen heeft dat te maken met de kredietcrisis. Zo meent Alexander Wynaends, topman van Aegon, dat we teveel op bedachte modellen en te weinig op ons gezond verstand hebben vertrouwd. En Willem Breedveld schrikt ervan dat ons hoge onderwijsniveau niet heeft kunnen voorkomen dat we ons ondeugdelijke producten lieten aansmeren. Meer wantrouwen ten opzichte van strikt logische constructies is kennelijk broodnodig en Breedveld vraagt zich af of het onderwijs daaraan kan bijdragen.

Meer in het algemeen – en ver voor de kredietcrisis – waarschuwden kritische denkers al voor het gevaar dat weidse perspectieven en logische redeneringen kunnen vormen. Sartre was onder filosofen al lang niet meer de held die hij in de jaren vijftig en zestig geweest was. Het was immers beschamend duidelijk geworden hoezeer die weidse perspectieven, modellen en blauwdrukken met hem aan de haal waren gegaan, toen hij dweepte met Stalin en Mao.

En in zijn boek The End of Organization Theory gaf de filosoof Palshaugen al tien jaar voor dato de verklaring waarom zowel bedenkers, uitventers als consumenten van de onwaarschijnlijke financiële producten maar bleven doorgaan. Van bedachte modellen gaat, zo zegt hij, een fascinatie uit, die de geheime verbinding vormt tussen de bedenkers en de afnemers. “Both of them know that it is an illusion to say that the model models reality. But in the same way that we cannot avoid being fascinated by a good film, even though we view it as nothing but a play, an illusion, neither can we avoid being fascinated by a good theory”. En een goede theorie was het, althans in academische kringen werden de rekenmodellen nauwelijks aangevochten.

De onderliggende vraag dringt zich op: waarom is de verleiding van modellen en blauwdrukken zo groot?

Natuurlijk is die vraag niet nieuw. Vele filosofen hebben zich daarmee bezig gehouden. Maar, in overeenstemming met de accenten die de Westerse traditie legt, nemen de antwoorden over het algemeen de vrijheid en zelfbepaling van het individu tot uitgangspunt. Sartre – om hem nog een keer te noemen - meent bijvoorbeeld dat niets dat van buiten komt de mens in zijn zelfbepaling mag hinderen. En op dat punt vindt Sartre nog steeds veel weerklank. Zelfreflectie wordt tot op de dag van vandaag vooral opgevat als een taak voor het autonome, kritische denken. Je moet jezelf tegen het licht houden. Zwaar en eenzaam, maar ook eerbiedwaardig en zelfbevestigend.

De gedachte van Levinas, dat de vonk die de zelfreflectie triggert misschien wel níet uit jezelf komt, maar van een ander die op een of andere manier je zelfgenoegzaamheid juist doorbreekt, is zo bezien wel erg tegendraads. Die gedachte is verre van vanzelfsprekend in onze cultuur en druist in tegen de tweeëneenhalf duizend jaar oude benadrukking van autonomie waarin we gedrenkt zijn.

Dat merk ik in de Illusieonderzoeken. In de verhalen die mensen daar vertellen blijkt hoe groot de neiging is om de ander vóór te willen zijn: jezelf verantwoorden, opnieuw je eigen definities van de wereld leidend maken. Ook waar het een ander betreft, want zo werken definities nu eenmaal per definitie. Goed bedoeld, daar ga ik vanuit, want je gelooft in je eigen definities van de wereld. Maar als vervolgens blijkt dat zo’n ander niet gediend is van jouw goedbedoelde intenties, pas dan gebeurt er écht iets. Dat schokt je, aldus Levinas, want dat kon je nooit zelf verzinnen.

Deze nadruk op de externe oorsprong van de correctie op ons denken is een gedachte die Levinas in al zijn boeken uitwerkt. Volgens hem kunnen we maar heel beperkt onszelf corrigeren. De confrontatie met een ander mens, dus van buitenaf, kan ons daarbij helpen. Daar kan werkelijk iets nieuws beginnen, juist omdat je het niet zelf kon verzinnen.

Anders dan rekenmodellen, blauwdrukken en films, hoe fascinerend ze ook zijn.

Zie ook Bellen Blazen

Baas in eigen boek

Schaamte voor het eigen denken is bij Levinas een terugkerend thema. De toeëigening van de wereld die zich via het denken voltrekt kan door de denker beleefd worden als heerszucht die de eigenheid van anderen geweld aandoet. In mijn boek Schaamte en verandering heb ik geprobeerd die schaamte op te sporen binnen arbeidsorganisaties. De vraag was: herkennen organisatoren (managers, consultants, coaches) dat verschijnsel? Het blijkt dat bij hen die schaamte zich voor kan doen wanneer zij vastlopen in hun eigen plannen en schema’s. De ontmaskering, door een ander mens, van de heerszuchtigheid van het eigen denken, kan voor de organisator aanvoelen als verlegenheid. Een vorm van eenzaamheid is daar ook vaak aan gekoppeld.

Maar uiteraard is wat Levinas betreft die denkschaamte niet beperkt tot een bepaalde beroeps- of bevolkingsgroep. Hij beschrijft schaamte voor het eigen denken als een existentieel menselijk verschijnsel, dat overal kan optreden waar de ene mens denkt voor de andere. Dus ook bij ouders die het beste voor hebben met hun kind of een verzorger die zijn patiënt het beste gunt. In dit stukje wil ik de denkschaamte eens in verband brengen met de beroepsgroep van romanschrijvers. Want, als de gedachte is: je eigen denken kan je eenzaam maken en de heerszuchtigheid ervan kan je verlegen maken, ligt het dan niet voor de hand om die verschijnselen ook bij schrijvers te vermoeden? Als het denken – benoemd als verbeeldingskracht – ergens zijn ongelimiteerde gang gaat, dan is dat wel in romans waarin, zoals Arnold Heumakers zegt, de schrijver nog altijd heerst als een god.

Een schrijver die melding maakt van zowel zijn verlegenheid als zijn eenzaamheid is Amos Oz. In Verzen van het Leven en de Dood vertelt Oz dat zijn ongeremde verbeeldingskracht hem momenten van schaamte kan bezorgen. Die uitspraak doet hij nadat hij in datzelfde boek eerst een bijna schaamteloos staaltje verbeeldingskracht heeft laten zien. Uitgangspunt voor dit fantasietje is zijn alter ego, een schrijver op weg naar een publiek optreden. Hij eet nog even wat in een café en bereidt zich voor op het salvo van vragen dat er op hem zal worden afgevuurd. In het verslag van Margot Dijkgraaf: “Intussen neemt hij de tijd de mooie benen van de serveerster te observeren. Terwijl hij op de omelet wacht, stelt de schrijver zich de eerste liefde van deze serveerster voor (hij besluit dat ze Riki heet): toen ze nog maar zestien was, werd ze verliefd op de reservedoelman van de voetbalclub Bnee Jehoeda, Charlie. De auteur stelt zich voor hoe deze Riki aan de kant wordt gezet voor een ander, wie dat is, hoe dat gaat en welke invloed dit op haar latere leven zal hebben...Als de schrijver eindelijk besluit naar zijn publieke optreden te gaan heeft hij al een hele wereld bij elkaar verbeeld en verzonnen. Dat proces raakt in een stroomversnelling als hij, eenmaal in de zaal gearriveerd, zijn publiek beziet. Verdiept in zijn gebruikelijke zwendel eigent hij zich hun geschiedenis toe, alsof hij hun portemonnees rolt rooft hij hun affaires, hun zwakten en obsessies.”

Dit verbeeldingswerk nu, zit Oz op een gegeven moment niet lekker: “Terwijl de schrijver steeds meer in zijn verbeelding opgaat en zich na zijn optreden laaft aan een imaginaire vrijpartij, wordt hij ook steeds meer door twijfel bekropen: ‘Waarom schrijven? Wie heeft er wat aan?’ Schaamte bevangt hem als hij bedenkt dat anderen voor hem in wezen alleen maar bestaan als voer voor zijn verhalen. Tegelijkertijd wordt hij gegrepen door ‘een hartverscheurende bedroefdheid om zijn eeuwige afzijdigheid, om zijn onvermogen om aangeraakt te worden en aan te raken’.” Is het, met Bernlef gesproken, teveel gezegd dat in zekere zin iedere schrijver een dief is? Hij haalt iets uit de werkelijkheid en transformeert het tot iets van zichzelf. En blijft in zekere zin eenzamer achter dan hij was. 

Die formulering komt aardig overeen met wat Levinas zegt over ons denken: toeëigenen, dingen en mensen van hun eigenheid beroven, invoegen in het totalitaire geheel van je eigen wereld. Een feest van onafhankelijkheid en autonomie, dat onderkent Levinas wel. Maar ook eenzaam makend en schreeuwend om de verlossing door een Ander, wat Levinas noemt: heteronomie. Het is niet moeilijk om te zien dat de viering van de verbeelding in romans goed past in onze Westerse intellectuele traditie met zijn nadruk op autonomie en zelfstandig denken. De roman, en vooral zijn schepper, zijn te beschouwen als exponenten bij uitstek van die traditie. Is het toeval of niet dat het in het afgelopen jaar geen politici, musici of sporters waren, maar twee schrijvers waarvan in de openbaarheid kwam dat zij hun eigen einde arrangeerden?

Zie ook Jaap Goudsmit en Schaamte en verandering

Polderhelden

Het handelen heeft, om in zijn volheid aan de wereld te verschijnen, de stralende belichting nodig van wat wij eens het aureool van de roem noemden, die slechts mogelijk is op het publieke domein.

Hier is iemand aan het woord die gefascineerd wordt door het streven naar licht, luister en onsterfelijke roem, waarvan de klassieke oudheid van Homerus tot Alexander de Grote doortrokken zou zijn.

Het betreft een citaat van Hannah Arendt uit haar boek Vita Activa. Daarin bespreekt zij drie varianten van het actieve leven dat in oppositie staat tot de Vita Contemplativa, het beschouwende leven. Die drie varianten zijn het arbeiden, het werken en het handelen waarvan het laatste van Arendt de meeste aandacht krijgt.

Arendt omschrijft handelen als het maken van een nieuw begin. Het is het in gang zetten van processen waarvoor geen precedent bestaat en waarvan de uitkomst onzeker is en onvoorspelbaar blijft. Het handelen is volgens Arendt noodzakelijk voor het in stand houden van een publieke ruimte.

Wat opvalt aan Arendts beschrijving van het handelen – en daar wil ik het over hebben – is dat er soms een ietwat belegen adoratie voor de klassieke oudheid in doorklinkt. Zoals in het bovenstaande citaat, maar ook in haar omschrijving van het handelen als het “vermogen verhalen voort te brengen en tot geschiedenis te worden, die te zamen en in combinatie de ware bron vormen waaraan voor het menselijke bestaan zin en luister ontspringen”. Met instemming citeert zij uit de Lijkrede van Pericles waarin deze spreekt over de polis als “een waarborg dat zij, die iedere zee en ieder land maakten tot het toneel van hun vermetelheid, niet onopgemerkt zullen blijven en geen Homerus noch iemand anders met een welversneden pen zullen nodig hebben om hun lof te zingen”.

Voor sommigen klinkt dit misschien eerbiedwaardig en interessant, maar eerlijk gezegd reageer ik op een dergelijke adoratie van De Klassieke Oudheid enigszins allergisch. Ik associeer dat met de 19e-eeuwse Duitse academiecultuur die vooral op zoek was naar verhevenheid en stylering.

Maar bij nadere beschouwing blijkt er bij Arendt met die bejubelde heldhaftigheid iets weldadigs aan de hand te zijn. Die helden zijn niet altijd zo luisterrijk als de citaten doen vermoeden, althans voor Arendt niet. Zo zegt zij ergens dat heldhaftige daden niet per se verheven hoeven te zijn. Ook iemands slechte daden zullen in de herinnering voortleven en bijdragen aan zijn ontsterfelijkheid. Deze toevoeging zet een andere toon, al kun je je wel afvragen of het woord ‘luister’ dan nog wel van toepassing is.

Verder gebruikt Arendt het woord ‘held’ op zeer rekbare wijze. Dat woord is niet gereserveerd voor de eenling die door buitengewone kracht, inzicht of moed iets groots bereikt, zoals een gangbare invulling is. Er blijkt zoiets te zijn als polderhelden: mensen die zich binnen een netwerk met andere mensen inspanningen getroosten om dingen voor elkaar te krijgen, zonder dat dat altijd wat oplevert: “Het is vanwege dit reeds bestaande netwerk van intermenselijke betrekkingen met zijn ontelbare, tegenstrijdige wensen en bedoelingen, dat handelen bijna nooit zijn doel bereikt”. Het gaat er maar om dat hun inspanningen geboekstaafd worden en voor het nageslacht bewaard blijven. Zo bezien komt de status van held al aardig binnen het bereik te liggen van, pak weg, een Amsterdamse wethouder of een doorgewinterde vakbondsbestuurder.

Door de inkleuringen en nuanceringen die Arendt toevoegt aan de begrippen handelen en held onstaat een interessant thema dat de beperkingen van het gebruikelijke heldbegrip en de adoratie van de klassieke oudheid overstijgt. Niettemin weet Arendt met haar rijke beschrijvingen mijn aanvankelijke weerzin niet geheel op te heffen. Het totaal van haar tekst overziende blijft er wat mij betreft een zekere tegenstrijdigheid aanwezig.

Vooral het herhaaldelijke gebruik door Arendt van woorden als roem en luister zet mij regelmatig op het verkeerde been. Verkeert ze op die momenten niet geheel in de verheven Duits-romantische traditie? In ieder geval hebben die woorden in relatie tot de nadruk die Arendt elders legt op miezerigheid en onzekerheid van veel menselijk handelen iets ongerijmds. Voor polderhelden heb je toch echt andere kwalificaties nodig.

Zie ook Het heroïsche kosmopolitische individu en Griek en Jood

Leunstoelgeweld

In haar artikel Vaarwel vrijblijvendheid bespreekt Yra van Dijk het afscheid van een erg op de vorm gerichte romankunst, gedrenkt in ironie en scepsis. Daar tegenover plaatst zij de opkomst van geëngageerde romans die een appel doen aan de lezer in de leunstoel.

Van Dijk is niet rouwig om het verdwijnen van de esthetische zelfgenoegzaamheid en het cynisme van de jaren negentig. Want die maakten net zo weinig contact met de werkelijkheid als het weke humanisme wat daar weer aan vooraf ging. Wel vraagt ze zich af of literatuur die zich haar eigen zelfgenoegzaamheid bewust wordt en inzet op engagement als literatuur wel toekomst heeft. Of blijven geëngageerde romans hangen in steriele zelfreflectie en machteloosheid? Als dat zo is zullen romans niet meer kunnen boeien.

Behalve, zo zegt Van Dijk, als het kwaliteitscriterium voor goede literatuur – namelijk: een verbinding tussen het woord en de werkelijkheid – het schrijvers veroorlooft om “de weg van het geweld” te bewandelen. Als die werkelijkheid, door 11 september of andere ontwikkelingen, een stuk rauwer blijkt te zijn dan we tot nu toe wilden geloven, dan moet de roman maar inzetten op rauwheid. De werkelijkheid van het slachthuis (Arnon Grunberg) wordt dan voorwerp van het literaire engagement.

Ik weet niet of ik dat een verbetering zou vinden. De zelfgenoegzaamheid van de esthetische romans heeft me nooit aangesproken maar aan het geweldsenthousiasme waar Yra van Dijk over schrijft heb ik ook geen boodschap. Het doet me denken aan de Belle Époque toen Ernst Jünger en andere gegoede generatiegenoten ook eindelijk de rauwe werkelijkheid eens wilden smaken en zich enthousiast stortten in de Eerste Wereldoorlog. Of aan 1968, toen een Frans staatsman het verschijnsel van rebellerende studenten samenvatte met de opmerking dat Frankrijk zich verveelde. Het is alsof in dit soort geweldsverlangens de leunstoel en daarmee de verveling, als grondtoon van ons bestaan, ons parten speelt.

Geweldsenthousiasme is naar mijn idee ook niet nodig. Want die verveling is zo onterecht. Als het er om te doen is woord en werkelijkheid, woord en daad zo dicht mogelijk bij elkaar te brengen – en dat lijkt mij alleen maar goed – dan verveel je je niet. Misschien is er geen roman van te maken – hoewel bijvoorbeeld Camus dat wel doet – maar dat is dan jammer voor de romantraditie. Dat kan betekenen dat de romantraditie wellicht is uitgeput voor wie geen leunstoel meer wil. Als je criterium is de werkelijkheid en het woord dichter bij elkaar te brengen biedt de poëzie waarschijnlijk meer mogelijkheden, zoals Ger Groot aangeeft in De gelukkigste illusies.

Hoe het ook zij, het aanbevelen van meer geweld in romans lijkt me vooral ingegeven door een opwindingsverslaving die uiteindelijk toch de leunstoel verkiest boven het engagement. Het engagement – ook dat engagement dat de middenweg zoekt tussen betrokkenheid en scepsis – komt vanzelf al genoeg geweld tegen. En de spanning die het engagement met een ander met zich meebrengt is welbeschouwd spannend genoeg. Het zal ook het woord – maar dan vooral het poëtische woord – tegelijkertijd voeden en hard nodig hebben.

Maar promotie van geweld, dat hebben we niet nodig. Geweld, en ook gerechtvaardigd geweld, is er al meer dan genoeg.

Crisis van hoog en laag

Vrolijk langs de kern. Dat dacht ik bij de analyse van de kredietcrisis van Nout Wellink. Vorige week zei hij: “In de top was onvoldoende kennis aanwezig, maar ik denk niet dat in Nederland bestuurders willens en wetens rotzooi hebben verkocht”.

Dat durft hij, aldus de krant, niet te zeggen over de lagere regionen bij banken. “Daar zitten werknemers recht tegenover de klant. Er is op de werkvloer te vaak niet integer gehandeld”. Wel stelt Wellink dat de mate van integriteit in een bedrijf goeddeels bepaald wordt door de opstelling van topbestuurders. “Voor de meeste financiële instellingen geldt dat, méér dan het gedrag van individuele werknemers, de zogenoemde ‘tone at the top’ de opmaat is tot een integere bedrijfsvoering”.

Voor mij is het interessant te constateren dat in Wellinks analyse een rol is weggelegd voor het directe contact tussen bankmedewerker en klant. In zo’n situatie wordt het kennelijk menens, want dan kijken mensen elkaar aan (of niet). Afhankelijk van wat daar gebeurt wordt je product fatsoenlijk, dan wel onfatsoenlijke rotzooi. Daar zit wel iets in, ben ik – met Levinas in mijn achterhoofd – geneigd te denken.

Maar voor het overige vind ik zijn redeneringen zeer merkwaardig. Want de oorsprong van niet-integere bedrijfsvoering situeert Wellink in dit geval in de lagere regionen. Hij acht de integriteitsvraag als het gaat om de crisis niet eens relevant voor het bestuur van de banken. En de reden die Wellink daarvoor geeft is dat de bestuurders niet direct tegenover de klanten hebben gezeten zoals de lagere regionen wel hebben gedaan.

Die redenering botst met mijn primaire morele intuïtie en heeft iets pervers. Het komt erop neer dat het management geen blaam treft – anders dan de werkvloer –, want de managers zaten niet oog in oog met de klant. Wellink gelooft kennelijk in een soort moreel neutrale zone, die kan bestaan bij gratie van de afscherming van het directe contact met klanten. Alsof het bestaan van die afscherming een soort natuurlijk gegeven is en niet het – al dan niet bewuste – werk van die managers zelf.

Want zo onschuldig is die afstand natuurlijk helemaal niet tussen het management en de klant. Volgens Zygmunt Bauman werken organisaties hard aan the effacement of the face, het onzichtbaar maken van het gelaat van, in dit geval, de klant. Wie hebben immers de klant op afstand gezet? Wie stuurden contactpersonen op pad met producten waar niemand meer wat van snapte? En wie hebben hun medewerkers opgejaagd met onzindelijke bonussystemen? Wie anders dan de bestuurders, mijnheer Wellink?

Zie ook Voor en tegen schaamte en Statusangst

Wowww!

Obama president! Ik werd verrast vanmorgen door mijn eigen gigantische blijdschap dat dit gebeurt. Kennelijk wist ik zelf niet hoe diep het cynisme in me was gedrongen over mogelijkheden tot verandering. Acht jaren Bush gaan je niet in de koude kleren zitten. 

Uiteraard moet het allemaal nog maar blijken wat Obama kan klaarmaken. De problemen zijn enorm, de financiële mogelijkheden kleiner dan ooit. Maar de nieuwe president is zich daar zelf goed van bewust. En ik sluit niet uit dat zijn charisma en het enthousiasme dat hij losmaakt mogelijkheden openen die tot nu toe niet bestonden. 

Het kan niet anders of de verkiezing van een zwarte president in de Verenigde Staten moet een geweldige indruk maken op al die volkeren die helemaal niets te kiezen hebben. Het verlangen naar democratie zal daar nu ongetwijfeld sterker gevoeld worden dan toen Bush meende democratie met militaire middelen te kunnen opleggen.

Of dat verlangen de stabiliteit in de wereld zal vergroten is weer een heel andere vraag. Het verlangen moet gevoeld worden. So, they can! En als zij het daar kunnen, kunnen wij het dan ook? In Europa, in Israël?

Zie ook Macht en weerzin

Geweld, denken, en denkgeweld

“Ik heb geen grote persoonlijke ervaringen met geweld” vertelt Hans Achterhuis naar aanleiding van het verschijnen van zijn nieuwe boek Met alle geweld. Een filosofische zoektocht.

Ik snap wat hij bedoelt en gelukkig kunnen de meeste Nederlanders van mijn generatie hem dat nazeggen. Ons zijn tot nu toe de vreselijke gewelddadigheden bespaard gebleven waarover je leest in geschiedenisboeken en hoort op de televisie.

Maar de vraag is of het voor Achterhuis’ doel – te komen tot reflectie op geweld – handig is om je te richten op het grote geweld zoals dat van Stalin, Mao of Bin Laden. Is dat niet per definitie ongrijpbaar, alleen maar angstwekkend? Versterkt een uitgebreide studie daarvan niet vooral de reflex in ons tot nog meer afschermingsmuren dan we al hebben? Op dat soort gruwelijkheden is nauwelijks grip te krijgen. Dat valt niet te begrijpen, laat staan te integreren. Daar word je bang van. Het zijn dingen om te laten afhandelen door militairen of de politie.

Mijn stelling is dat, als je grip wilt krijgen op het begrip geweld, je dan moet starten waar het geweld iets minder gruwelijk en onhanteerbaar is. Dat je het moet onderkennen waar het in het gewone dagelijkse leven aan de oppervlakte treedt. Niet om het te stoppen of uit te bannen, want met Achterhuis betwijfel ik of dat kan. Maar wel om het al eerder in banen te leiden dan we nu vaak doen. Zodat het minder de kans krijgt om zich op te stapelen en alsnog gruwelijk fysiek te worden.

Maar die prille vormen van geweld springen minder in het oog dan bruut, fysiek geweld. Het geweld waar ik op doel heeft iets triviaals en het vergt training en aandacht om het, in de lauwheid van onze goed georganiseerde samenleving, te onderkennen. Het treedt op in de vorm van denkgeweld: manipulaties, machtsuitoefening, grensoverschrijdingen, chantage, vernedering.

Dat geweld is lastig te betrappen. Maar het is de moeite van de inspanningen waard, want we hebben daar misschien wel de kiem van alle geweld, ook het fysieke, te pakken. Opeenstapeling van vernederingen – en vernedering is een van de sterkste effecten van denkgeweld – zou wel eens een belangrijke factor kunnen zijn bij explosies van fysiek geweld. Dat kan ook blijken uit het feit dat Achterhuis het doordravende denken (hij spaart daarbij zichzelf niet) in veel gevallen aanwijst als mede schuldig aan het fysieke geweld dat uiteindelijk plaatsvond.

Grensoverschrijding is in deze visie het kernbegrip. Bij fysiek geweld, waar de lichamelijke integriteit van de tegenstander wordt geschonden, is dat evident. Maar al veel eerder treedt het op waar de ene mens denkt voor de ander en die ander daar niet van gediend is, dat wil zeggen: als denkgeweld.

Voor het nadenken over geweld (en dat is Achterhuis’ doelstelling) is het daarom niet zo relevant of je groot fysiek geweld hebt meegemaakt. Integendeel, zolang vooral het grote fysieke geweld geldt als echt geweld en het dagelijkse denkgeweld niet zo mag heten, behoudt het denken daarover iets onmachtigs. Voor dat grote geweld wil je het liefste weglopen. Over denkgeweld valt te praten en inzicht op te doen. Daar kun je inderdaad workshops aan wijden.

Zie ook Iets kleins en Listig

Illusiebusiness

Ik spreek veel en graag over illusies en het doorprikken daarvan.

De Paus doet dat ook graag, onlangs nog toen hij vertelde dat de financiële crisis ons leert dat "geld een illusie is". Hij treedt daarmee in de voetsporen van Plato die de wereld om ons heen schijn noemde en troost vond in de gedachte dat er 'elders' een ideeënwereld is die veel echter is. Als je maar goed vals en echt van elkaar weet te onderscheiden heb je een stuk minder last van de ups en downs van dit ondermaanse, zo is de gedachte.

Zo bezien neem ik, door mijn illusieonderzoeken, deel aan de ontmaskeringsindustrie die al sinds Plato en het vroege Christendom de werkelijkheid van een geestelijke wereld plaatst tegenover de schijn van de materiële wereld.

Maar ik voel me helemaal niet thuis bij hun standpunten. Daarom is er mij wel wat aan gelegen om duidelijk te maken wat het verschil is tussen hun ontmaskering en de mijne.

Wat me allereerst niet aanspreekt in hun ontmaskering is de overreactie. Het valt inderdaad niet te ontkennen dat de materiële wereld ons soms voor de gek houdt en dat er achter mooie uiterlijke schijn een verdorven werkelijkheid kan zitten. Maar om als reactie daarop nu een ideeënwereld te postuleren die veel stabieler en betrouwbaarder zou zijn, dat schiet ineens wel erg ver door en het lijkt me voort te komen uit wishful thinking.

Dat leidt me als vanzelf naar mijn tweede bezwaar: het ontkennen van de werkelijkheidswaarde van onze materiële wereld raakt met zichzelf in de knoop. Wij zijn nu eenmaal met duizend draadjes met ons lichaam, onze behoeften en onze genietingen verbonden. Ontkenning daarvan leidt tot onsmakelijk masochisme of – gebruikelijker – tot hypocrisie. Je bent met al je vezels geworteld in de materiële werkelijkheid maar wilt dat toch liever niet weten.

Het is niet voor niets dat Marlies Pernot, directeur van de Vereniging Eigen Huis, zich namens de eigen-huisbezitters kwaad maakt op de Paus. Hij heeft makkelijk praten, vindt zij, met de vele miljoenen van de kerk achter zich, heel anders dan "gewone consumenten voor wie een eigen huis of een pensioen allerminst illusoir is". Het is, zo zegt ze, ook zo neerbuigend tegenover mensen die hun geld met hard werken verdienen. En bovendien: als het ergens in de kerk wél financieel gaat knellen, zoals in de Nederlandse kerprovincie, dan toont bisschop Eijk wel dat katholiek financieel crisismanagement zich in niets onderscheidt van dat van anderen. Tja, hoe zou het ook anders kunnen?

In navolging van Plato heeft de kerk er kennelijk moeite mee een goede verhouding tot de wereld te vinden. Misschien is het haar wel gelukt op het politieke vlak, namelijk in een onderscheiding tussen wat des keizers is en wat van God. Maar op het vlak van geld en economie lag het altijd veel moeilijker. Natuurlijk moest op een gegeven moment het geld wel rollen, ook tijdens de Christelijke middeleeuwen. Maar dan liet men de geldzaken liever aan anderen over, bijvoorbeeld aan Joden. Dat kwam goed uit want die mochten geen andere beroepen uitoefenen en je kon hen dan verwijten dat ze zo materialistisch ingesteld waren. Hypocrisie begeleidde zo het Christelijke Westen als zijn schaduw.

Resteert de vraag: waarin onderscheidt zich dan mijn illusiebusiness van die van de Paus?
In wezen is het verschil dat ik niet geloof in een scherpe scheidslijn tussen schijn en werkelijkheid. En zeker niet dat schijn en werkelijkheid te koppelen zijn aan domeinen zoals het wereldse of het geestelijke. Schijn en werkelijkheid laten zich niet zo dualistisch in kaart brengen. Ze wisselen elkaar af op een nauwelijks systematisch te betrappen manier.

Voor zover er wat mij betreft een systematiek zit in het optreden van illusies is dat gekoppeld aan het denken. Hetzelfde denken dat we inzetten om de wereld te verhelderen, kan met ons op de loop gaan en verstrikt raken in zijn eigen categorieën. Misschien is het ontmaskeringsproject van Plato wel het beste voorbeeld van de manier waarop het denken zijn eigen illusies creëert.

Crisis van het contact

In mijn vorige blogbericht schreef ik dat bij de waanzinnige hypotheektransacties in de VS niet goed helder te krijgen is wie daar in de rol van de Ander zit. Dat zou kunnen verklaren waarom reflectie op die waanzin zo zeldzaam was. Want dat soort reflectie komt volgens Levinas op gang door confrontatie met een ander die slachtoffer blijkt te zijn van jouw mooie plannetjes.

Toch is het de vraag of het waar is dat gedupeerden van de hypotheekpraktijken zo moeilijk aan te wijzen zijn. Het is waarschijnlijk waar op dít moment, nu de crisis weinig betrokkenen onberoerd laat en er slachtoffers vallen aan alle kanten.

Maar zo was het een paar jaar geleden nog niet. Toen bestond er bijvoorbeeld de praktijk dat arme, werkeloze huiseigenaren een lening werd aangesmeerd voor het opknappen van hun huis. Al bij het sluiten van een dergelijke transactie was het – in ieder geval voor de bankmedewerker – duidelijk dat de eigenaar nooit aan de bijbehorende renteverplichtingen zou kunnen voldoen vanwege het ontoereikende inkomen. Hetgeen de bank de gelegenheid verschafte om op een later moment het opgeknapte huis te vorderen, te verkopen en – dat mag in Amerika – de gehele opbrengst te houden.

Dat hier geen eenduidig aanwijsbaar verdriet aan de orde is kun je niet volhouden. En ook niet dat dat verdriet niet linea recta voortkomt uit de praktijk van de bank. Er is dus een Ander. Dat de confrontaties met die Ander, die mogelijk reflectie op gang brengen, in die situatie toch uitbleven, moet dus een andere oorzaak hebben dan de mistigheid van een crisissituatie waarin iedereen slachtoffer wordt.

Wat hier de confrontaties belet heeft, is waarschijnlijk de organisatie van het uitvoerende werk en de organisatie van de klantencontacten van de bank. De bankvertegenwoordiger die het slachtoffer zijn huis uitzet, is waarschijnlijk veelal een andere geweest dan degene die hem de lening heeft aangesmeerd. Door Chinese muren op te trekken tussen degenen die een actie in gang zetten en degenen die hem afronden wordt de confrontatie met wat je zelf aangericht hebt effectief aan het oog onttrokken.

Het is wat Zygmunt Bauman noemt: het systematisch onzichtbaar maken van het gelaat van de ander, waardoor lastige reflectie minder kans krijgt. Hij onderzocht dat verschijnsel bij managers die plannen opstellen en zich vervolgens met behulp van onderliggende managementlagen doeltreffend afschermen voor wat ze aanrichten, op de werkvloer zowel als bij de klant. Arbeidsorganisaties en bureaucratieën zijn daar volgens hem angstwekkend goed in.

Zie ook Bauman, Levinas en de bedrijfsethiek

Crisis van de moraal of van het denken?

Het kon niet uitblijven dat, in reactie op de kredietcrisis, alom de moraal van stal gehaald wordt als antwoord en bezweringsformule. Willem Breedveld vraagt zich af in Trouw of we niet moeten consuminderen. Journalisten zoeken naar schuldigen en het publiek wil bekentenissen en berouw.

De verontwaardiging betreft over het algemeen de hebzucht. Maar naar mijn idee heeft hebzucht niet meer gedaan dan ons denken en de bijbehorende illusies als voertuig te gebruiken. Dus, als het ons gaat om de échte crisis kunnen we ons beter richten, niet op de hebzucht, maar op het denken dat die hebzucht legitimeert en eindeloos vrij spel geeft. Dat denken zou voorwerp moeten zijn van kritische reflectie.

Dat vergt wat anders dan spontane, heilige verontwaardiging over hebzucht. Dat vergt inzicht in de spelletjes die het denken met ons speelt. Natuurlijk geeft diepe verontwaardiging ons lucht maar het is ook een vlucht. Het is krachteloos en verzuimt werkelijk kritisch te zijn. Zo bezien is het een symptoom van het probleem. Dat probleem is dat we te weinig kritisch zijn op ons eigen denken. Met als gevolg dat we ons verregaand laten meeslepen, te gemakkelijk geloven in onze eigen ideeën. Totdat de illusies niet meer houdbaar zijn en de bel barst.

De werkelijke vraag is dus: wie of wat is in staat de vrijheid van het illusie producerende denken (op tijd) te stoppen? Die vraag is leidend geweest voor het filosofische onderzoek dat Levinas in zijn werk uitvoert en zijn antwoord was: alleen een uitwendige kracht zoals die van de Ander kan die kritische rol vervullen. De ander toont zijn verdriet en weerstand naar aanleiding van ons handelen en doorbreekt daardoor de euforische hardnekkigheid waarmee wij in onze eigen plannetjes geloven.

Maar misschien is wel een indicatie voor de ingewikkeldheid van de huidige crisis dat de vraag ‘Wie is de Ander die ons in het geval van de hypothekenwaanzin had kunnen stoppen?’ niet eenduidig beantwoord kan worden.

Want het was niet per se de Amerikaanse sloppenbewoner die van zijn bank een subprime kreeg aangesmeerd. Die was er op het moment van de transactie waarschijnlijk wel blij mee. En die heeft ook nu niet zoveel pijn, want in Amerika ben je je hypotheekschuld kwijt als je je huissleutel inlevert. Hij keert gewoon terug naar zijn oude situatie. Hooguit is hij een desillusie rijker.

Misschien is het wel Jan Modaal die voorafgaand aan zijn riante hypotheek al een aardig optrekje had en nu uit zijn droomwoning verdreven wordt naar een sloppenwijk. Dat verdriet kan grote vormen aannemen.

Maar de doorgedraaide en doordravende figuren hebben vooral ook zichzelf te pakken. Bankmedewerkers, hypotheekadviseurs en makelaars zijn ook zelf op grote schaal de dupe. Zij zijn hun eigen Ander. Maar hoe uitwendig is dan nog de corrigerende kracht van de Ander, waarvan volgens Levinas het belangrijkste nu juist is dát die uitwendig is? Wezenlijk voor hem is dat je de corrigerende werking van het verdriet nooit zelf zou hebben kunnen verzinnen, juist omdat het een ander betreft.

De filosofie van Levinas bereikt hier kennelijk een grens als het gaat om verheldering van wat het denken met ons doet. Blijft staan dat ik Levinas’ kritische distantie tegenover ons denken en de mogelijkheid dat dat met ons op de loop gaat, verkies boven een onmachtige morele verontwaardiging over zoveel menselijke hebzucht. Want dan missen we de kans die nu geboden wordt tot fundamentele reflectie op ons denken.

Zie ook Crisis van het geld of van het denken?

Crisis van het geld of van het denken?

Innovatie van financiële producten is niet verkeerd, hoor ik sommige commentatoren zeggen die de kredietcrisis analyseren. Het zou in ieder geval verkeerd zijn om via strenge regelgeving de zaak totaal te willen beheersen. Want dat zou alle vooruitgang op financieel gebied smoren en bovendien werkt het toch niet.

Eigenlijk, zegt men, kunnen we ook niemand de schuld geven van de crisis want, op enkele kritische geesten na, deed iedereen mee in het circus van de onmogelijke kredieten: banken, huizenbouwers, toezichthouders en consumenten.

Dat wil ik best geloven, maar het is toch ook een beetje onbevredigend. Ik denk dat er wel iets meer over te zeggen is. Naar mijn idee is de hausse van waanzinnige hypotheekverstrekkingen en bijbehorende handel in de risico’s te zien als een schoolvoorbeeld van de verblinding waarin het denken ons brengen kan.

Want het is wel duidelijk dat de illusiecreërende machine van de rationaliteit hier op volle toeren gedraaid heeft. Men ontwikkelde computermodellen, die waren gebaseerd op meten en rekenen; men ging ‘dus’ wetenschappelijk te werk; men mocht ‘dus’ vertrouwen op de werking van de computermodellen; men mocht ‘dus’ ongelimiteerd geloof hechten aan de zegenrijke werking ervan.

Hier openbaart zich de valkuil van het denken dat, gecharmeerd van zijn eigen eenduidige logica, meent het licht gezien te hebben en ideologisch wordt.

Over het algemeen is het zo dat waar dit – aan ons denken inherente – effect de overhand krijgt, zich op het sociale vlak formaties aftekenen die de heilsleer moeten ondersteunen. In de nabijheid van tot ideologie verworden denken tref je veelal ook een sterke sociale hiërarchie aan en topdown organisatievormen. Zo had het geloof in de financiële computermodellen zijn pendant in een hiërarchisch beloningssysteem. Weliswaar waren ook in de onderste lagen daarvan de bonussen al niet te versmaden maar naar boven toe nam de absurditeit daarvan nog eens exponentieel toe.

En dat leidt weer tot een maatschappelijke dynamiek die zo onweerstaanbaar wordt dat je heel sterk in je schoenen moet staan om twijfel te durven uiten aangaande de computermodellen en het geheel van vooronderstellingen dat aan de dynamiek ten grondslag ligt. Het verwijt dat je achterloopt, saai bent of spelbreker, ligt voortdurend op de loer.

Toch valt er volgens de econoom Lex Hoogduin wel wat te leren van de crisis. We kunnen volgens hem alerter reageren op signalen dat ideeën met je op de loop gaan. Op het niveau van het denken adviseert Hoogduin economen dan ook om minder de eenduidigheid van de logica te volgen. Zij kunnen leren meer te kijken naar de meerduidigheid van de menselijke geschiedenis, van manieren waarop angst wordt bedwongen.

En op het niveau van het georganiseerde bankwezen, dus daar waar het denken uitkristalliseert tot een organisatieconcept, pleit Hoogduin voor meer aandacht voor de werkvloer: hoe worden lager in de organisatie, in direct contact met de klant, risico’s ingeschat en genomen? En hoe verstorend werkt een beloningssysteem daarop?

Ondertussen doet zich, ten aanzien van de illusieproducerende rationaliteit, een merkwaardige paradox voor. Namelijk dat het Angelsaksische kapitalisme een zekere verwantschap vertoont met het communisme, en wel in het doordraven in het stramien van één vooraf bepaalde logica. Een - al snel 'wetenschappelijk' genoemd - idee wordt blind gevolgd om vervolgens tot een impasse te leiden. Tot en met de ironische situatie dat de liberale staat op gigantische schaal gaat nationaliseren om de financiële sector te redden.

Het Rijnlandse kapitalisme lijkt, met zijn nadruk op meerduidigheid en veelheid van belangen, van oudsher meer oog te hebben voor de verraderlijkheid van ideeën. En daardoor, paradoxaal genoeg, met minder staatsinterventie toe te kunnen. Hopen we.

Zie ook Crisis van de moraal of van het denken?

Il-y-a

Deze plaat verdient een groot formaat. Want bijgaande foto kan bepaalde aspecten verhelderen van het il-y-a, een thema dat vooral in Levinas’ werk uit de vroege en midden-periode een belangrijke rol speelt.

Het il-y-a staat bij Levinas voor het anonieme, vormeloze zijn. Hij noemt het wel een gedruis, een ruis, maar het is ook verwant aan het eeuwige zwijgen van de oneindige ruimte waar Pascal het over heeft. Het roept associaties op met het niets waarover andere filosofen spreken, maar Levinas noemt het erger, juist omdat dat anonieme zijn maar eindeloos doorgaat. Het is afschrikwekkend van karakter, aan de ene kant vanwege het niet te stoppen karakter ervan: het is oeverloos. Maar nog meer door het stuitend onverschillige karakter van het il-y-a, de kolossale neutraliteit van een ijzingwekkende kosmos. Het oeverloze aspect ervan roept walging op vanwege de eindeloze voortgang, het neutrale aspect jaagt schrik aan door zijn betekenisloosheid. Levinas komt het il-y-a tegen in de slapeloosheid.

Al in zijn boek Over de ontsnapping (1935/36) beschrijft Levinas de beklemming gekluisterd te zijn aan het onverschillige zijn, al noemt hij het daar nog geen il-y-a. Hij spreekt – al vóór Sartre - over de walging en de angst die dat anonieme bestaan oproept. Het doet hem zoeken naar een ontsnapping daaruit. Levinas constateert dat de beschavingsprojecten die de mens in de loop van de geschiedenis heeft ontwikkeld precies daarop gericht zijn: het terugdringen van het woeste en deprimerende il-y-a. De mens wil het il-y-a op afstand zetten. Waar mogelijk zal hij proberen zichzelf een veilig onderkomen te verschaffen, waar hij kan schuilen voor het kosmische geweld. De mens gaat ordenen en temmen. Dit krijgt vorm door het cultiveren van de omgeving en, in ieder geval in het Westen, door de ontwikkeling van een rationalistische denktrant. Hij gaat zijn verstand gebruiken en bouwt huizen, dammen in rivieren, dijken tegen de zee. Hij organiseert de samenleving, dekt zich in tegen schades en verzekert zijn toekomst.

Maar, constateert Levinas, het antwoord van de beschaving – de vormgeving van het zijn en de rationalisering van de wereld – voldoet niet als antwoord op de betekenisloosheid van het il-y-a. Want, zegt hij, er is de voortdurende terugkeer van het il-y-a, en dat nog wel in twee gedaanten. Het oorspronkelijke il-y-a, zeg maar het oer-il-y-a, slaagt er op gezette tijden in om onze rationele ordening en beheersing te doorbreken, waardoor overspoeling door losgebroken elementen, door tsunami’s en orkanen, een permanente dreiging blijft. Maar daarnaast brengt de geordende, verzekerde wereld een bepaalde dofheid, vervreemding en eenzaamheid met zich mee. Die lijken inherent te zijn aan de rede en aan het hoge rationaliteitsniveau van een georganiseerde beschaving. Eigen vormen van weerzin en walging horen daarbij, die echter wel herinneren aan het verdreven gewaande oer-il-y-a, met name in de beleving van betekenisloosheid en onbehagen die gepaard gaan met een gerationaliseerd universum. Je zou kunnen spreken van variant van het oer-il-y-a, ik noem het het versluierde il-y-a.

Voor wie bekend is met deze beschrijvingen door Levinas van enerzijds het oer-il-y-a en anderzijds het versluierde il-y-a, heeft bovenstaande foto iets heel treffends. Hij toont in zekere zin de twee sferen naast elkaar gescheiden door de Afsluitdijk. Het oer-il-y-a is dan uiteraard terug te vinden boven de dijk, als Waddenzee. Die straalt de woestheid en eindeloze openheid uit waardoor dat il-y-a gekenmerkt wordt. Wat niet helemaal opgaat voor de Waddenzee op deze foto is het kenmerk van de vormeloosheid die Levinas associeert met de kosmische krachten. Integendeel, het beeld toont krachtig oplichtende vegen en kleurschakeringen in het water. Het komt daarmee eerder in de buurt van het ‘sublieme’ zoals dat benoemd werd door dichters en denkers uit de Romantiek: eng en machtig, maar huiveringwekkend mooi.

Het versluierde il-y-a komt daarentegen wel geheel tot uitdrukking in het afgesloten IJsselmeer op de foto. Veilig, getemd en geordend. Maar ook monotoon, dof en grauwgroen, in zekere zin betekenisloos geworden. Verwant aan ruilverkavelde landschappen, spiegelende kantoorpanden, straffe arbeidsritmes, verveling en bureaucratie. Hier wordt zichtbaar hoe de rationaliteit, op de foto belichaamd in de Afsluitdijk, drager kan worden van dezelfde kwalijke eigenschappen als die welke het oer-il-y-a kenmerkten: betekenisloosheid en onverschilligheid.

Zoals gezegd, de Waddenzee op de foto laat ruimte voor spannender associaties. Maar ten diepste ligt – wat Levinas betreft – een ijzingwekkende onverschilligheid verscholen onder de sublieme lichtweerkaatsingen van de Waddenzee en van de rest van de kosmos.

Zie ook Ontsnapping en Paradoxen en Eigenzinnig

Wil je commentaar geven of zien: klik op Il-y-a en scrol naar beneden door.

Bewustwording

Misschien is een van de belangrijkste kenmerken van ons poldermodel wel dat besluiten veel tijd kosten, heel veel tijd. Als we daar onrustig van worden kan het een geruststelling zijn dat de Amerikaanse filosoof Daniël Dennett alle bewustwording ziet als een vaag, ongedefinieerd proces. Bewuste beslissingen kosten veel tijd, zegt hij, ook al omdat er zoveel onbewuste en emotionele factoren een rol in spelen waar je pas geleidelijk aan zicht op krijgt.

Door deze kijk op het bewustzijn breekt Dennett met de opvatting ervan als een actief en localiseerbaar centrum waarin een vrije wil daadkrachtig thema’s agendeert, deze vervolgens uitwerkt en planmatig naar conclusies voert. Volgens Dennett is er voor het bewustzijn geen vaste plek aan te wijzen en fungeert het niet als een omslagpunt in de tijd.

Wie bang is dat hiermee de menselijke verantwoordelijkheid door Dennett afgeschreven wordt, hoeft zich geen zorgen te maken. Want tegelijkertijd met zijn vaststelling dat er geen onstoffelijke vrije wil en geen tastbaar beslissingscentrum bestaan constateert Dennett – heel feitelijk – dat wij mensen ons verantwoordelijk voelen.

Levinas zou, denk ik, met de opvattingen van Dennett over het bewustzijn goed uit de voeten kunnen. Hij heeft het ook niet zo op het bewustzijn dat gezien wordt als een autonoom centrum van zin, overzicht en besturing. Hij zou waarschijnlijk Dennetts constatering verwelkomen dat het bewustzijn op zichzelf niet te localiseren is en niet als verantwoordelijk omslagpunt gezien kan worden. En dat in combinatie met Dennetts omschrijving van het bewustzijn als een oneindig uitbreidende capaciteit tot nadenken, evalutatie en zelfkritiek. Waarbij we onszelf tevreden zullen moeten stellen met vallen en opstaan, met stapsgewijze verbeteringen van onze denkproducten, met – zeg maar – eindeloos polderen.

Maar Levinas voegt wel wat toe. Want hoe geruststellend ook Dennetts pragmatische vaststelling is dat de mens zich voor van alles verantwoordelijk voelt, het houdt iets ongerijmds. De afwezigheid van een zingevend centrum staat naast en geheel los van de aanwezigheid van verantwoordelijkheid. De toevoeging van Levinas bestaat erin dat hij de illusie van een autonoom bewustzijn regelrecht in verband brengt met de realiteit van de morele impuls. Het een (bewustwording) vloeit voor Levinas namelijk voort uit het andere (verantwoordelijkheid), waarbij de verantwoordelijkheid een hoger werkelijkheidsgehalte heeft dan het bewustzijn. Kort gezegd: al polderend worden we getroffen door de slachtoffers van onze traagheid en de aldus gewekte verantwoordelijkheid doet ons verder polderen.

Levinas slaat een brug tussen de eindeloosheid van het bewustzijn en de concreetheid van de verantwoordelijkheid. Want, zegt hij, als het zo is dat het autonome bewustzijn niet af te bakenen is, dan geldt dat wel degelijk voor een andere invloed: de inbrekende Ander die de illusie blootlegt. Die is vaak zo concreet als een ander mens maar zijn kan.

Of nog anders gezegd: als voor Levinas, net als voor Dennett, de tijd van het zichzelf evaluerende bewustzijn eindeloos is, onafgebakend en niet aanwijsbaar, dan geldt het tegenovergestelde voor het moment waarop het appèl van een ander in dat voortkabbelende bewustzijn van ons inbreekt. Zo’n moment is meestal scherp afgebakend en precies aanwijsbaar.

Langs de weg van het beschrijven van dat fenomeen – de ander die ons zelfgenoegzame bewustzijn doorbreekt en zo een nieuwe impuls geeft – komt Levinas uiteindelijk tot dezelfde conclusie als waar Dennett langs pragmatische weg bij uitkomt: de gebrekkige autonomie van het menselijke bewustzijn gaat heel goed samen met een verantwoordelijke opstelling in de samenleving. Beiden kunnen Kant – met zijn nadruk op het autonome individu als voorwaarde voor verantwoordelijkheid – achter zich laten.

Met dit verschil dat de localisering van de oorsprong van de verantwoordelijkheid in de Ander door Levinas die verantwoordelijkheid net iets begrijpelijker maakt dan Dennett het kan maken, althans voor mij. Die localisering in de Ander verklaart beter waarom we het polderen zolang volhouden, ondanks onze poneringsdrift en onze illusie van autonomie.

Zie ook Iets kleins en Il-y-a

Hoe naïef is Levinas eigenlijk?

Bij heel wat schrijvers staat Levinas te boek als naïef. Ze bedoelen daarmee dat hij een mooie theorie heeft opgesteld over het wezen van de mens als ‘er-zijn-voor-de-ander’, maar dat hij niet of nauwelijks ingaat op de vraag hoe dat eruit ziet in de politieke en sociale werkelijkheid van alledag.

Mark Dooley bijvoorbeeld bekritiseert Levinas omdat deze verzuimt concrete suggesties te geven voor de manier waarop lijden, wreedheid en vernedering kunnen worden vermeden. Om die reden noemt hij Levinas politiek gezien naïef. Ger Groot vergelijkt in een krantenartikel het werk van Levinas met dat van Derrida. Hij komt tot de conclusie dat deze laatste ongetwijfeld de meest realistische positie inneemt van de twee omdat hij het veld van de algemene maatschappelijke instituties in zijn analyses betrekt. Trouwcolumnist Bert Keizer serveert Levinas in één keer af in zijn schets van een paar brave en politiek-correcte mensen als types “die hun Levinas kennen”. Er is kennelijk sprake van een exemplarische naïviteit, waar je een zegswijze van kunt maken.

Levinas-kenners die het niet eens zijn met dat beeld van een naïeve Levinas proberen het soms te bestrijden door te wijzen op de rol die ‘de derde’ speelt in zijn werk. De absolute verplichting die volgens Levinas een mens heeft ten opzichte van een andere mens wordt door hem gerelativeerd doordat er nog weer anderen (derden) zijn. Tegenover hen heb ik ook ‘absolute’ verplichtingen en daardoor worden alle verplichtingen gerelativeerd. Afweging van alle verplichtingen tegenover elkaar vindt plaats in de politieke en rechtsstatelijke instituties van een samenleving. Levinas acht het bestaan daarvan dan ook van zeer groot belang, maar hij wijst er nadrukkelijk op dat, door de afweging en de bijbehorende calculatie, de oorspronkelijke morele verplichtingen altijd in zekere mate verraden worden.

Ik ben nooit zo onder de indruk van een dergelijke verdediging van Levinas. Want ten aanzien van de maatschappelijke noodzaak tot het maken van belangenafwegingen biedt Levinas geen bijzondere toegevoegde waarde. Hij voegt zich wat dat betreft gewoon in in een traditie van sociale en politieke filosofie die er al eeuwen blijk van geeft het belang van waardenafweging goed te kennen en die daar veel meer werk van gemaakt heeft dan Levinas. Hooguit kan Levinas duidelijk maken waaróm daar zoveel energie en denkkracht in gestoken wordt. Namelijk omdat de absolute verplichting van de een voor de ander daaraan ten grondslag ligt en daar gaat een sterk appel van uit.

Het inbrengen van het thema van de derde als argument tegen naïviteit neemt bovendien de aangevoerde bezwaren niet weg. Levinas wordt namelijk in zijn behandeling van de derde nergens concreet (net zo min overigens als in zijn behandeling van de tweede/de ander). Dus daar kun je het gevoel bij blijven houden dat hij vaag is en de complexiteit van de sociale werkelijkheid geen recht doet. We moeten daarom de waarde van Levinas niet willen vinden op het vlak van de sociale filosofie. Daar zijn sociaal filosofen voor en het is nooit Levinas’ eigen intentie geweest om sociale filosofie te bedrijven.

Zijn intentie was wél om te laten zien dat wat wij bedenken op dat vlak van belangenafweging nooit zomaar goed is. Het wortelt in iets anders, namelijk in de absolute verplichting voor de ander, en die verplichting wordt door de belangenafweging voortdurend verraden. Hoe zegenrijk het werk van onze wetgevers, rechters en wetenschappers ook is, de zelfgenoegzaamheid die die instituties soms vertonen is wat Levinas betreft per definitie misplaatst. En de stabiliteit en kwaliteit van hun producten hebben een hoog illusiegehalte, gemeten naar de vraag of de oorspronkelijke morele verplichting niet te veel geweld wordt aangedaan.

De echte bijdrage van Levinas ligt, denk ik, in het onvermoeibaar benadrukken van het illusiekarakter van veel bedachte werkelijkheid. Dat lijkt mij een verre van naïeve maar eerder scherp kritische positie, waarbij politieke en andere eerbiedwaardige instellingen nooit zomaar als gegeven worden aangenomen. Levinas is zich bovendien zeer bewust van het mogelijk aanstootgevende karakter van zijn positie, want hij plaatst zich met dit standpunt expliciet binnen de Joodse traditie van profeten en rabbijnen die de morele stem koesterden en zich daarmee veel ongemak op de hals haalden.

Levinas weet heel goed dat de boodschap van de Joodse traditie die hij vertolkt niet zonder slag of stoot in de sociale werkelijkheid is in te passen. Hij maakt zich geen illusies over de weerstand die het centraal stellen van het geweten bij gevestigde instituten en trotse naties oproept. Zonder zich te verdiepen in de complexiteiten van die confrontaties realiseert hij zich dat de stem van het Joodse geweten het risico loopt teruggedrongen te worden tot “het gefluister van een subjectieve stem, zonder dat ze door een objectieve orde weerspiegeld of bekrachtigd wordt. Het Jodendom is: de mensheid aan de rand van een moraal zonder instituties”.

Het risico daarvan is Levinas bekend. Het geweten dat ondermijnende vragen stelt, zo zegt hij, loopt het gevaar dat het plotseling en zonder waarschuwing weer terecht komt in de troosteloosheid van zijn ballingschap, zijn woestijn, zijn getto of kamp. “Reeds vaart een ijzige wind door de nette of luxueuze kamers, die behang en schilderijen van de muren rukt; hij dooft de lichten, doet de wanden scheuren, rukt de kleren aan flarden, en voert een gebrul en geloei van meedogenloze volksmassa’s met zich mee. Is dit antisemitische Woord, dat op geen enkel ander woord lijkt, een zelfde soort belediging als alle andere beledigingen?"

Je kunt je afvragen of de Joodse traditie en het antisemitisme hier niet erg dingachtig en te veel als reine essenties worden neergezet. Maar je kunt bepaald niet zeggen dat Levinas makkelijk denkt over de opgave die daarbij in het geding is. Hij weet er alles van.

Zie ook Kankerpitten, Levinas en Derrida en Levinas en empathie

Wil je commentaar geven of zien: klik op Hoe naïef is Levinas eigenlijk? en scrol naar beneden door.

Zomaar een zomer in Frankrijk

Tijdens de vakantie in Frankrijk begon ik me op een gegeven moment te storen aan berichten in Le Monde waarin sprake was van de 'veiligheidsmuur' in Palestina. In alle artikelen die ik daarover las werd dat woord systematisch met aanhalingstekens geschreven. In een wat uitgebreider artikel over een Zuid-Afrikaanse delegatie die de West Bank bezocht werd me duidelijk wat de lading is van die aanhalingstekens. Die muur wordt opgevat als een symptoom van apartheidsstreven en heeft niks met veiligheid te maken, ook al noemen de Israëliërs dat zo.

De delegatie was geschokt door het feit dat er twee stelsels van wegen zijn, het ene voor de Palestijnen, het andere voor de Israëliërs. Palestijnen hebben passen nodig om zich te verplaatsen en moeten door checkpoints heen. Het deed de leden van de delegatie denken aan de apartheid die zij hadden meegemaakt, maar dit vonden ze nog veel erger. “De niet-blanken leefden in gescheiden zones maar er zijn in Zuid-Afrika nooit gescheiden wegen geweest, geen 'veiligheidsmuur', geen check-points, geen verschillende nummerborden. Dat alles heeft nooit bestaan in Zuid-Afrika”, aldus de delegatie.

Misschien is het wel precies dat verschil wat aangeeft dat het Israël gaat om iets anders dan om apartheid. Want in Zuid-Afrika heeft zich ook nooit de situatie voor gedaan dat gemiddeld vijftien burgers per maand door zelfmoordaanslagen werden opgeblazen op pleinen, winkels en busstations die voor iedereen vrij toegankelijk zijn. Het mag duidelijk zijn dat het bij al die omstreden maatregelen gaat om veiligheid en om niets anders. En dat de aanhalingstekens tendentieus en misleidend zijn. Want de muur heeft dat aantal doden teruggebracht tot ongeveer vijftien per jaar. Geen democratisch gekozen regering kan zich permitteren om zo’n instrument niet te gebruiken als het blijkt te werken.

Als je dat vastgesteld hebt blijft er nog genoeg over om je zorgen te maken en ook om Israël te verwijten. Dat moeten we dus ook vooral doen. Een aantal bezwaren van de delegatie zijn gewoon gerechtvaardigd. Bijvoorbeeld ten aanzien van de waanzinnige situatie in Hebron stelt men zich verontwaardigd de vraag hoe het mogelijk is dat een bloeiende Arabische wijk wordt omgevormd tot een spookstad omwille van de bescherming van enkele honderden kolonisten. Met alle verwoestende gevolgen van dien, zoals gevoelens van rechteloosheid, wanhoop en haat.

Ik deel op dit punt de verontwaardiging van de delegatie. Anders dus dan Ratna Pelle die in de Volkskrant wel terecht aanvoerde dat er sprake is van een veiligheidsprobleem en niet van apartheid, maar die vervolgens de situatie in Hebron probeert goed te praten. Mij lukt het werkelijk niet om enige sympathie op te brengen voor de kolonisten in Hebron of andere plaatsen op de West Bank. Historische claims rechtvaardigen in mijn ogen niet de ontwrichting van Palestijnse gemeenschappen. Gegeven Israëls legitieme leefruimte binnen de Groene Lijn – met de onontkoombare ellende die dat al met zich mee gebracht heeft – is het in mijn ogen waanzin om daarbuiten te gaan. Hier wordt letterlijk een grens overschreden, fysiek, maar ook qua redelijkheid. Als je Israël echt wilt helpen moet je daarom naar mijn idee het onderscheid blijven maken tussen gerechtvaardigde zelfverdediging en ongerechtvaardigde uitbreidingsclaims.

In die zelfde Monde lees ik trouwens nog wat anders. Er wordt een studie besproken naar de houding tegenover de Joden van leidende Franse publieke figuren direct na de oorlog. Die houding wordt getypeerd als de ‘stilzwijgende afspraak om te zwijgen’. Men wist dat veel Fransen de antisemitische wetten van Vichy verwelkomd hadden. Vandaar dat de leiders van dat moment, die alle Fransen wilden verenigen rondom het nieuwe vrije Frankrijk, als het over de Joden ging, “zich terughoudend uitten, met veel omhaal van woorden, eufemismen en versluierde toespelingen”.

En die algemene anti-Joodse gevoelens van de gewone, gezonde Fransman lijken nog op dezelfde grote schaal te leven als vlak na de oorlog. Daarvan getuigden deze maand op krantensites de duizenden virulent antisemitische reacties op het ontslag van de columnist Siné bij het linkse weekblad Charlie Hebdo. Over de ontoelaatbaarheid van Siné’s column kon je van mening verschillen en dat gebeurde dan ook in de kranten. Maar die reacties, en het permanente reservoir van anti-jJoodse gevoelens waaruit ze kennelijk putten, hebben iets verontrustends.

Het blijft een gemengd genoegen, zomaar een zomer in Frankrijk.

Ongevraagd advies

Wat is dat toch binnen de gemeente Amsterdam waardoor sommige zaken organisatorisch zo moeizaam verlopen?

Ik denk dat het ambtelijk apparaat iets in de weg zit wat eigenlijk heel legitiem en onschuldig is. Namelijk het gegeven dat iedere ambtenaar zo zijn eigen intellectuele en inhoudelijke ambitie heeft. Dat geldt uiteraard voor iedere mens en dus ook voor iedere Amsterdamse ambtenaar. Maar mij interesseren op dit moment de leidinggevenden en de beleidsmakers onder hen. De trendsetters, zeg maar.

Op zichzelf zijn de intellectuele en inhoudelijke ambities van de Amsterdamse denkers niet veel verschillend van wat intellectuelen en gemeente-professionals normaliter zoal waarderen. Ik denk aan het oplossen van uitdagende puzzels, het leefbaar houden van de openbare ruimte, het onderhouden van het historisch erfgoed, het uitstippelen van complex beleid. Een grote stad als Amsterdam heeft natuurlijk op al die vlakken ontzettend veel te bieden. Er is niets raars aan dat intelligente ambtenaren dergelijke uitdagingen willen aangaan.

Als vanzelf creëert iedere concentratie van ambitieuze intellectuelen zijn eigen waardensysteem. Dat normatieve klimaat bepaalt wat in de betreffende werkomgeving gaat gelden als interessant. Dat wordt voor een groot deel door de trensetters bepaald voor de hele organisatie. Sommige dingen komen te boek te staan als de moeite waard, prestigieus, dingen om eer mee in te leggen en andere dingen juist niet.

Maar ook dat is niet speciaal eigen aan Amsterdam, dat vind je overal waar mensen hun interesses volgen. Intelligente mensen willen intelligente dingen doen, zo simpel is dat. En hun positie stelt hen in staat daar een norm van te maken. Alleen, in veel gevallen zijn er allerlei beperkingen die aan die ambities grenzen op leggen. De beschikbare financiën, kostenoverschrijdingen, uit de hand lopende IT-systemen dwingen dan de trendsetters om zich bezig te houden met wat zij eigenlijk als triviaal beschouwen.

Juist van die beperkingen lijkt Amsterdam minder last te hebben dan een gemiddelde andere organisatie. Het gevolg daarvan is dat de normativiteit van het waardensysteem (‘wat is interessant?’) in Amsterdam veel groter is dan op veel andere plaatsen. Dat heeft grote gevolgen, want wat niet geldt als interessant komt er bekaaid vanaf.

Allereerst de mensen die werk doen wat niet interessant is, bijvoorbeeld boekhoudkundige medewerkers, applicatiebeheerders, administratieve medewerkers. Die krijgen van de trendsetters slechts een fractie van de aandacht die de mensen krijgen met wel interessant werk, zoals beleidsmedewerkers en beleidsontwikkelaars. Totdat die niet interessante medewerkers zich verwaarloosd gaan voelen en daar recalcitrant van worden. Dan vraagt het ressentiment om speciale ‘communicatieve’ aandacht en obligate aardigheidjes van het management met alle bijbehorende negatieve energie van dien.

En dan het niet interessante werk zelf, veelal administratief en beheersmatig van aard. Niet echt uitdagend voor het intellect. Maar tegelijkertijd zodanig dat als het niet op orde is de hele organisatie er last van heeft. Als de gewone triviale dingen niet goed lopen zijn er geen betrouwbare budgetoverzichten, kun je vier versies van een en hetzelfde klantenadres tegenkomen en zijn databases vervuild. Dat werkt niet lekker.

Ook de trendsetters vinden dat niet leuk, zij hebben daar last van. De oplossing wordt vervolgens vaak gezocht in het inhuren van intellect van buiten voor het op orde brengen van de triviale dingen. Maar echt leuker wordt het daar niet van. De operationele medewerkers blijven de verwaarlozing voelen en structureel verbetert er niets. Als de correctie op die verwaarlozing in Amsterdam dan niet zo snel uit de financiële hoek zal komen, laat het dan zijn om een andere reden: het is gewoon niet leuk zo.

Zie ook Kunnen Amsterdammers wel samenwerken? en Poten in de modder

De dingen en de mensen

Vakantie in de Dordogne brengt mij ieder jaar weer in een beschouwelijke stemming. Oude kerkjes, stille kloostertuinen, een verzengende middagzon en tsjirpende krekels leiden mij onvermijdelijk naar meditatieve, contemplatieve sferen.

In die aandachtsvolle aanwezigheid in de schepping om mij heen zou de laatste zekering te vinden zijn – zo lees ik bij Ger Groot – tegen de overhaaste daadkracht en plannenmakerij waar onze samenleving onder gebukt gaat.

Maar waarom is die contemplatieve traditie dan langzaam aan het verdwijnen uit onze cultuur? En zegt dat verdwijnen iets over de geloofwaardigheid ervan voor ons tijdsgewricht? Zijn de waarden van de vita contemplativa misschien niet zo tijdloos als ze willen suggereren? Of moeten we heel pedant zeggen dat “de mensen tegenwoordig niet meer weten wat belangrijk is”?

Naar mijn idee bevat beschouwelijkheid een belangrijk manco: zij is, in eerste aanleg, niet op medemensen gericht. Ze knoopt wel relaties aan, maar dan vooral met de dingen, en pas in tweede instantie met anderen. Zeer zeker kent de Christelijke traditie, waarin de contemplatie een hoofdrol speelt, ook een sociale filosofie. Maar die wordt expliciet op het tweede plan gezet, achter de beschouwelijke aandacht voor de schepping als geheel van geschapen dingen. Die aandacht noemt zij dan ook prima philosophia: de eerste filosofie, en dat zegt veel.

Ger Groot plaatst zich nadrukkelijk in die traditie. Hij kent een fundamentele rol toe aan de beschouwelijkheid voor de bezinning op een wereld die doldraait in zijn vita activa. Men zou wellicht aan de verknoping van technocratisch waarnemen en handelen kunnen ontkomen, zo zegt hij, “juist door zich op die aaneensluiting te bezinnen en zo ‘leeggemaakt’ mogelijk te blijven verwijlen bij de dingen zelf”. In deze gedachte vindt hij Heidegger en Nietzsche aan zijn zijde.

Ik denk eigenlijk dat de spiritualiteit van het klooster niet meer bij onze tijd hoort. Het probleem daarmee is niet zozeer dat zij zich teveel terugtrekt of zich niet zou engageren met de wereld. Want dat is maar heel relatief. De maatschappelijke bijdrage van monniken in de vorm van ontginning van woeste gronden was enorm. Zij waren actief in de zieken- en armenzorg. En de accumulatie van rijkdommen in de kloosters en later door het ascetisch-protestantse kapitalisme brachten de economie tot grote bloei.

Het bezwaar is dat die spiritualiteit, in lijn met de benoeming van beschouwelijkheid als prima philosophia, in eerste instantie via de dingen verloopt. Het verwijlen bij de schepping en de dingen behoort tot het hart van de vita contemplativa. Paradoxaal genoeg komt die verstilde aandacht voor de dingen nog het beste tot uitdrukking in de sobere kaalheid van de Cisterziënzerkloosters. Gebouwen en voorwerpen zijn daar tot hun meest simpele essentie teruggebracht.

Maar juist die primaire aandacht voor de dingen volstaat niet meer. Die voldoet vooral in een wereld die aan je voeten ligt ter ontginning. Onze wereld ís ontgonnen, mensen komen om in de dingen. Het zijn de relaties die nu tellen, communicatie staat voorop. Een spiritualiteit van de dingen is dan minder gepast dan een spiritualiteit van de menselijke relaties.

Je zou met Levinas kunnen zeggen dat onze opvatting van prima philosophia aan herziening toe is. Niet de aandacht voor het wezen van de dingen is wat hem betreft primair maar bezinning op de ethische relatie.

Maar liever laat ik het hele denkbeeld los dat er een meer en een minder fundamentele filosofie bestaat. De eerste persoon (waar de beschouwelijkheid vertrekt) en de derde persoon (de oorsprong van de ethische transcendentie) wisselen elkaar als centrum voortdurend af. Door ze op gelijke hoogte naast elkaar te plaatsen blijft er ruimte voor verrassing. En zijn we meteen weer wat hiërarchie kwijt.

Zie ook: Orde en La trahison des clercs.

Thema kwijt

Het is frappant om vast te stellen hoe gemakkelijk een cruciaal discussiethema simpelweg in het niets oplost terwijl de discussie vrolijk verder gaat.

Toegegeven, de gedachtenwisseling tussen Matthias Smalbrugge en Marcel Poorthuis in Trouw die ik bedoel werd gevoerd onder de noemer van de Christelijke oecumene. Het ging over het streven naar herstel van de eenheid tussen Rooms-katholieken en protestanten in Nederland. En dat is een onderwerp waarvoor ik niet speciaal warm loop.

Maar de wijze waarop Smalbrugge het probleem van de moeizame oecumene aan de orde stelde vond ik zeer interessant. Dat de oecumene tot nu toe niet veel voorgesteld had schreef hij toe aan het feit dat de belangrijkste vragen achter het streven naar oecumene nauwelijks waren aangesneden. Die vragen zijn: Wat betekenen de catastrofes van de wereldoorlogen en de Sjoah voor het Europese Christendom? Wat is de band tussen Christendom enerzijds en cultuur en humaniteit anderzijds?
Dat lijken mij inderdaad cruciale vragen.

Daar had de oecumene over moeten gaan, volgens Smalbrugge. Maar dat gebeurde niet, of te weinig. De onderlinge gesprekken gingen vooral over geloof, ambten en sacramenten en bijna niet over liefde, schuld, vervreemding en eenzaamheid. Katholieken hebben daar schuld aan, zo zegt hij, door hun pre-moderne voorkeur voor massieve waarheid boven vrije intellectuele gedachtewisseling. Maar protestanten gaan ook niet vrijuit, doordat ze dat maar lieten gebeuren, ondanks hun moderne aandacht voor subjectiviteit en debat.

In zijn reactie op Smalbrugge gaat Marcel Poorthuis vooral in op Smalbrugges voorstelling van de rolverdeling tussen katholieken en protestanten. Hij maakt duidelijk dat het gebruik van de rede in de katholieke traditie hoog aangeschreven staat. Katholieken en protestanten doen op het intellectuele vlak niet voor elkaar onder. Hij stelt daarom dat Christendom, katholiek én protestant, en moderne cultuur goed samengaan.

Ondertussen gaat hij wel volledig voorbij aan wat volgens mij Smalbrugges belangrijkste punt is in zijn diagnose van de falende oecumene. Namelijk, de suggestie dat er een achterliggend cultuurhistorisch probleem is van onverwerkte schuld. Mij komt het voor dat de cultuurhistorische vragen van Smalbrugge zeer op hun plaats zijn. Kun je die wel onbeantwoord of zelfs onbesproken laten?

Poorthuis wijst erop dat protestanten en katholieken een rijke, tweeduizend jaar oude, gedeelde geschiedenis hebben. Het zou doodzonde zijn, zo zegt hij, als die gemeenschappelijke geschiedenis en wereldwijde dimensies moeten wijken voor kortzichtige eigentijdse beleving, emotie en subjectiviteit.

Maar als het je echt menens is met een verbinding van religieuze tradities met de wereldwijde geschiedenis, kun je dan wel volstaan met terug te grijpen op tweeduizend jaar oude teksten? Moet dan de ingrijpende, meer recente geschiedenis niet de reflectie krijgen waar Smalbrugge om vraagt? Of impliceert de platonische argwaan van Poorthuis tegenover de kortstondigheid van beleving en emotie het buiten beschouwing laten van de recente geschiedenis als relevante factor in het godsdienstige leven?

In feite zijn Smalbrugge en Poorthuis met twee totaal verschillende vragen bezig. Smalbrugge probeert in het reine te komen met de historische last van de Christelijke cultuur. Voor Poorthuis is de vraag: hoe trekken we de oecumene weer vlot. Het was inderdaad allemaal begonnen met die tweede vraag. Maar ik denk met Smalbrugge dat eerst de eerste vraag beantwoord moet zijn voordat die van Poorthuis aan de orde kan komen.

Zie ook Na de oorlog

Wat heet mooi?

Het vorige blogbericht suggereerde dat er met de traditionele opvatting van esthetiek iets aan de hand is. Die waarneming lijkt bevestigd te worden door drie literaire beschouwingen van de afgelopen week. Een over Wessel Te Gussinko’s pamflet “Palestina als adderkluwen. De Israëlische tragedie” en twee over de nieuwe roman ”Het recht op terugkeer” van Leon de Winter.

Naar aanleiding van Te Gussinklo’s pamflet noemt Arnold Heumakers het een wijdverbreid misverstand dat stijl mooi moet zijn, elegant, welgevormd, bijna onpersoonlijk. Gemeten naar deze criteria verdient Te Gussinklo de afwijzende kritiek die hij kreeg op zijn stuk. Want het is een chaos van kronkelende zinnen, uitweidingen en terzijdes. Geraaskal, volgens Elsbeth Etty.

Maar tegelijkertijd is zijn pamflet te zien als een bijna tastbaar beeld van wat hij wil beschrijven, een volmaakte eenheid van vorm en inhoud. En, zo besluit Heumakers, was dat niet een van de belangrijkste kenmerken van literatuur?

Een soortgelijke redenering voltrekken Rob Schouten en Arjen Fortuin in hun besprekingen van “Het recht op terugkeer”. Zij vinden het boek te weinig literair, te ostentatief, soms oppervlakkig en platvloers. Maar, zo geeft Schouten een wending aan zijn bespreking, op die manier je lezer te boeien, dat is toch ook een kunst? En Fortuin meent dat juist die wijze van verbeelden van de werkelijkheid die De Winter toepast, een bodem van authenticiteit verschaft aan de roman.

De vraag is nu: gaat het hier alleen maar om een andere opvatting van wat mooi is? Of is dat misschien niet los te zien van een verschuiving van de plaats van esthetiek in de samenleving. Die plaats was er een van zuiverheid en verhevenheid, een ware vrijplaats. Terwijl er nu mogelijk een soort besmetting plaatsvindt met de chaos, de onzuiverheid en de ondoorzichtigheid van veel werkelijkheid.

De aarzelend gewaardeerde schrijfstijlen van Te Gussinklo en De Winter hebben overigens wel wat weg van de stijl waarin de Talmoed geschreven is. Niet toevallig gold die eeuwenlang bij vooraanstaande Westerse cultuurdragers als lelijk, onsamenhangend en obscuur. En ook daar blijkt toch een hoop leven in te schuilen.

Culturele asielzoekers

Ik weet geen mooiere godsdienst dan het katholicisme, zei de deze week overleden cultuurhistoricus Kees Fens. “Het katholieke geloof is een prachtig systeem, het mooiste ooit door de mens gemaakt. Ik ben er nog steeds niet op uitgekeken”.

Ik denk dat hij gelijk heeft. Als het om esthetiek gaat kan ik me, met mijn door Europa gevormde esthetische gevoel, niets mooiers voorstellen dan de wijdsheid van de katholieke ruimte, de gewaden, de gebaren, de wierook, het licht en de muziek. Met een monumentale protestantse kerk na het wegsterven van de slotakkoorden van de Mattheüs Passion als goede tweede in de schoonheidswedstrijd.

Maar gaat het wel om esthetiek? Afgaande op het zware accent dat de dominante culturele stromingen van het Westen - de klassieke oudheid en het Christendom - daarop leggen, lijkt schoonheid van oudsher inderdaad centraal te staan. En tot in onze dagen heeft de traditionele esthetiek, vooral de katholieke, op intellectuelen een zekere aantrekkingskracht behouden, bijvoorbeeld op Gerard Reve en Willem-Jan Otten.

Maar talrijker zijn, gezien de leegloop van de kerken, de mensen voor wie de esthetische constructies, hoe mooi ook, niet meer houdbaar bleken te zijn. En dat waren zeker niet de minst bedachtzamen of meest smakelozen.

Kees Fens was een van hen. De geborgen geslotenheid van het esthetische systeem was voor hem meteen het nadeel ervan. Er ging een absolute pretentie van uit waarmee niet te leven was. Zo kwam hij buiten te staan, in de woestijn van het moderne leven. Maar het levenslange rouwproces dat daarop volgde maakte dat hij wel het liefst katholiek begraven wilde worden.

Op een of andere manier is voor Fens en vele anderen de esthetiek uitgewerkt geraakt. Niet als erfgoed maar als werkzame werkelijkheid. Zij is, behalve als dierbare overlevering, voor hen niet geloofwaardig meer. Er is kennelijk iets gebeurd waardoor, zoals Lucebert zegt, in deze tijd schoonheid schoonheid haar gezicht verbrand heeft.

Roger Scruton schrijft over dezelfde leegte als Fens, maar hij gelooft nog wel in de werkzaamheid van de esthetische traditie. Van Scruton moeten we een safe haven van hoge cultuur open houden voor ‘culturele asielzoekers’. Het web van referenties en subtiliteiten van de klassieke en Christelijke cultuur is, zo zegt hij, oneindig veel verfijnder dan dat van moderne culturen. Het gaat om kennis die verbonden is met onze diepste emotionele instincten.

Deze lofzang op de traditionele cultuur suggereert dat de diepste emotionele instincten iets verhevens hebben. Hij laat buiten beschouwing dat ze ook plat, gemeen en triviaal zijn. Het maken van deze – typisch klassieke – selectie uit de instincten lijkt voorbij te gaan aan de ontnuchtering die Marx, Nietzsche en Freud, en voor wie dat nog niet duidelijk genoeg was, de Sjoah ons gebracht hebben. De klassieke selectie van instincten is gestyleerd, verheven, streng, rationeel en niet opgewassen tegen de werkelijkheid.

Maar dat is wel wat de traditionele Christelijke cultuur tot diep in de twintigste eeuw heeft willen vasthouden. Nu de secularisatie heeft toegeslagen is het voor velen de vraag of dat nog wel kan zonder in een klassiek geöriënteerd esthetisch reservaat terecht te komen. Te mooi om waar te zijn en dus niet geloofwaardig meer.

De filosoof Kierkegaard snijdt in zijn boek Entweder oder het thema aan van de verhouding tussen esthetiek en ethiek. Kierkegaard kent aan die twee sferen hun eigen legitimiteit en werkingsgebied toe, tot op zekere hoogte gelijkwaardig naast elkaar. Maar de ethische houding brengt wat hem betreft de mens wel het dichtst bij zichzelf en de werkelijkheid. Terwijl welbegrepen religie beide, esthetiek én ethiek, te boven gaat.

Daarmee doorbreekt Kierkegaard een illusie die het Westen lange tijd gekoesterd heeft. Namelijk dat esthetiek en nadruk op goede vormen en beschaving als vanzelf hand in hand gaan met ethiek en religie. Die pretentie bleek, zoals Kierkegaard voorvoeld had, in de loop van de negentiende en twintigste eeuw niet houdbaar. De esthetiek kan volledig zijn eigen weg gaan en zich geheel loszingen van de werkelijkheid. Zoals George Steiner blijft benadrukken: het is niet waar dat de SS-officier niet fantastisch mooi Schubert kon spelen. Dat kon hij wel.

Maar dat neemt allemaal niet weg dat het verlies van zo’n sluitend verheven wereldbeeld schrijnend veel pijn kan doen. Zodanig dat je op zoek blijft gaan naar die verloren vrijplaats waar alles heel was. Dat hebben Scruton en Fens met elkaar gemeen.

Zo bezien zou je hen beiden, met de term van Scruton, culturele asielzoekers kunnen noemen. Met dit verschil dat bij Scruton dat asiel al gauw de trekjes krijgt van het culturele reservaat. Daar was Fens niet naar op zoek, die wilde midden in de moderne wereld het verdwijnend cultuurgoed als zalf op de wonde blijven aanbieden. Meer een asielbieder dan een asielzoeker.

What makes Sammy run?

Luisteren naar medewerkers is in. Probeer hun innerlijke motivatie aan te boren want dan raken mensen echt betrokken. Daarmee creëer je cultural controls en die zijn effectiever en goedkoper dan andere controls.

Roy Jacques maakt het verwijt aan aanhangers van deze visie dat hun interesse instrumenteel is en niet echt voortkomt uit belangstelling voor de medewerkers. Dat kan misschien ook niet anders want je opereert binnen randvoorwaarden, zoals het gewenste rendement van je bedrijf, de kwaliteit van je producten, de beheersingsbehoefte van managers en de inkomensafhankelijkheid van de medewerkers. Al die randvoorwaarden stellen grenzen aan de ruimte die medewerkers krijgen en durven te nemen.

Maar gegeven die beperkingen is het goed om te weten dat je niet ongestraft kunt praten over innerlijke motivatie en betrokkenheid. Want die retoriek heeft zijn eigen dynamiek.

Als iemand de belofte krijgt dat er echt naar hem geluisterd wordt, dat hij meetelt, dan komt er een moment dat hij zich niet meer laat afschepen met een bloemetje, een attentie, een beetje empowerment. Dan prikt hij nep-inspraak door en als hij achter de façades niets aantreft wordt hij cynisch. Het aardige management zal gauw als hypocriet ervaren worden.

Als de interesse inderdaad voorwaardelijk is en instrumenteel, dan is het ook maar de vraag of je er überhaupt achter komt wat je medewerkers beweegt. Ondanks de massale studie die ervan gemaakt wordt door arbeidspsychologen en motivatie-economen. Zou het misschien zo kunnen zijn dat we nog geen 10% weten van wat mensen beschouwen als ‘lekker werken’? Ligt dat niet voor de hand zolang managers en controllers, al dan niet terecht, vasthouden aan een aantal onbespreekbare randvoorwaarden zoals rendement en beheersing?

Medewerkers die écht meepraten komen misschien wel met voor het management onwelgevallige suggesties. Dat zou je kunnen afleiden uit een krantenbericht over een unieke situatie waar één van de gebruikelijke randvoorwaarden niet was vervuld. Het ging over de – grotendeel vrijwillige – brandweer waar zich de interessante combinatie voordoet van serieus management en baanonafhankelijkheid van veel medewerkers.

De krant meldde dat van minister Ter Horst de brandweer moet gaan regionaliseren. Dat houdt in dat gemeentelijke korpsen worden ingekapseld in al bestaande regionale korpsen. Dit met het oog op schaalvoordelen en mogelijkheden tot effectiever optreden bij grote rampen en crises. De bedoeling is dat vrijwilligers uit een kleine gemeente na de regionalisering ook ingezet gaan worden in andere gemeenten binnen de veiligheidsregio. Veel vrijwilligers voelen daar niets voor omdat zij bij de brandweer zijn gegaan om branden te blussen in de eigen stad of het eigen dorp. Een groot aantal van hen dreigt daarom de brandweer te verlaten. Aangezien van de 27.000 brandweerlieden er 22.000 vrijwillig zijn kan dit grote gevolgen hebben voor de brandveiligheid.

Dit verhaal biedt, voor wie geïnteresseerd is, een doorkijkje in de ziel van medewerkers. Serieus management vraagt kennelijk om schaalvergroting, lekker werken juist niet. Dat zal niet alleen bij de brandweer het geval zijn, er is een goede kans dat dat ook geldt voor de zorg en het onderwijs. Maar daar is het wat moeilijker om met de voeten te stemmen. Managers, controllers en arbeidspsychologen kunnen hun voordeel doen met dat inzicht, tenminste als het hen menens is. Want anders, vroeg of laat, Sammy just runs away.

Zie ook Soorten overleg en Hoeradwang

Levinas en mei '68

Mét het feit dat de ander, mijn naaste, ook derde is met betrekking tot een ander, naaste op zijn beurt, ontstaan het denken, het bewustzijn, het recht en de filosofie.

Het zijn ongetwijfeld Levinas’ aanrakingen met de politiek geweest die hem tot een dergelijke waardering voor het geïnstitutionaliseerde denken gebracht hebben. Allereerst de ervaring van de Russische Revolutie die hij in 1917 als twaalfjarige meemaakte in de Oekraïne. Maar vooral zijn ervaring als Jood tijdens de Tweede Wereldoorlog is belangrijk. Hij heeft aan den lijve ondervonden wat het betekent als de rechtstaat niet meer voor zijn burgers kan instaan en je overgeleverd bent aan rechteloosheid.

Als je zo gehecht bent aan de instituties van de rechtstaat – het politieke gezag, de rechtspraak, de universiteiten – wat doe je dan wanneer je als hoogleraar geconfronteerd wordt met studentenopstanden? Dat was wat Levinas overkwam toen hij in 1968 in Nanterre zijn colleges Hegel voor beginners en Husserl voor gevorderden gaf.

Wat deed hij? Hij hield zich er zo veel mogelijk buiten. Hij keurde de gebeurtenissen niet openlijk af, want hij herkende genoeg hartverwarmend messianisme in de marxistische slogans. Maar hij wenste geen enkele rol te spelen in de protesten, zoals zijn collega hoogleraar Ricoeur wel deed. Hij ontvluchtte de rellen: als de universiteit geopend was verzorgde hij nauwgezet zijn colleges en anders kwam hij niet.

Wel toonde hij zich openlijk verontwaardigd over het gebrek aan eerbied voor het gezag en het vele geweld. Men zag hem met ferme tred door de gangen van Nanterre lopen, mopperend op de afgerukte gordijnen en de volgekalkte muren. Daarin toonde zich iets van de gezagsgetrouwe persoonlijkheid die hij was, die hechtte aan hiërarchie en orde. En die zal, behalve met zijn politieke ervaringen, ook iets te maken hebben gehad met zijn karakter.

Maar op een dieper niveau heeft hij ook de totalitaire tendenzen herkend waar de marxistisch geïnspireerde studenten vatbaar voor bleken te zijn. Het gevaar van het totalitarisme was al veel langer zijn thema. En zoals hij dat al vroeg had aangewezen in de keurige burgerlijke samenlevingen van de jaren dertig zo trof hij het blijkens het volgend citaat ook aan bij de opstandige studenten.

In de flitsende uitbarstingen op enkele bevoorrechte ogenblikken in 1968 – die al snel uitdoofden door net zulk conformistisch taalgebruik en net zulke kletspraat als waar ze voor in de plaats moesten komen – bestond jong-zijn in actievoeren tegen een wereld waar allang schande van werd gesproken.

Kritisch en fel kon hij best zijn. Maar de spullen moesten wel heel blijven.

Zie ook Levinas en Israël

Bij het afscheid van een columnist

Ik zal zijn column missen, zo sluit Trouw-hoofdredacteur Willem Schoonen zijn bericht af dat J.A.A. van Doorn wegens ziekte gaat stoppen met zijn column.

Ik kan dat Schoonen alleen maar nazeggen. Het eerste wat ik altijd las van de zaterdagkrant was de column van Van Doorn. Omdat zijn stukken origineel waren, prikkelend, breed van visie en vaak zeer evenwichtig.

Ik wist dat hij omstreden was en in 1990 zijn column in de NRC staakte nadat hij beticht was van antisemitische tendenzen. Dat gegeven zat in mijn achterhoofd en daarom was ik altijd alert op een anti-Joodse bias.

Maar ik kan die beschuldiging niet bevestigen. Daarvoor zijn er teveel columns waarin Van Doorn getuigt van begrip voor Joodse oorlogsslachtoffers en de staat Israël als gegeven aanneemt. Bovendien, wie is het verboden om het doen en laten van Israël kritisch te volgen?

Toch, juist door de evenwichtigheid die de columns van Van Doorn over het algemeen kenmerkte, viel het op als dat een keer ontbrak. Alsof hij ineens een waas voor ogen kreeg dat hem zijn gebruikelijke gevoel voor verhoudingen deed verliezen.

Een voorbeeld is de oproep die Van Doorn een aantal maanden geleden deed aan Moslims om hun belangen in Nederland krachtiger te verdedigen. Hij pleitte ervoor om dat op meer militante wijze te doen. Publieke aanvallen zouden Moslims zo fel en direct mogelijk met tegenaanvallen moeten beantwoorden.

Met die oproep is niets mis, die lijkt mij geheel terecht. Wat bevreemding wekt is dat het CIDI, en met name zijn directeur Naftaniël, die precies dat al jaren op voortreffelijke manier doen, steevast een sneer konden krijgen van Van Doorn als ze hun lobbywerk fel en direct hadden gedaan.

Een ander voorbeeld is de behandeling door Van Doorn van de liquidatie door Israël van sjeik Ahmed Jassin. Ariël Sjaron had daartoe opdracht gegeven vanwege de terroristische activiteiten van de Hamas-leider. Van Doorn vergelijkt de liquidatie van de sjeik met de moord door Napoleon op de hertog van Enghien omdat deze hem ten val wilde brengen.

Hier wordt naar mijn idee een categoriefout gemaakt. De uitschakeling van terroristen door een gekozen politicus die zich verantwoordelijk weet voor de veiligheid van zijn burgers is iets anders dan de moord op een rivaal die aast op jouw geüsurpeerde machtspositie.

Maar, zoals gezegd: ik zal hem missen.

Zie ook Met lege handen.

Treurig

Weinig debatten zijn zo ergerlijk en onvruchtbaar als die over de staat Israël. Bijvoorbeeld het debat dat deze week op de televisie werd gevoerd tussen Raph Evers, Dries van Agt, Arjan El Fassed en Hans van Baalen naar aanleiding van 60 jaar Israël. Van alle kanten vliegen de selectieve snippers geschiedenis en emotie door de lucht, met veel welles nietes en frustratie aan beide kanten als gevolg. Als kijker word ik daar zeer treurig van.

Van Baalen leek me, los van zijn schoolmeesterachtige presentatie, met zijn voorkeur voor Realpolitik nog de beste invalshoek te bieden. Israël bestaat en is nog machtig ook (hoewel, geen land is opgewassen tegen een atoomaanval). Daar kun je blij om zijn, zoals van Baalen en ik. Maar daar kun je, om zeer begrijpelijke redenen, ook niet blij mee zijn. Maar, dat is van Baalens boodschap, ook als je tot die laatste groep behoort kun je beter uitgaan van de realiteit van een krachtig Israël. Met praktijken, voeg ik daaraan toe, die niet veel anders zijn dan die van Frankrijk en Engeland tot diep in de twintigste eeuw. Als die landen geconfronteerd werden met machtsverlies, bijvoorbeeld in hun koloniën, dan wisten ze ook wel terug te slaan.

Een dergelijke invalshoek stelt je misschien in staat om vast te stellen dat ook dat machtige Israël niet gelukkig is met de huidige situatie. Het land zal er best wat voor over hebben om niet meer in vijandschap met zijn buren te leven en niet meer met raketten bestookt te worden. Daarvoor zal het waarschijnlijk wel land willen inruilen, zo populair zijn de kolonisten ook in Israël niet.

Overigens denk ik dat debatten over Israël wel interessant kunnen zijn. Maar dan moeten ze mede gaan over waar het Joodse volk inhoudelijk al eeuwenlang voor staat. En over de vraag wat daar al eeuwenlang zo aanstootgevend aan is dat zich die dramatische geschiedenis heeft ontwikkeld waarvan Israël op dit moment een uitkomst is. Dan zou kunnen blijken dat daarbij de onwelkome notie van het il-y-a misschien wel een grote rol gespeeld heeft.

Marx op zijn kop

Volgens Engels had Hegel de geschiedfilosofie op zijn kop gezet en zette Marx die weer op zijn voeten. Hij bedoelde daarmee dat Hegel in zijn geschiedfilosofie teveel uitging van ideeën. En dat Marx terecht daartegenin bracht dat materiële factoren, zoals de economie en de productieverhoudingen, de loop van de geschiedenis bepalen. Kort gezegd, Hegel zat teveel in zijn hoofd, Marx meer in de buik.

Laatst las ik een interview met Kader Abdollah waarin hij de zaak opnieuw omdraait. Alles vindt in het hoofd van de mens plaats, zegt hij. De mens bedenkt iets en het wordt.

Kennelijk kun je twisten over de vraag waar het primaat ligt, onder of boven in de mens. En het antwoord zal wel weer – hoe weinig revolutionair – keurig in het midden liggen.

Toch wil ik in deze Maand van de Revolutie, in afwijking van het marxistische perspectief van de rebellen van ’68, eens kiezen voor het perspectief van Kader Abdollah. Dat doe ik door een aantal West-Europese revoluties van de afgelopen vier eeuwen in chronologische volgorde te zetten en dan vast te stellen dat er een verschuiving is van meer geestelijke naar meer materiële accenten. We zakken kennelijk, lijfelijk gezien, af van het hoofd naar de onderbuik.

Hoofdzakelijk vanuit het hoofd kwam de Wetenschappelijke Revolutie van het begin van de zeventiende eeuw. Descartes, Gallileï en anderen werden daarbij zeer geïnspireerd door de gedachte dat wiskundige patronen ten grondslag liggen aan een groot deel van onze werkelijkheid.

Vanaf het einde van de zeventiende eeuw vond er een Politieke Revolutie plaats. De parlementaire democratie en de scheiding der machten werden bedacht en uitgeprobeerd, eerst in Engeland, daarna in Amerika, Frankrijk en andere landen. De drijfveren achter deze revolutie waren verlangen naar stabiliteit en rechtvaardigheid en stammen uit vruchtbare samenwerking van het verstand en het hart (op de goede plaats).

Voor de Industriële Revolutie, vanaf het einde van de achttiende eeuw, waren verhoging van de productie van goederen en stimulering van de consumptie belangrijke drijfveren. De associatie met de menselijke buik ligt dan erg voor de hand.

De onderbuik kwam pas goed aan zijn trekken vanaf de Seksuele Revolutie van de jaren zestig van de vorige eeuw. Niet de minste bijdrage daaraan kwam van de generatie van ’68. Dus revolutie hebben de soisante-huitards wel gemaakt, alleen paste die meer in het liberale, kapitalistische consumptiepatroon dan hun marxistische ideologie hen toestond om te beseffen.

Overbodig om te zeggen dat in alle genoemde revoluties materie in het spel is: materie om te onderzoeken, om rechtvaardig te verdelen, om te produceren en om van te genieten. Maar dat revoluties niet met ideeën kunnen starten wordt weersproken door de boven gegeven volgorde. Die begint met de meest ideeënrijke omwenteling en eindigt met de meest vleselijke.

Toevallig of niet, de resultaten van de revoluties die verschijnen in het bovenstaande perspectief lijken beter te beklijven dan de revoluties die in de naam van Marx zijn gemaakt. Tenzij China nog iets anders gaat laten zien.

Zie ook Mislukte concretisering