Een fatsoenlijke samenleving

Er wordt niet genoeg nagedacht. Niet door mensen die zich wentelen in hun SUVs, bubbelbaden, of Javavakanties. Die hebben maling aan zorgen over stikstof, de zorg, het klimaat of asielzoekers en stoppen daar geen energie in. Maar, zegt Floor Rusman in NRC – en daar wordt het interessant – ook niet door mensen die dat allemaal wél belangrijk vinden. Rusman vraagt zich af waarom belangrijke discussies, zoals die over vluchtelingen, niet goed van de grond komen, al wordt er veel over gepraat. 

In haar visie kan een debat pas wat worden als het is opgebouwd uit drie in elkaar grijpende debatlagen. De onderste laag is de vaststelling van de feiten. In het asieldebat gaat dat bijvoorbeeld over de waarheid van ‘nareis op nareis’ of over het eventuele verband tussen het aantal statushouders en het tekort aan woningen. De tweede laag is die van de interpretatie van de feiten waarover overeenstemming is bereikt. De asielkwestie speelt zich voor een groot deel op deze laag af: mogen we het asielprobleem een asielcrisis noemen of niet? 

De derde laag is de morele discussie. Daarvan zegt Rusman: “Idealiter heb je een gedeelde opvatting over de feiten en de interpretatie daarvan vóór je toekomt aan de vraag: wat is het goede? In een morele discussie gaat het over vragen als: moeten wij mensen die geweld ontvluchten opnemen, ook als ze een last kunnen worden?” Vervolgens stelt ze vast dat het bijna onmogelijk is om in die derde laag terecht te komen. “Het debat over asiel blijft in de tweede steken: het gaat over hoeveel vluchtelingen er komen, hoe lang ze blijven, hoeveel ze kosten, wat ze bijdragen, maar niet over waarop ze recht zouden moeten hebben.” Wat voor het asieldebat geldt, geldt volgens Rusman ook voor andere debatten, zoals over stikstof of het klimaat. 

Ik denk dat het voor veel debatten wel klopt wat Rusman zegt over de drie lagen en dat we niet toekomen aan de derde laag van de morele reflectie. Maar juist voor het asieldebat is die analyse niet toereikend, want daar is meer aan de hand. We denken niet na over de morele aspecten van asiel, niet alleen omdat we er niet aan toekomen. Een minstens zo belangrijke reden is dat daar niet over nagedacht hoéfde te worden. Sterker nog, daar mócht je niet over nadenken, want de absolute onvoorwaardelijkheid van de mensenrechten was onaantastbaar. Niet voor niets zeiden – tot voor enkele jaren – politici over de volle breedte van het politieke spectrum altijd: “Natuurlijk, voor wie écht in nood is, is er bij ons altijd ruimte”. De enige gedachte die daar achter zit is: wil je mensenrechten ook maar een beetje recht doen, dan moet je de absolute geldigheid daarvan hoog houden. Maar tegelijkertijd begint daar de gedachteloosheid. Want elke avond zien we op tv genoeg mensen die écht in nood zijn maar we denken er niet aan om ze naar hier te halen.

Misschien moet het echte denkwerk erin bestaan om manieren te vinden om ‘een beetje menselijk’ te kunnen blijven, of gewoon fatsoenlijk. Dat klinkt minimalistisch en burgerlijk, maar het zou tegenover het alom oprukkend trumpisme een hele verdienste zijn. Maar ook een stuk moeilijker dan je maar volledig over te geven aan een utopisch idealisme, of bij het falen daarvan, juist aan het cynische recht van de sterkste. Ik denk wel dat het hoog houden van een beetje menselijkheid een solide machtsbasis vereist, en die zal voor ons moeten komen van de vereniging van Europese landen tot een sterk Europa. Maar dat zal tegelijkertijd een bescheidener Europa zijn dat het morele vingertje primair naar binnen richt, in plaats van anderen te wijzen op absolute rechten. Dan kunnen we ook de hypocriete reputatie kwijtraken die zich gevormd heeft in de bloeitijd van de mensenrechtenverklaringen. Niet voor niets kondigde de nieuwe president van Indonesië, Prabowo Subianto, aan dat voortaan de samenwerking van zijn land met het Westen niet meer zal berusten op dubbele standaarden maar op wederzijds respect. Hoe dan ook, de overgang van absolute naar fatsoenlijke standaarden zal veel denkwerk vragen, en vooral in de derde laag van Rusmans schema.

Zie ook La trahison des clercs.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Een fatsoenlijke samenleving en scrol naar beneden door.

Vernietigingsvisioenen

De neiging om de griezelige Israëlische ministers Ben-Gvir en Smotrich met nazi’s te vergelijken onderdruk ik – want dat gebeurt al te vaak. Maar het is wél waar: alle nationalistische fanatici met macht lijken op elkaar, of ze nou Duits, Italiaans, Frans, Engels of Israëlisch zijn. Daarom vind ik het wel goed gevonden van columnist Sjoerd de Jong in NRC om de vernietigingsvisioenen van Ben-Gvir en Smotrich nu eens níét te vergelijken met die van nazi-Duitsland, maar met die van een Duitse generaal van veertig jaar daarvóór, toen er in Duitslang nog een rechtsbestel functioneerde. 

De Jong vertelt over generaal Lothar von Trotha (1848-1920) die bevelhebber was van de Duitse troepen in koloniaal Zuid-West-Afrika, het huidige Namibië. Daar was hij in 1904 voornemens om de inheemse Nama en Herero uit te roeien, omdat die zich verzetten tegen de Duitse overheersing. Voor dat doel stelde hij zijn Vernichtungsbefehl op waarin hij verordonneerde dat de Herero niet langer hoefden te worden beschouwd als Duitse onderdanen en het land moesten verlaten. Iedere Herero die nog in Duits koloniaal gebied werd aangetroffen, gewapend of niet, zou worden doodgeschoten. Na politieke protesten in Berlijn werd het bevel ingetrokken, maar voor de Herero was het toen al te laat; tienduizenden werden gedood of verhongerden in de Kalahari-woestijn.

De extremistische taal van Von Trothka is van het genre dat de Israëlische extremisten ook gebruiken: ‘uithongeren’, ‘Arabieren verdrijven via een tweede Nakba’, ‘kolonisatie van Gaza’. In het Duitsland van 1904 waren de rechtsstaat en de oppositie krachtig genoeg om de extremist een halt toe te roepen en de vernietiging niet totaal te maken. Hoe is dat in het Israël van 2024?

Zie ook De goede kant van de geschiedenis.

Wil je commentaar zien of geven: klik op Vernietigingsvisioenen en scrol naar beneden door.

VN Vredesmacht

Jann Ruyters schreef een mooie recensie van het boek Hoe houd je je hart zacht van Natascha van Weezel (Tijdgeest, 5 oktober). Jammer alleen dat ze een veelgehoorde feitelijke onjuistheid herhaalt over de Zesdaagse Oorlog van 1967, namelijk dat Israël de aanval zocht. Dat is in zoverre juist, dat Israël besloot tot een preemtive strike (een aanval om de aanval van de anderen voor te zijn) toen het de opbouw van aanvalslegers in Syrië, Egypte en Jordanië te gevaarlijk ging vinden. Dat de aandrang tot oorlog minstens zozeer van de omringende Arabische landen uitging bleek uit het verzoek van die landen aan VN Secretaris-generaal Oe Thant om de VN-vredesmacht uit de Sinaïwoestijn terug te trekken. Inderdaad, de gelijkenis met wat zich nu in Libanon afspeelt is treffend, maar dan in spiegelbeeld.

Wil je commentaar zien of geven: klik op VN Vredesmacht en scrol naar beneden door.

Lichaam en geest

Niet iedereen zit ermee, maar voor de westerse cultuur als geheel is het een terugkerende problematische vraag: hoe af te komen van de heilloze scheiding van lichaam en geest? En dan niet door het lichaam op te offeren aan de geest, in een roes van wereldverzakende verhevenheid – via stilte, contemplatie en onthouding. Zoals Plato en het Christendom propageren. Maar ook niet door de geest te offeren aan het lichaam in de adrenaline van allesverzengend materialisme, zoals we om ons heen veel zien gebeuren.

Hoe dan wel? Is het probleem wel oplosbaar? Arts en filosoof Bert Keizer denkt van niet. In zijn boek Het raadsel van de geest. Een filosofisch onderzoek beschrijft hij hoe de scheiding van lichaam en geest in het werk van de eerste Griekse filosofen is ontstaan en sindsdien de westerse filosofie als een schaduw achtervolgt. Steeds zijn er filosofen geweest die er vanaf wilden, maar zij slaagden daar niet in. Daarin speelt volgens Keizer, in ieder geval voor onze tijd met zijn aandacht voor neurofysiologie, een rol dat de neurofysiologische kennis van veel filosofen onvoldoende is. De enige manier om van het probleem af te komen is, aldus Keizer, door terug te gaan naar de periode vóór de Grieken. Maar omdat dat niet zomaar kan, teruggaan in de tijd, denkt Keizer dat we het ermee moeten doen.

Het dichtst bij een oplossing kom ik zelf via Joodse zegenspreuken en rituelen die gekoppeld zijn aan zulke banale zaken als eten en drinken. Bijvoorbeeld de zegenspreuken over de wijn en het brood, op sjabbatavond. Ja, ik weet het, de Christenen kennen ook brood en wijn, maar die worden bezongen in mystieke, aan het aardse ontheven termen. Op sjabbat blijft brood brood en wijn wijn, van transsubstantiatie* is geen sprake. Van heiliging wel.

*) met ‘transsubstantiatie’ wordt de omzetting aangeduid van brood en wijn in het lichaam en bloed van Christus. Die vindt volgens de Katholieke leer plaats tijdens de mis.

Zie ook Orde en Hardnekkig dualisme.

Wil je commentaar zien of geven: klik op Lichaam en geest en scrol naar beneden door.

Toeëigening

Mijn eerste neiging bij beschuldigingen van ‘culturele toeëigening’ is om er een beetje om te lachen. Bijvoorbeeld als een woke activist me oproept om geen Mexicaanse bonensoep meer te maken omdat het recept is gejat van een etnische of culturele groep waar ik niet toe behoor. Ik geloof namelijk niet dat die al dan niet native Mexicanen ermee zitten als ik dat recept gebruik omdat ik hen niet zou begrijpen. Maar misschien heb ik dat mis, en wimpel ik zomaar op de van witte kolonisatoren bekende hautaine manier een vernederende ervaring weg. Dat weet ik alleen maar zeker door ernaar te vragen.

Voor andere gevallen van confrontatie tussen een politiek-economisch machtige partij en een zwakkere onderliggende groep staat het voor mij wel buiten kijf dat kwetsuur en vernedering kunnen optreden. Die vind ik bijvoorbeeld geloofwaardig in het geval van de westerse commerciële exploitatie van de Javaanse batiktechniek. Zowel de techniek als de concepten van de originele handbedrukte batik werden in de 19e eeuw toegeëigend door een Nederlandse koopman. Hij zette een succesvolle handel in imitatie-batik op en vond uiteindelijk in West-Afrika een groot afzetgebied met deze wax prints. Het is niet moeilijk om dat pijnlijk te vinden, ik begrijp dat Indonesiërs daar met wrok op terugkijken.

Het criterium voor mij om te spreken van onterechte toeëigening van ervaringen en concepten is dus of er sprake is van kwetsing of belediging van een gemarginaliseerde groep mensen. Brutale toeëigening is wat mij betreft dus beslist aan de orde als pro-Palestijnse groepen een anti-Israël demonstratie zouden plannen bij een monument voor slachtoffers van de Sjoa, waarvan in Alkmaar volgens de media even sprake was. Je kunt het de slachtoffers niet meer vragen, maar ook de doden – meer dan gemarginaliseerd – worden getroffen door een dergelijke daad van onteigening. En in ieder geval zou dat gelden voor de nabestaanden van die slachtoffers – of ze nou voor of tegen de vernietigende Israëlische acties zijn. 

Het lijkt erop dat de organisatie van de sit-in in Alkmaar zich van die ongepastheid bewust is. “Mensen die zich toch zorgen maken kan ik geruststellen: de sit-in is bij de roltrappen en niet bij het namenmonument”, laat zij weten. Zou de fijn afgestemde gevoeligheid voor toeëigening van de woke intellectuelen onder de activisten in dit geval zijn werk doen? Hun slagzin is immers: voor wie graag leent, is het aan te bevelen om zich echt te verdiepen.

Wil je commentaar zien of geven: klik op Toeëigening en scrol naar beneden door.

Levinas, Kant en Bobbie

Tijdens de Tweede Wereldoorlog zat Levinas als Franse militair in een Duits krijgsgevangenenkamp. Hij en zijn medegevangenen moesten overdag houthakken. Als ze na een dag in het bos terugkeerden naar het kamp werden ze bij de ingang opgewacht door een vrolijk blaffend hondje. Ze noemden het beestje Bobbie, volgens Levinas een passende naam voor een lieve hond die hen, anders dan de plaatselijke bevolking en de kampleiding, “ongetwijfeld als mensen beschouwde”. Bobbie betoonde zich daarmee “de laatste kantiaan van nazi-Duitsland”.

Levinas geeft in dit citaat uitdrukking aan zijn waardering voor Immanuel Kant, als voorvechter van beschaafde menselijkheid. Maar betekent deze waardering van Levinas ook dat Kant en Levinas verwante denkers zijn? Dat hoor je regelmatig van Levinaskenners, die wijzen op de centrale plaats in hun beider denken van een ethische impuls die de mens eigen zou zijn. Maar dat hoor je ook van Levinas zelf als hij zichzelf afschildert als volgend in de sporen van Kant.

Ik ben het daar maar gedeeltelijk mee eens. De verschillen zijn namelijk te groot om van verwantschap te kunnen spreken. Die verschillen komen er hoofdzakelijk op neer dat Kant steeds wijst op wat alle mensen gemeen hebben, terwijl Levinas de wezenlijke andersheid van mensen ten opzichte van elkaar beklemtoont. Als Kant respect voor een persoon reduceert tot achting voor de morele wet en zo het universeel gemeenschappelijke in de plaatst stelt voor het unieke van de persoon, dan blijft Levinas juist de nadruk leggen op de oneindige andersheid van de ander, die niet te universaliseren is. Dat is cruciaal voor Levinas, omdat universalisering het gevaar in zich draagt van totalisering. Hoe kan hij dat gevaar bij Kant dan negeren?

Het antwoord is: hij negeert het niet totaal. Heel voorzichtigjes durft hij bijvoorbeeld in Anders dan zijn te zeggen dat het kantianisme de basis is van de filosofie, “als filosofie tenminste ontologie is”. Dat mag je opvatten als kritiek op Kant. Maar dan moet je wel weten dat ‘ontologie’ bij Levinas staat voor het gesloten systeem van het zijn, dus de totaliteit. To be or not to be is niet de kwestie, wil Levinas zeggen, maar to be better than being. En je moet weten dat hem nog zoiets voor ogen staat als de oneindigheid die niet in dat gesloten systeem te vangen is, en die kan verschijnen in de andere mens. Ook daar moet de filosofie over spreken, aldus Levinas. 

Zie ook De valkuil van de universaliserende rede.

Wil je commentaar zien of geven: klik op Levinas, Kant en Bobbie en scrol naar beneden door.

Winkelsferen

Bij ons in de stad hebben we vlak bij elkaar een Ekoplaza en een Albert Heijn. Als ik boodschappen haal doe ik meestal beide winkels aan, en het is iedere keer opmerkelijk hoe mijn gemoedstoestand verandert als ik van de ene winkel naar de andere ga. Als ik begin bij Ekoplaza en daarna de AH binnenstap treffen me de drukte en de gejaagde bewegingen in de winkel. Regelmatig maakt een soort hebberigheid zich van mij meester alsof ik, met al die andere shoppers, de prikkeling voel van speciale aanbiedingen, snelle snacks en nieuwe borrelhappen.

Als ik, omgekeerd, begonnen ben bij AH en dan naar Ekoplaza ga, dan treft me een zekere rust, sereniteit bijna. De mensen lijken minder gehaast, de bewegingen zijn wat normaler, en ik mag ook vertragen. Dat heeft een weldadig effect op me, dus ik kan het beste de laatste volgorde aanhouden. 

Wil je commentaar zien of geven: klik op Winkelsferen en scrol naar beneden door.

Wie is de ander bij Levinas?

 

Zie ook Kiest Trouw voor de brave Levinas? en Wie is de ander bij Levinas?

Wil je commentaar zien of geven: klik op Wie is de ander bij Levinas? en scrol naar beneden door.

Plaatjes gewist

Tot mijn spijt heb ik moeten besluiten om spaarzaam te zijn met illustraties op mijn weblog. Ik heb inmiddels te veel gevallen gezien van bloggers die agressieve juridische brieven kregen over beeldauteursrechten, en die daar veel geld aan kwijt waren. Ik heb geen zin in dat gedoe, dus ik heb zo'n beetje alle plaatjes gewist. Alleen boekomslagen, zelfgemaakte foto's en de negen meest recente illustraties laat ik staan. De aanblik is daardoor wat minder sjeuïg. Maar ja, het gaat ons om de tekst, toch?

Wil je commentaar geven of zien: klik op Plaatjes gewist en scrol naar beneden door.

Gelukssysteem

Beatrice de Graaf was zeven of acht jaar toen ze voor het eerst voor een goed doel met een collectebus de straat op mocht. Dat was geen onverdeeld succes. De naaste buren stopten er nog wel wat in, maar naarmate ze verder van huis kwam werden de reacties botter. Na een tirade van een grote man in hemdsmouwen over de overheid en goede doelen als zakkenvullers en graaiers begreep ze er niets meer van. “Wie kon er nu tegen collectes zijn? En wat had de regering ermee te maken? Waarom was die man zo boos op mij?” Nu, als hoogleraar geschiedenis in Utrecht, giet ze haar verbijstering over zoveel slordig denken over de publieke zaak in een pleidooi voor een stevige herwaardering en nieuwe doordenking daarvan. In navolging van Hannah Arendt stelt zij dat “elke burger moet weten wat de publieke zaak is, en er ook moet zijn in het publieke domein”. Er moet gediscussieerd worden, over belastingen, over de zorg en het onderwijs.

Ondernemer en ex-model Charlotte Labee was dertien jaar toen ze gescout werd voor modellenwerk. Op haar veertiende kreeg ze haar eerste burn-out, maar dat weerhield haar er niet van om op volle snelheid haar beautycarrière voort te zetten. In 2008 werd ze gekroond tot Miss Universe Nederland. De daarop volgende ineenstorting was zo totaal dat alleen een rigoureuze terugtrekking in het eigen innerlijk en gevoel nog redding kon brengen. Zij ging zich richten op het overprikkelde menselijke brein. Labee kijkt sindsdien geen tv meer, behalve mooie documentaires, ze volgt geen nieuws en fladdert graag rond in het bos. Ze pleit voor minder nadenken, behalve dan als het over zaken gaat, want ze runt haar eigen productenlijn die mensen moet helpen “om meer uit je gelukssysteem te halen”. De markt is haar publieke zaak.

Ik begrijp de verleiding wel die Labee tot haar standpunt heeft gebracht. Het doet mij vaak bepaald geen goed, mijn dagelijkse portie nieuws uit de krant of het Journaal. Maar je daarvan afsluiten, en stoppen met nadenken over politiek en de inrichting van de samenleving kan wat mij betreft het antwoord niet zijn. Dan capituleer je in feite voor de markt die voor een groot deel diezelfde overprikkeling veroorzaakt. Bovendien dreigt altijd, zoals De Graaf benadrukt, bij terugtrekking van burgers uit bemoeienis met ons samenleven, de opkomst van een totalitair regime. Dan is er geen samenleving meer en valt er nog maar weinig uit je gelukssysteem te halen.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Gelukssysteem en scrol naar beneden door.

Speelsheid

Ik heb het niet zo op het woord ‘speelsheid’. Het woord roept een soort superieure lichtvoetigheid op, en dat heeft er mee te maken dat ‘speels’ in veel gevallen gebruikt wordt door mensen die het al voor elkaar hebben. Ze hebben het goed, en natuurlijk zijn er problemen, maar die lossen ze wel op. Er staat voor deze mensen niet zo veel wezenlijks op het spel, of zij ervaren het hele leven als een groot spel, dus dan kan het speels blijven. Niet geheel toevallig zijn het in de politiek vaak VVD’ers die zich laten voorstaan op hun lichtheid van toon en de vrolijkheid van hun borrels. 

Het woord wordt niet vaak gebruikt door mensen op het bestaansminimum die elk dubbeltje moeten omdraaien. Of door mensen voor wie het bestaan een existentiële opgave is waar ze dagelijks mee worstelen. Niet zelden wordt speelsheid als verdienste ingezet tegenover dat soort getob. Daar zet ik liever het woord ‘humor’ tegenover. Zeker, dat is ook een vorm van lichtheid, maar een waarin de doorleefde zwaarte ook nog hoorbaar is.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Speelsheid en scrol naar beneden door.

Een rechtvaardige onder het volk

Eldad Kisch is overleden. Ik kende hem niet persoonlijk, maar las altijd zijn columns op de site van Crescas en op grond daarvan had ik een beeld van hem. Zijn stukjes waren geen letter, laat staan woord, langer dan nodig was om zijn punt te maken. Dat was misschien de dokter in hem, die zo doeltreffend mogelijk en zonder opsmuk deed wat er gedaan of geschreven moest worden. Aan zijn perfecte Nederlands kon je niet zien dat hij al bijna vijftig jaar in Israël woonde. Dat was waarschijnlijk de taalgevoelige in hem. In zijn analyses, zowel van de Israëlische als van de (vroegere) Nederlandse samenleving was hij nietsontziend. Wat hem voorkwam als onrecht (de behandeling van de Palestijnen) of misstand (de houding van de Nederlandse politie tijdens de Tweede Wereldoorlog) benoemde hij ook zo, daarin was hij nietsontziend. Dat was waarschijnlijk de profeet in hem, al zou hij zichzelf nooit zo hebben willen typeren. Hij heeft geprobeerd, waar hij kon, om aan dat onrecht wat te doen. Lees daarover maar in zijn columns van de Crescas site, bijvoorbeeld deze.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Een rechtvaardige onder het volk en scrol naar beneden door.

Gaat Europa Israël achterna?

Het was even omdenken toen ik las dat Poolse grenswachten sinds vorige maand aan de grens met Belarus mogen schieten op illegale migranten. Daartoe heeft de regering Tusk langs de grens een bufferzone voor militairen ingesteld, variërend van 200 meter tot 2 kilometer breed. De zone is verboden terrein voor journalisten en hulpverleners. Hekken en muren om migranten tegen te houden stonden al sinds 2022 op de grens.

Donald Tusk, dat was toch die verlichte, liberale politicus, president van de Europese raad van regeringsleiders, oprichter en leider van het Poolse Christendemocratische Burgerplatform? Natuurlijk, Tusk zit nu in een andere rol, en dan mag je nieuwe standpunten innemen, soms tegengesteld aan die je eerder had. Zoals onze PVV ministers, maar dan omgekeerd. Tusk heeft nu rekening te houden met de Poolse bevolking als geheel, en die voelt zich bedreigd door asielzoekers die de Oostgrens oversteken. Zeker nu die daar, als onderdeel van een cynisch geopolitiek spel, door Belarus gedropt worden is het begrijpelijk dat Polen daar maatregelen tegen wil treffen. 

Maar dit zijn wel heel vergaande maatregelen. Het kan haast niet anders dan dat Tusk dat alleen maar doet omdat een een flink deel van de Poolse bevolking ze als noodzakelijk ziet. Hij moet er persoonlijk van overtuigd zijn geraakt dat deze drastische maatregelen nu gerechtvaardigd zijn. Ik zie er de verdrietige maar ook realistische erkenning in van de onmogelijkheid om continue vijandige druk op je grenzen mentaal vol te houden. Vroeg of laat bezwijk je voor de verleiding om die grenzen potdicht te timmeren.

Muren, die bouw je niet, die breek je af, zo was decennia lang de gedachte in Europa. Die gedachte vond zijn bekroning in het neerhalen van de Berlijnse Muur in 1989. De verontwaardiging was dan ook groot toen Israël vanaf 2002 in Jeruzalem en langs de Westbank een muur ging bouwen tegen terroristisch geweld. Dat was toch een bewijs van primitief defensief denken, dat bovendien volstrekt inging tegen de tijdgeest die juist alle muren slechtte. Maar inmiddels kent Europa zelf, en niet alleen in Polen, weer duizenden kilometers aan hekwerken en muren aan de oostgrens en er staat, afgaande op de speech van Ursula von der Leyen, nog veel meer op stapel. Europa en Israël verschillen minder van elkaar dan het leek. Wel heeft Israël met de grote invloed van ministers als Ben-Gvir en Smotrich een stadium van barbarij bereikt dat Europa hopelijk voorlopig hopelijk niet zal kennen.

Overigens denk ik dat Europa in de periode vóór de pushbacks en hekwerken al niet zo onschuldig was. Het verschil in welvaart met grote delen van de rest van de wereld is al eeuwen gigantisch, en tot in onze tijd berust die rijkdom van Europa voor een groot deel op ons traditionele machtsoverwicht, onze handelspositie en regelrechte exploitatie van arme werelddelen. Er school dus behoorlijk wat valse retoriek in het Europese humanisme van na de oorlog. Maar daar kon je in geloven, zolang de scheve verhoudingen niet leidden tot grote mensenstromen. Nu die wel op gang zijn gekomen moéten we wel nadenken over fysieke afscherming. Ook al waarschuwen deskundigen dat die afscherming nooit zal gaan werken.

Zie ook Zomaar een zomer in Frankrijk en Fort Europa.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Gaat Europa Israël achterna? en scrol naar beneden door.

Realiteit

“De filosofische traditie is onverbiddelijk: het goede leven speelt zich af in de werkelijkheid.”  Hè, hè, dat werd tijd, zullen sommige mensen zeggen, zoveel realiteitszin vertoont de filosofie meestal niet, zij staat eerder bekend om haar grote afstand tot de werkelijkheid. Eindelijk komt ze eens met een helder no nonsense standpunt, een beetje down to earth.

De geciteerde uitspraak komt uit de maandelijkse Ja/Nee vraag van Filosofie Magazine, dat wil zeggen een vraag waar naar goed filosofisch gebruik argumenten te geven zijn voor zowel het antwoord Ja als het antwoord Nee. De vraag luidde deze keer: “Is een leven in de realiteit betekenisvoller dan in virtual reality? Gesimuleerde werelden zullen in de toekomst steeds talrijker worden. Moeten we de realiteit verkiezen?” Als je dan leest dat de filosofie onverbiddelijk kiest voor de realiteit, kun je denken dat er maar één antwoord mogelijk is: een duidelijk Ja, want natuurlijk moeten we kiezen voor ‘de realiteit’.

Wat de vraagstelling en de inleiding op de rubriek niet vertellen is dat de filosofie misschien wel kiest voor de realiteit, maar dat de meerduidigheid zich daarmee alleen maar verplaatst. Want die filosofische traditie heeft het Westen millennia lang met verwarring opgezadeld over wat ‘werkelijkheid’ is. Sommigen, waaronder de invloedrijke Plato, vonden dat de wereld van ideeën de enige echte werkelijkheid was, en dat de aardse wereld daar maar een gebrekkige afspiegeling van was. Zo’n platoonse werkelijkheid ziet er wel heel anders uit dan bijvoorbeeld de werkelijkheid van filosofen die alleen harde feiten en tastbare materie ‘werkelijkheid’ noemen. In de formulering van de vraag wordt realiteit opgevat in de tweede, positivistische betekenis, en die sluit virtual reality en gesimuleerde werelden als niet bestaand uit. 

Vandaar dat degenen die zich de werkelijkheid niet anders kunnen voorstellen dan als eenduidig bestaand uit harde feiten en tastbare materie de vraag alleen maar met een volmondig Ja kunnen beantwoorden. Maar verwarring ontstaat omdat de stroom van Plato ook in het heden nog doorwerkt: liefhebbers van ideeën wijzen erop dat de mensheid altijd al in een half-virtuele wereld geleefd heeft en dat collectieve ficties zoals geld en religie in belangrijke mate bijdragen aan onze samenleving. Dat is voor deze groep ook ‘realiteit’. Het rare – en het verschil met Plato – is dat zij toch gedwongen zijn Nee te antwoorden op de vraag of ze ‘de realiteit verkiezen’, omdat realiteit in de vraagstelling al gedefinieerd is als non-fictie en no nonsense. Om die reden is er toch ook een vrij bizar Nee als antwoord op de vraag of je de realiteit verkiest.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Realiteit en scrol naar beneden door.

Voetbalbroekjes

Er was een tijd – zo rond 1970 – dat de voetbalbroekjes ultrakort waren. Ik vond het een raar gezicht, maar iedereen vond dat toen heel normaal. Het paste in een algehele modetrend van prudente bedekking in de jaren vijftig naar steeds meer bloot in de jaren zestig, en die trend liep parallel met de seksuele revolutie waarin we seksuele vrijheid zochten en alle preutsheid van ons af gooiden. Zo min mogelijk lichaamsbedekking was een viering van de veroverde vrijheid, net zoals het percentage gebruind huidoppervlak daar een trots bewijs van was. 

De trend kreeg een vervolg “in de jaren zeventig en tachtig in een subcultuur waarin het expliciet benoemen van lichaamsdelen en lichamelijke functies eerder als een uiting van bevrijding dan als een vorm van vulgariteit werd gezien”, aldus NRC-ombudsman Arjen Fortuin. Hij heeft het daarover omdat een lezer zich gestoord had aan een plastische en gedetailleerde passage (met bewoordingen als ‘pijpen’ en ‘vagina’) in het NRC-verslag van het proces tegen de van verkrachting beschuldigde rapper Ali B. “Meneer, moet ik dit nu werkelijk bij mijn ontbijt lezen?”, zo was de klacht. Fortuin concludeert na een rondgang over de zaak onder collega’s dat de keuze voor expliciete of meer afstandelijke woorden op dit terrein vooral een kwestie van smaak is.

Wat ik daaruit opmaak is dat de normen ‘bloot moet’ of ‘benoem het expliciet’ nu minder dwingend zijn dan een paar decennia geleden. Sommigen spreken om die reden van vertrutting of verpreutsing van de samenleving, maar ik ben wel blij met minder normativiteit op dat vlak. En de huidige voetbalbroeken vind ik een stuk relaxter dan die hitsige van vroeger. De totale bedekking van de huid met tatoos vind ik dan weer een beetje overdreven. 

Wil je commentaar geven of zien: klik op Voetbalbroekjes en scrol naar beneden door.

Waarom komt bij Levinas de mens uit de lucht vallen?

Hoe wordt de mens mens? Het antwoord van Levinas op die vraag is opmerkelijk. Want bij hem komt de mens zo’n beetje uit de lucht vallen. Of liever gezegd, hij laat hem omhoog komen uit de oernevel, bij hem het anonieme zijn ofwel il-y-a genoemd. Dat wat mens wordt vloeit aanvankelijk over in het oeverloze, anonieme zijn. Maar het maakt zich daarvan los om mens (subject) te worden. Levinas gebruikt daarvoor het woord ‘hypostase’.

Het opmerkelijke hieraan is dat Levinas in zijn wordingsverhaal totaal voorbijgaat aan de verregaande biologische verstrengeling en historische inbedding die we vrij algemeen als waar aannemen. Volgens breed gedeelde wereld- en mensopvattingen is de mens een product van miljarden jaren evolutionaire ontwikkelingen, net als planten en (zoog)dieren waarmee wij onze habitat delen. We zijn aan hen verwant en hebben in ons dna meer met hen gemeen dan dat we verschillen. Daarnaast hebben we een persoonlijke oorsprong in de baarmoeder van een ander mens, maken we een jarenlang al dan niet geslaagd hechtingsproces door met onze ouders en ons kerngezin voordat er nog maar van enige zelfstandigheid sprake kan zijn. Maar Levinas spreekt rustig van een tot zelfstandigheid komend subject zonder enige tussenkomst van ouders, familie, laat staan van dieren of planten. 

Nu mag hij dat doen, want hij is filosoof en geen evolutiebioloog of ontwikkelingspsycholoog. Maar ook een filosoof kan aandacht besteden aan beddingen van (natuur)historische verbindingen die voor een groot deel de mens vormen. Heidegger doet dat bijvoorbeeld heel nadrukkelijk wanneer hij de mens benoemt als ‘er-zijn’, met een nadruk op ‘er’: een mens komt ergens ter wereld, is van meet af aan onderdeel van een wereld, een taal, een geschiedenis, een gemeenschap die aan het individu voorafgaan. En het mag zo zijn dat in onze samenleving veel traditionele verbanden zijn weggevallen, zoals de zuilen, de kerken, de vakbonden, er zijn toch nog genoeg essentiële verbanden die gewoon bestaan. Ik denk aan de verbinding van ouders en kinderen, aan buurtscholen waar kinderen jarenlang naar toe gaan, aan sportclubs. Hoezo moet  het subject het allemaal alleen doen, zoals in de voorstelling van Levinas?

Zo bekeken kiést Levinas er welbewust voor om een gechargeerd beeld neer te zetten van de mens als eenzaam en als onafhankelijke eenling. Daarbij speelt een belangrijke rol dat hij filosofen zoals Heidegger, die historische verbindingen zoals met Das (Deutsche) Volk centraal stellen, gevaarlijk vindt. Dat kan leiden tot totalitarisme en fascisme. Maar er speelt meer, ik denk dat Levinas de onmiskenbaar aanwezige tendens van het wegvallen van traditionele verbanden wil radicaliseren. Hij wil een modern beeld van de mens neerzetten, en die mens is existentieel eenzaam. Je hoeft niet per se slecht gehecht te zijn om eenzaamheid te voelen. Ook mensen met goede hechting hebben dat probleem in onze samenleving. 

Dat vind ik interessant omdat er ook sociale wetenschappers zijn die dat standpunt innemen. In weerwil van de net genoemde verbindingen die we (nog) steeds wél kennen, tekenen zij de moderne mens toch als ten diepste eenzaam. Zij zien zo’n beetje alle beddingen helemaal wegvallen. In zijn artikel met de veelzeggende ondertitel Eenzaamheid, de ziekte van deze tijd laat cultuurpsycholoog Jos van der Lans zien hoe het woord ‘eenzaamheid’ vóór 1800 nauwelijks voorkwam, maar met de groei van het kapitalisme en de secularisatie in de taal steeds vaker opduikt en nu tot grote bezorgdheid leidt. De politiek voelt de noodzaak tot eenzaamheidsbeleid en Theresa May stelde daar in 2018 zelfs een aparte staatssecretaris voor aan. Van der Lans verwijst naar het boek A Biography of Loneliness van Fay Bound Alberti als hij zegt: “Het is de kracht van de geschiedenis, die ervoor zorgt dat mensen steeds meer op zichzelf worden teruggeworpen. Het samenspel van kapitalisme, urbanisatie, sociale politiek, welvaartsgroei, mobiliteit, consumptie, woningbouw – kortom alles wat de modernisering heeft voortgestuwd – heeft de traditionele vormen waarin mensen eeuwenlang hun levens hebben vormgegeven doen eroderen. Dorpen, buurten, klassen, multigenerationele families, agrarische gemeenschappen, recent zelfs het kerngezin – ze zijn in de loop van de moderne geschiedenis van hun natuurlijke vanzelfsprekendheden ontdaan. De huidige individuele levens zijn dus niet langer per definitie daarvan afhankelijk of erop aangewezen.”

Volgens Noreena Hertz, schrijver van het boek De eenzame eeuw, heeft dit proces in onze neoliberale tijd een kritische grens bereikt. Misschien was eenzaamheid er altijd al, zegt ze, maar in onze tijd is eenzaamheid zélf eenzaam geworden. De nadruk op vrijheid – vrije keuze, vrije markten, vrijheid van overheidsbemoeienis – doet zo’n groot beroep op zelfredzaamheid en autonomie dat ook eenzaamheid je eigen schuld is geworden, er valt hooguit in het medische circuit nog ondersteuning voor te vinden. 

Wat ik hiermee wil zeggen: Levinas kan met zijn beschrijvingen van de hypostase bewust dat beeld van de mens als eenling hebben willen neerzetten omdat hij dat realistisch vond en passend voor de huidige situatie van de mens. Dat maakt wat mij betreft zijn tekening van de mens als eenling eigentijds en actueel. Maar er is nog een tweede en groter belang verbonden aan de beschrijvingen van Levinas van onze sociale situatie, namelijk het perspectief van een uitweg. Want de volstrekte individualiteit of afgescheidenheid van mensen ten opzichte van elkaar (Levinas spreekt over ‘de scheiding’) heeft niet het laatste woord bij hem. Het is voor Levinas namelijk het startpunt voor echt contact tussen mensen. Juist mensen die volstrekt eigen en onafhankelijk zijn kunnen geraakt worden door de volstrekt andere eigenheid van een ander mens. En op dat punt vindt ontmoeting plaats, van een kwalitatief betere aard dan socialiteit op basis van conformisme of voorgegeven historische verbanden. Dié levinassiaanse socialiteit weet relaties te leggen zonder dat de eigenheid van mensen in die relaties wordt bedreigd. Daarmee presenteert Levinas een vorm van verbinding die minder gevaarlijk is dan de socialiteit à la Heidegger en andere filosofische voorgangers.

Zie ook Il-y-a.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Waarom komt bij Levinas de mens uit de lucht vallen? en scrol naar beneden door.

Europese stofzuigers

Behalve de naar alle waarschijnlijkheid best meevallende uitslag van de Europese verkiezingen vind ik nog een ander opbeurend verhaal in de krant. Columnist Stevo Akkerman doet de zegenrijke werking van de Europese Stofzuigerrichtlijn (vanaf 2013) uit de doeken. Die gaat tegen 2030 wel 23 terawattuur (TWh) per jaar aan besparingen opleveren. 

Dat is op zichzelf al goed nieuws, maar misschien doet me iets anders nog het meeste deugd: dat er kennelijk mensen – Brusselse ambtenaren – bereid zijn om zich te verdiepen in de wattages van stofzuigers en daar wat mee te doen. En dat er vervolgens journalisten zijn zoals Akkerman die de moeite nemen om die ontwikkelingen tot in een zeker detail te volgen en uit te leggen.

Akkerman laat zien hoe EU-ambtenaren voor deze klus tegen de commercie in moesten gaan. Fabrikanten zetten destijds in op steeds zwaardere en grotere stofzuigers “omdat consumenten dachten: hoe meer vermogen hoe beter”. De EU heeft die perverse trend kunnen keren voor de stofzuigers. Nu de SUVs nog, zou ik zeggen. Maar dat is waarschijnlijk te naïef gedacht. Een grote auto maakt toch meer indruk op de buren dan een grote stofzuiger.

Zie ook: Monsters en Lang leve Europa!

Wil je commentaar geven of zien: klik op Europese stofzuigers en scrol naar beneden door.

Meerstemmigheid gesmoord

Vraag mij niet om te reageren op de actualiteit. Ik ben nogal secundair van aard dus dan kom ik vaak niet ver.  Sowieso valt er meestal weinig origineels toe te voegen aan het meningencircus dat toch al op volle toeren draait. En ik wil ook niet vervallen in snelle en emotionele oprispingen. Want daarvoor moet je permanent beschikken over veel actuele informatie, liefst uit een veelheid van bronnen, en veel tijd steken in de ordening daarvan. Daar heb ik de tijd en de energie niet voor. In de plaats daarvan verdiep ik me liever in achtergronden van de actualiteit en de langere historische lijnen van de complexiteiten waar we mee te maken hebben. Daarmee samenhangend heb ik de neiging om de kwaliteit van een samenleving mede af te meten aan de mate waarin het eigen verleden open en kritisch bestudeerd en besproken wordt.

Er was een tijd dat ik, op basis van die maatstaf, veel vertrouwen had in de Israëlische samenleving. Dat was in de decennia rond de eeuwwisseling, toen na vijftig jaar embargo archiefmateriaal beschikbaar kwam uit de jaren veertig. De periode van de stichting van de staat Israël en de Onafhankelijkheidsoorlog kon toen door historici veel gedetailleerder worden onderzocht. Van die mogelijkheid werd gretig gebruik gemaakt, en zo ontstond er een breed spectrum van historische perspectieven aan de Israëlische universiteiten, van zeer kritisch tot nationalistisch en alle posities daartussen. Over deze ‘nieuwe historici’ schreef ik lovend in mijn blogbericht Meerstemmigheid.

Zo hoopvol als ik toen was ben ik niet meer, want recente berichten over Israëlische historici stemmen niet vrolijk. Van de groep ‘nieuwe historici’ is, althans in Israël, bijna niets meer over. Een van de boegbeelden van die groep, Bennie Morris, heeft een draai gemaakt naar de klassiek zionistische kijk op de geschiedenis. De anderen handhaafden hun kritische visies, maar werden niet meer getolereerd in Israël en zijn grotendeels naar het buitenland uitgeweken. Een samenleving die zo met zijn historici omgaat is in crisis, die uitspraak durf ik wel aan.

Zie ook Geschiedenis in het kwadraat.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Meerstemmigheid gesmoord en scrol naar beneden door.

Golven en kroonjuwelen

Dat je Franse filosofen niet over één kam kunt scheren weet ik ook wel. Maar voor de duur van dit stukje ga ik toch even generaliseren. Er is namelijk een bepaalde neiging die Franse filosofen opvallend vaak vertonen als het gaat om hun omgang met ideeën. Zij combineren daarin twee uitersten die je gerust kunt zien als tegengesteld aan elkaar. Aan de ene kant is er een bijna onbegrensd uitwaaierende interesse in ideeën van allerlei slag, en aan de andere kant zijn ze, in weerwil van hun breedte, regelmatig eng-dogmatisch en onfilosofisch eenkennig in de verdediging van één kernidee, noem het hun kroonjuweel.

Exemplarisch in de breedte van zijn interesses is wel Michel Serres. Hij startte zijn schrijverscarrière met een dissertatie over de filosofie van de wiskunde, en bestreek verder de terreinen van de informatietheorie, de wetenschapsgeschiedenis, musicologie en literatuurgeschiedenis. Hij ging zelfs zo ver dat hij het klassieke onderscheid tussen wetenschap en mythische religie ter discussie stelde. Hij combineerde wetenschappelijke theorieën met literaire werken. Het laat zich raden dat uit dergelijke grensoverschrijdingen een rijkdom van ideeën voortkomt. Tegelijkertijd beschrijft hij in zijn boek De parasiet (een uitstapje naar het terrein van de antropologie) de mens in zijn verhouding tot de wereld en zijn medemensen als parasitair, en zijn beschrijving van de verhouding tussen gastheer en parasiet is nogal zwart-wit: de een (de parasiet) neemt alles en geeft niets, de ander geeft alles en ontvangt niets. Afgezet tegen de breedte van zijn interessegebieden klinkt dit ineens wat simpel. In haar bespreking van De parasiet zegt filosoof Alicja Gescinska dan ook: “Termen als ‘alles’ en ‘niets’ moet je in filosofische betogen vermijden. Serres is echter overtuigd van zijn gelijk; hij noemt het een stelling waar hij door de jaren heen nooit van is afgeweken, ‘omdat we haar allemaal en iedere dag ervaren als waar’. Die woorden zijn een filosoof onwaardig: er is niets wat we allemaal als waar ervaren, laat staan elke dag.”

Een vergelijkbare rechtlijnigheid vertoont Alain Badiou in de behandeling van zijn kroonjuweel: het evenement. Daarmee doelt hij op een persoonlijke ervaring van waarheidsbeleving die een mens plotseling kan overvallen. Die ervaring zorgt voor een scherpe breuk met het verleden, en boort nieuwe bronnen van kennis en actie aan. Tot zover klinkt dit als een open concept, de versmalling treedt op als Badiou vervolgens zegt dat een eenmaal gevonden waarheid niet meer ter discussie kan komen te staan: daar moet levenslang trouw aan vastgehouden worden. De leiders van de Franse Revolutie waren bijvoorbeeld, nadat ze het principe van vrijheid, gelijkheid en broederschap hadden ontdekt, in Badiou’s ogen goed bezig geweest met de omverwerping van het Ancien Regime, ook toen de revolutionaire bloeddorst geen grenzen meer kende tijdens de fase van De Terreur (1793-1794). Badiou: “Onder terreur verstaan we hier niet het politiek begrip Terreur, dat door de Onsterfelijken van het Comité de Salut Public gekoppeld is aan het begrip Deugd”. Ik schrik van de dogmatische verenging van het denken die hier gepropageerd wordt door een filosoof die voor het overige eveneens op veel vlakken thuis was: van politiek tot wiskunde, en van geschiedenis tot ethiek. Een soortgelijke blindheid voor totalitaire ideologieën deed zich trouwens voor bij Jean-Paul Sartre: opnieuw een breed geöriënteerde, zelfs geniale filosoof en literator, die onkritisch het communisme bleef omarmen.

Jammer genoeg moet ik aan deze voorbeelden mijn favoriete filosoof Levinas toevoegen. Ook Levinas beweegt zich op breed terrein. Hij raakt aan de antropologie, de kentheorie en Talmoedisch denken. Maar het is waar wat Derrida zegt over de beweging van Levinas’ filosofie: die is te vergelijken met de uitstorting van een golf op een strand: altijd ‘dezelfde’ golf die terugkeert en zijn beweging met toenemende nadruk herhaalt. “Ongeacht welk thema of motief we volgen – de betekenis van ethiek, verantwoordelijkheid, de andersheid van de ander, subjectiviteit, plaatsvervanging – er heerst een diep gevoel dat ‘dezelfde’ golf zich uitrolt.” Nu denk ik dat het werk van Levinas, zeker het vroegere werk, genoeg ruimte biedt om deze constante nadruk op het ethische appèl dat van de andere mens uitgaat niet dogmatisch op te vatten. Maar ik denk ook dat Levinas zelf aan een bepaald fundamentalisme uiteindelijk niet helemaal ontkomen is. En zeker een aantal volgers niet. Ik denk bijvoorbeeld aan Levinas-kenner Jan Keij als hij Levinas looft vanwege een “systematiek die haar weerga niet kent; een systematiek die vervat ligt in één enkel punt”,  namelijk de ethische ervaring zoals Levinas die beschrijft. Keij “merkte dat het ethische voor mij inderdaad in alles is, overal is en uit alles spreekt”. Maar dat niet alleen, hij maakt dat kroonjuweel universeel: “Het appèl raakt iedereen”, het kan niet anders of voor ieder mens is dat dé fundamentele ervaring bij uitstek. 

Hier wordt even dogmatisch gesproken over het appèl van de ontmoeting als Badiou praat over de eeuwige, universele waarheid van ‘het evenement’, die voor iedereen waar is. Een dergelijke universalisering van ervaringen en belevenissen vind ik, in weerwil van Levinas’ terugkerende ‘dezelfde golf’, toch niet met zijn gedachtegoed te verzoenen. Want minstens zo vaak als hij het belang van de ethische ontmoeting benadrukt (‘de golf’) spreekt hij zich uit tegen gelijkschakeling van mensen door hun ervaringen en gevoelens universeel te verklaren. Tegen totaliserende tendensen kortom. Bij nader inzien kent Levinas dus niet één maar minstens twee, elkaar afwisselende, golven waarop hij surft. Net zoals er meestal – behalve in de Franse filosofie – niet één maar minstens twee kroonjuwelen op een kussen rusten.

Zie ook Doodzonde en Badiou, Levinas en verschillen.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Golven en kroonjuwelen en scrol naar beneden door.

Leesplezier

Wat betekent dat eigenlijk: ‘leesplezier’? Je ziet het veel langskomen als het gaat over ontlezing. Jonge mensen van nu lezen veel minder dan die van vroeger, en dat komt onder andere omdat het hen ontbreekt aan leesplezier. Eerdere generaties vermaakten zich meer, niet alleen met goedkope lectuur maar ook met echte literatuur.

Maar, lees ik tegelijkertijd in een artikel van schrijver Walter van den Berg, een belangrijk kenmerk van literatuur is nu juist dat die is ontstaan uit de ellende van de schrijver. Want daardoor is die gaan schrijven: schrijvers – ook al zijn hun verhalen compleet verzonnen – zijn altijd “hun shit aan het wegschrijven”. Van den Berg ontleent daaraan de troostende gedachte dat AI nooit de plaats van de literaire schrijver kan innemen, want AI kent geen ellende.

Ik vind die opvatting over de oorsprong van het schrijverschap wel aannemelijk. Ik vraag me alleen af hoe die shit zich dan verhoudt tot het alom gepropageerde leesplezier. Het woord plezier suggereert dat literatuur uitbundig het leven viert en vermakelijke of opbeurende vergezichten biedt; niet direct stinkende shit. Het woord ‘plezierig’ dekt daarom voor mij de lading niet van de verwerking van oude ellende. Meer op hun plaats zijn de woorden intrigerend, aangrijpend, diep menselijk, echt, want die kunnen verklaren dat ik gegrepen word. Zelfs als ik niet alles begrijp.

Het blijft trouwens goed mogelijk, aldus Van den Berg, dat het literaire boek je aan het lachen maakt door de formuleringen die de schrijver heeft gevonden, dus dat je er ook plezier aan beleeft. Maar, zegt hij, “plezier is niet de bedoeling van het boek”. En benadrukking daarvan tegenover de jeugd zet hen dus op het verkeerde been. Dat is niet eerlijk.

Zie ook Begrijpend lezen en de koekjesfabriek.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Leesplezier en scrol naar beneden door.

Bubbels: Heidegger meets Silicon Valley

Er is een opvatting van sociaal contact die ervan uit gaat dat wij mensen als vanzelf elkaar begrijpen en met elkaar communiceren. Die vanzelfsprekendheid kan een romantisch-nostalgische kleur krijgen, dat is bijvoorbeeld bij iemand als de filosoof Heidegger het geval. Heidegger spreekt over ‘verstaand’ met elkaar omgaan als een solide wijze van met elkaar communiceren die wortelt in voorgegeven verbinding van mensen met elkaar. Primair denkt hij daarbij aan traditionele dorpsgemeenschappen, aan taalgemeenschappen, of aan “Das Volk”, wat in principe ieder volk kan zijn, maar toch bij voorkeur het Duitse.

Maar de vanzelfsprekende communicatie kan ook in een eigentijdse variant bestaan, namelijk die van datatechnologie. In onze samenleving neemt die een grote vlucht, en krijgt de vorm van vastlegging van onze gegevens in digitale bestanden, en van razendsnelle maar besloten uitwisselingen in Facebook-  en Instagrambubbels. De suggestie van vanzelfsprekendheid van deze communicatie wordt gewekt door het flitsende tempo ervan, en dat tempo is weer gebaseerd op de gedachte dat iedere vorm van frictie of vertraging op de lijn moet worden uitgebannen. “Frictieloos of seamless design is daarom”,  aldus de filosoof Miriam Rasch in haar boek Frictie, “al sinds de jaren negentig het ideaal van soft- en hardware-ontwikkeling, en een van de belangrijkste dogma’s van het dataïsme”, waarbij dataïsme de ideologie is die de hele wereld in digitale data wil omzetten. Optimale communicatie, zo is de gedachte kennelijk, staat gelijk aan frictieloosheid, er mag zich geen wrijving voordoen. Communicatie is pas optimaal als die vanzelf gaat. 

Hier raakt die tweede variant aan de eerste, want het idee van frictieloze communicatie is in feite aan niets anders ontleend dan aan de nostalgisch-romantische opvatting waar Heidegger al door werd geïnspireerd. Zo bezien komen in het idee van frictieloze communicatie twee op het oog ver van elkaar verwijderde denkstromen bij elkaar: Heidegger meets Silicon Valley, elk met zijn eigen soort bubbels. En dat terwijl Heidegger resoluut afkerig was van alle moderne techniek, en het dataïsme juist inzet op steeds sneller voortschrijdende datatechnologie. Toch hoeft deze overeenkomst niet te verbazen, aldus Rasch, want de nostalgische opvatting van vanzelfsprekende communicatie van Heideggers zijns-filosofie en het dataïsme van Silicon Valley gaat in beide gevallen terug op een zeker religieus mysticisme dat diep in onze cultuur verankerd zit. “De mystieke extase is immers een ervaring van eenheid, of misschien kunnen we zeggen: van frictieloosheid.” Daarbij loopt er, volgens de journalist Adrian Daub, ook nog eens een rechtstreeks lijntje van Heidegger naar de ‘techno-euforisten’. Hij ontdekte dat Mark Weiser, uitvinder van het concept van frictieloos design, een fervent lezer van Heidegger was.

Heidegger en Silicon Valley delen een model van communicatie en verbinding met oude papieren. De kenmerken daarvan zijn: het geloof in een voorgegeven eenheid met bijbehorende vanzelfsprekende, bijna idyllische communicatie; de bedreiging daarvan door vormen van frictie; en tenslotte de noodzaak om de verloren eenheid en vanzelfsprekendheid te herwinnen door frictie zo compleet mogelijk uit te bannen. Bij Heidegger resulteerde dat in zijn enthousiasme voor het alles gelijkschakelende fascisme, in dataland loopt dat uit op het streven naar massieve gelijkgeschakelde identiteit binnen de bubbels op social media. Waarachtig contact legt in beide gedachtestelsels het loodje, want dat bestaat niet zonder frictie. Rasch: “De meest hemeltergende frictie waar we elke dag opnieuw tegen aanlopen moet immers wel de communicatie zelf zijn”. Maar dan de échte communicatie natuurlijk.

Zie ook Meelopen après la lettre.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Bubbels: Heidegger meets Silicon Valley en scrol naar beneden door.

De Romantiek is passé

Al gebruik ik ze zelf ook nogal scheutig, de woorden ‘romantisch’ of ‘romantiek’ zijn eigenlijk hopeloos onbruikbaar. Ze verwijzen namelijk naar zaken die zowat elkaars tegengestelde zijn. Dat geldt al helemaal voor de aanduiding ‘Romantiek’ als verwijzing naar de culturele periode van pakweg 1780 tot 1870. Gelijktijdig heft die culturele stroming het individu op het schild – zoals bijvoorbeeld in de uitspraak van Willem Kloos over poëzie als de “aller-individueelste expressie van de aller-individueelste emotie” – én koestert zij mythische collectieven zoals geïllustreerd door de negentiende-eeuwse uitspraken over naties “met een groots verleden”. Daarin vloeien oer-idyllische landschappen, historie en bewoners in elkaar over. Waarschijnlijk is het de notie van ‘oorspronkelijkheid’ of ‘authenticiteit’, klevend aan de term ‘romantisch’, die maakt dat zowel het toppunt van individualisme als van collectiviteit erdoor gedekt kunnen worden. Maar verwarrend is het wel.

Gelukkig is er nu een gezaghebbende (kunst)historicus die ‘de Romantiek’ achter zich wil laten. Hans den Hartog Jager stelt dat de romantische schilderkunst inderdaad twee verschillende dingen kan benadrukken: de schilder of het landschap, de mens of de bedding. In een recent artikel in NRC gaat hij vooral in op de centraalstelling van de kunstenaar: “De Romantiek viert de mens als goddelijk heerser in een zelfgeschapen universum”. Het individu komt daarin naar voren als volstrekt autonoom en eigenzinnig, groots en eenzaam. Die visie op het artistieke genie is volgens Den Hartog hardnekkig, maar inmiddels volstrekt achterhaald. 

Hij heeft er zelf wel altijd in geloofd: “[I]k heb altijd enorm gehouden van kunstenaars die op volstrekt eigen en eigenzinnige wijze nieuwe horizonnen, nieuwe vergezichten voor hun toeschouwers openen”. Maar die liefde lukt hem niet meer. Aanleiding voor deze omslag is de tentoonstelling over Anselm Kiefer, onlangs in museum Voorlinden. Daar merkte Den Hartog dat hij genoeg heeft van de (meestal mannelijke) goddelijke status van de romantische kunstenaar. “Dichter bij wereldse goddelijkheid dan Kiefer kom je niet: hij schiep in de afgelopen vijftig jaar een groots en goddelijk universum, vol machtige kunstwerken van lood en stro en honderden kilo’s verf – doeken van zes, acht, tien meter groot, de ene nog overweldigender dan de ander.” Kiefer communiceert daar met de hele wereld, “[a]lleen, realiseerde ik me in Voorlinden, niet met mij”. Wat Den Hartog vooral zag “was een achteloze, ongeïnteresseerde god, die lukraak scheppingen uitbraakte”. Opgesloten in zijn eigen wereld. Eenzaam.

Den Hartog Jager noemt dit “escapisme voor eenzame mannen met almachtsfantasieën” en hij concludeert dat dat niet meer kan. “[W]aarom zou je het individu willen vieren in een wereld vol van onrust, twijfel, geweld en onrecht, die maakt dat steeds meer mensen verlangen naar geborgenheid, vertrouwen, verbondenheid? Zelfs de grote hedendaagse emancipatiebewegingen waar behoudende mensen zo onrustig van worden, gaan uiteindelijk allemaal over het verlangen opgenomen te worden in het grote geheel.”

De nadruk zou, wat Den Hartog betreft, dus meer op het landschap moeten liggen dan op de schilderende mens. Dat verwoordt hij met een verwijzing naar het icoon van de Romantiek: het schilderij Der Wanderer über dem Nebelmeer van Caspar David Friedrich (1818). Kijkend naar de eenzame wandelaar zouden we niet meer door zijn ogen moeten kijken, zegt de auteur, immers “waarom zou je niet daadwerkelijk naast de man gaan staan, en samen over nieuwe visies, nieuwe vergezichten fantaseren?”, dus je door het wijdse landschap zélf laten inspireren tot nieuwe perspectieven. “Steeds meer heel goede nieuwe kunst zoekt nadrukkelijk verbinding met de maatschappij – nieuwe beelden, nieuwe indrukken, die vaak voorbij mijn eigen horizon liggen, maar daarom niet minder verwarrend of verrijkend zijn.”

Daar denkt hij naar mijn idee iets te makkelijk over. Er is volgens mij namelijk niet alleen met de man iets mis, maar ook met het landschap, en daarmee met onze natuurlijke en historische inbedding. Want net zoals de man niet meer geloofwaardig is als toppunt van oorspronkelijkheid, zijn landschappen dat ook niet meer. Het mythische licht van een oorspronkelijke geborgenheid waarin de Romantiek die landschappen en historische taferelen neerzet is voor ons nog maar beperkt herkenbaar. Door het verlies van traditionele verbanden enerzijds, en de grootschalige landschaps- en milieuvervuiling anderzijds zijn ongerepte landschappen die aanvoelen als een voorgegeven habitat zeldzaam geworden. Mensen moeten ervoor naar de Noordpool, en zelfs daar is het niet meer wat het ooit was. Dus hoe zouden landschappen tot geborgenheid, vertrouwen en verbondenheid kunnen inspireren? Net zo min als de pure authentieke oorspronkelijkheid van het autonome individu staat ons de pure oorspronkelijkheid van landschappen als bedding voor ons leven nog zomaar ter beschikking.

Dat doet niks af aan het sterke streven van kunstenaars om “verbinding te zoeken” en “in contact te treden met de wereld”, dat Den Hartog benadrukt. Maar hoe doe je dat na het wegvallen van zoveel vanzelfsprekende beddingen en habitats? Den Hartog geeft zelf – in weerwil van zijn koestering van inspirerende landschappen – het begin van een antwoord als hij zegt dat, voor nieuwe verbinding, de god in het diepst van zijn gedachten zich niet alleen van zijn gedachten, maar ook van het landschap moet afwenden. Want voor de Wanderer geldt: “[O]oit zal hij zich moeten omdraaien en teruglopen. Die symboliek is óók mooi: wanneer onze Wanderer dat doet, is hij niet langer de onbenaderbare, onbereikbare figuur die ons stug zijn rug toont, maar kijken we hem eindelijk in het gezicht, maken we contact, en kunnen we samen nieuwe wegen gaan ontdekken.” Eindelijk echt contact, bevrijd van de romantische mens én van zijn romantische habitat. 

Wil je commentaar geven of zien: klik op De Romantiek is passé en scrol naar beneden door.

Liever farizeeën dan idealisten

Ik denk dat ik Arnon Grunberg een beetje begin te begrijpen. Naar aanleiding van de opening van het Holocaustmuseum – tegen de achtergrond van de Gaza-oorlog – bespreekt hij in NRC de herinneringscultuur rond de Sjoa zoals wij die in West-Europa sinds de Tweede Wereldoorlog kennen. Hij zet vraagtekens bij het systematisch opklinkende ‘Nooit meer Auschwitz’ en andere goede voornemens. Want wat is daarvan terecht gekomen? Grootschalig moorden is niet bepaald gestopt de laatste tachtig jaar, en niet alleen in het Midden-Oosten.

Grunberg bespreekt het initiatief van de Indiase schrijver en journalist Pankaj Mishra om de herinneringscultuur na Gaza te redden door Never Again Auschwitz te vervangen door Never Again for Anyone. Dat is meer universeel, het sluit bijvoorbeeld behalve de Gazanen de 1,5 miljoen slachtoffers in van de Cambodjaanse Rode Khmer en de 800.000 vermoorde Rwandezen voor wie tot nu toe geen enkele geëngageerde westerling de straat op ging. “Een prachtige slogan, wie kan ertegen zijn?” Maar Grunberg gelooft er niet in: “De Europese waarden die zo nauw verbonden zijn met de herinneringspolitiek kunnen niet universeel zijn, er is geen universele politiemacht die die waarden en wetten in geval van nood af kan dwingen, ze zijn hooguit Europees, en zelfs dat niet altijd. Alleen als de omstandigheden het toelaten”.

Het is trouwens, zegt hij verder, ook niet Joods om te vertrouwen op een never again en op het aanbreken van universele rechtvaardigheid en een paradijselijke toekomst. Want dat is messianistisch denken, het impliceert een bijna maakbaar verlossingsmodel terwijl het Jodendom “opgevat kan worden als een poging de Messias en het messianisme met alle macht buiten de deur te houden”. Zo denkend komt Grunberg uit bij een wel zeer afgeslankt moreel ideaal dat hij ontleent aan Piotr Cywiski, de directeur van het museum Auschwitz: ‘Concentreer u niet op het bestrijden van de oorzaak van het kwaad. Help één persoon, Eentje maar’. Grunberg: “Deze concrete minimalistische houding is mij liever dan het symbolisme van de universele herinneringspolitiek in al zijn fanatieke en zelfgenoegzame verschijningsvormen. Je kunt je immers uit morele overtuigingen tegen fanatiek idealisme keren. Al was het maar omdat messianisme, zodra het meer wordt dan een discussie tussen schriftgeleerden, altijd dodelijk en gruwelijk blijkt te zijn”. 

In die laatste zin lees ik een sneer naar het Christendom dat met zijn goede bedoelingen (en afwijzing van de schriftgeleerden/farizeeën) regelmatig grandioos uit de bocht is gevlogen. Maar verder is opmerkelijk dat de door-en-door seculiere Grunberg zich hier toont als verwant met de vromer dan vrome denkwereld van de ultra-orthodoxe Israëlische Joden. Zij wijzen inderdaad de wereldse socialistische en heilstaat-ideologieën af, net zoals ze zich trouwens tegen het zionistische messianisme en de staat Israël keren vanwege een misplaatst vertrouwen in aardse verlossing. 

Wat vind ik hier zelf van? Enerzijds spreekt het face-to-face van het persoon-tot-persoon als ethisch kerngebeuren van Cywiski me aan, dat is niet verwonderlijk voor een Levinas-fan. Anderzijds, daar hoeft het voor mij niet bij te blijven, zo minimalistisch of sceptisch ben ik niet. De face-to-face ontmoeting zet aan tot het opbouwen en onderhouden van maatschappelijke instituties en verbanden die recht en rechtvaardigheid nastreven. Ik ben niet voor niks recent lid geworden van de PvdA en Volt. Voor Grunberg zou dat niet hoeven, schat ik zo in.

Zie ook Utopisch universalisme is ook voor Joden te hoog gegrepen.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Liever farizeeën dan idealisten en scrol naar beneden door.

Krijgersethos

Filosoof Florian Jacobs schreef een niet-politiek-correct stuk onder de titel “Oekraïne toont dat de burger niet zonder krijger kan”. Of eigenlijk: hij citeert de Oekraïense filosoof Volodymyr Yermolenko die in zijn boek Oekraïne. Geschiedenissen en verhalen een onderscheid maakt tussen het ‘burgerethos’ en het ‘krijgersethos’. Yermolenko: “Het burgerethos is goed in het opbouwen van een samenleving op het idee van compromis en dialoog; het krijgersethos moet zeggen waar het compromis ophoudt, om een compromis met het kwaad te vermijden”. We kunnen ons gelukkig prijzen, zegt Jacobs, dat wij in Nederland een bij uitstek op compromis en dialoog gebaseerd politiek systeem hebben. Maar Yermolenko waarschuwt voor een situatie waarin het burgerethos wordt verabsoluteerd, want dan krijgen we een maatschappij waarin je over alles (inclusief het menselijk leven) een compromis kunt sluiten, en alles in ruilobjecten verandert. Misschien ook kenmerkend voor Nederland.

Jacobs legt uit: “Er zijn zaken die het compromis ontstijgen, waarop geen ruilwaarde te bevestigen valt. Dat noemen we waardevolle zaken, zonder welke ons leven aan zin verliest. Het burgerethos kent een grens, de grens van wat niet in ruilwaarde is uit te drukken. Wie die grens ontkent, opent de deuren voor een vermengen van het waardevolle en het waardeloze, voor, uiteindelijk, nihilisme. Tegenover het burgerethos plaatst Yermolenko het krijgersethos. Die houding verdeelt de wereld in een wij en zij, een goed en kwaad, en geeft de voorkeur aan de duidelijke overwinning op het slagveld boven het geslaagde compromis. De verabsolutering van dit ethos leidt tot een oorlog van allen tegen allen, een samenleving waarin niemand een ander het licht in de ogen gunt. Dat kunnen we ook niet willen. Maar als we een tegenstander treffen die uit is op onze vernietiging, schiet het burgerethos hopeloos tekort. Iedere poging tot een compromis is een teken van zwakte. Neutraliteit en vredeswil zijn woorden als zeepbellen voor de krijger op oorlogspad. Een krijgersethos laat zich alleen bevechten met een krijgersethos. Oekraïne laat Europa zien dat het is vergeten dat het burgerethos slechts mogelijk is dankzij het fundament van het krijgersethos, zo stelt Yermolenko. Je kunt het je maar beter herinneren, zeker als je buurman alleen de taal van geweld kent.”

Ik ben bang dat deze passages veel waarheid bevatten, daarvoor ben ik historicus genoeg. Maar ik ken mezelf ook genoeg om te weten dat ik ongeschikt ben voor het krijgersethos, vandaar die vrees. En natuurlijk ben ik geneigd om deze stellingen van Yermolenko, gepresenteerd door Jacobs, meteen ook op het Palestijns-Israëlische conflict te betrekken. Veel Israëliërs doen dat sowieso automatisch, dat verklaart de sterke positie van de haviken ten opzichte van de duiven in de Israëlische politiek. Dat is op zichzelf al problematisch, maar de feitelijke toedracht van het ontstaan van dit conflict maakt de zaak nog tragischer en ingewikkelder. Het recht op geweld dat de Joden volgens het krijgersethos zouden hebben bestond in oorsprong alleen tegenover het Christelijke Westen, en tegenover Duitsland in het bijzonder, om redenen die we allemaal kennen. Niet tegen de Palestijnen want die stonden – oorspronkelijk – de Joden niet naar het leven. Inmiddels doen de terroristen onder hen dat wel, maar kun je op die manier een krijgersethos verdienen? En bovendien, niet alleen het burgerethos kan radicaliseren, dat kan het krijgersethos ook. Dan krijg je een samenleving waarin de democratie en de grondrechten bedreigd worden.

Zie ook Eng en Krijgshaftige taal.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Krijgersethos en scrol naar beneden door.

Woorden

Ik vind het wel een sympathieke uitspraak van de filosoof Wittgenstein: “Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen”. De uitspraak impliceert dat niet woorden, maar alleen daden laten zien wat je ten diepste beweegt en doet handelen. De uitspraak  spreekt aan vanwege de bescheidenheid die eruit spreekt: pas op met grote woorden. En vanwege een herkenbaar verlangen naar helderheid in ons taalgebruik en opruiming van wollige metafysische onzin.

Maar we redden het niet zonder woorden over onze diepere zieleroerselen, ben ik bang. Daarin volg ik Levinas die meent dat we, inderdaad, het onzegbare niet kunnen zeggen. Maar dat we ook niet kunnen zonder woorden daarover, dus dat we ons wel móeten uitspreken. En dat we vervolgens het gezegde moeten ontzeggen, omdat het altijd inadequaat is ten opzichte van wat het wil zeggen. We moeten dire en dédire. 

Die noodzaak van te móeten spreken over wat niet gezegd kan worden zie ik terug in een recente uitlating van schrijver/arts en Wittgensteinkenner Bert Keizer. Keizer heeft zich altijd geprofileerd als strijder tegen ‘metafysische onzin’, en daar rekende hij het werk van Levinas ook toe. Die zat wat Keizer betreft met zijn uitwerking van de ontmoeting met ‘het gelaat van de ander’ in de hoek van de goedbedoelende dromerigheid. Mensen die over het appèl van de ander begonnen omschreef hij enigszins laatdunkend als brave, politiek correcte types “die hun Levinas kennen”. Maar recent – na vele columns in Trouw over het kille technocratische klimaat van de hedendaagse geneeskunde – verzucht hij: “Levinas is de filosoof die ons erop wijst hoe het gelaat van de ander die ons aankijkt ons uitnodigt tot verantwoordelijkheid. Is er ergens in de mallemolen van het ziekenhuis een plaats waar je ‘de ander’ op die manier kunt aankijken?”

Ik concludeer uit die wending dat Keizer het uiteindelijk toch onontkoombaar vindt om woorden te wijden aan wat in zuiver logische taal misschien onzegbaar is. Het sluit aan bij de wending van Marjoleine de Vos in haar artikel Het onzegbare buiten de woorden om over de pretenties van poëzie, die het onzegbare zou kunnen uitdrukken. “Soms lijkt dat een nogal belachelijke pretentie”, aldus De Vos. Dan is de verleiding groot om, met de choreograaf Hans van Maanen, te zeggen dat je beter geen woorden kunt gebruiken om iets uit te drukken, maar alleen maar te kijken, naar dans bijvoorbeeld, of te luisteren, naar muziek. Toch besluit zij haar artikel als volgt: 

“Onzegbaarheid betekent wat Hans van Manen bedoelde: dat er geen ándere manier is om het te zeggen, dan zo. Door dans. Door muziek. Door verf.

En door woorden.”

Zie ook Hoe naïef is Levinas eigenlijk?

Wil je commentaar geven of zien: klik op Woorden en scrol naar beneden door.

Het koekenatelier

Eerlijk gezegd vind ik de gestage toekenning van cultureel erfgoedlabels aan zaken als zaklopen of carbidschieten een beetje uit de hand lopen, net zoals de ‘Europese erkenning van streekproduct’ aan Parmaham, Goudse kaas en Irish whiskey. Er treedt al gauw een soort inflatie op bij dat soort titels, zo dadelijk is mijn door menskracht aangedreven Gazelle ook ineens werelderfgoed geworden en dat vind ik overdreven. Maar vorige week werd ik toch aangenaam verrast toen de Limburgse vlaai de Europese erkenning van streekproduct kreeg. Ik had net in mijn vorige blogbericht gesomberd over de afwezigheid van aandacht en liefde bij de fabricage van moderne producten, en het management van een koekjesfabriek als voorbeeld genomen. 

Hier verscheen ineens een tegenvoorbeeld. Want de vlaai mag ongezond zijn, hij biedt in zijn beschermde variant wel waar het bij zoveel producten aan ontbreekt: ambachtelijkheid, trots en liefde voor het vak. In de krant vertelde een meester bakker hoe klanten soms hun eigen vlaaivulling meebrachten naar de bakker, gemaakt van gekookt en gebonden fruit. “Elk pannetje kreeg een naamplaatje en ging schoon en gewassen terug naar de eigenaar”, samen met de van de vulling gemaakte vlaai. De tijden waarin dat zo ging zijn weliswaar voorbij, maar de zorg voor de receptuur van het deeg, de vulling, het bakken en “het afmaken” zijn nog springlevend. De winstmarges zullen niet hoog zijn, maar het is duidelijk: deze bakker/manager krijgt er iets anders voor terug.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Het koekenatelier en scrol naar beneden door.

Begrijpend lezen en de koekjesfabriek

‘Het managementdenken is overal’. Die klacht hoor je wekelijks, zo niet dagelijks uit de mond van totaal verschillende groepen professionals. Zorgmedewerkers spreken over het verlies van de liefde voor het vak als gevolg van de administratieve en bedrijfsmatige eisen die aan ze gesteld worden. Ministeriemedewerkers met inhoudelijke kennis (bijvoorbeeld ingenieurs, internationaal rechtexperts) zien hun invloed tanen omdat roulerende managers hun inbreng niet op waarde kunnen schatten en vooral druk zijn met ‘prestatie-indicatoren’. Veel inhoudelijk deskundigen zijn zelfs wegbezuinigd, de lege plaatsen worden opgevuld door peperdure consultants.

Deze trend van het inruilen van inhoud voor, ik noem het maar, ‘inhoudsloos managen’ meen ik terug te zien in een verschijnsel dat ik daar tot nu toe niet mee in verband bracht: het leesonderwijs op de basisschool. Dat onderwijs verloopt sinds de jaren ’90 via de methode van begrijpend lezen, en de dramatische daling van leesvaardigheid van basisschoolleerlingen wordt daar deels aan toegeschreven. De methode focust op zogenaamde leesstrategieën, waarbij je moet denken aan eerst kijken naar de kop boven de tekst, of letten op signaalwoorden zoals ‘maar’ of ‘omdat’ in de tekst. Daar is op zichzelf niet zoveel mis mee, want iedereen die een stuk leest gebruikt bewust of onbewust in meer of mindere mate zulke strategieën. Het ging pas fout, zegt Marten van de Wier in Trouw, “toen leerlingen (vanaf begin jaren negentig) die strategieën bewust moesten leren, in een apart vak met een eigen methode: ‘begrijpend lezen’”. In veel gevallen gaat dat zo: leerlingen krijgen een losstaande tekst voorgelegd – bijvoorbeeld een versimpeld krantenartikel – met vragen erbij. De antwoorden kunnen ze vinden via de geleerde trucs, zoals de positie van woorden in een zin of ten opzichte van een signaalwoord. Waar het over gaat doet er niet toe. Deze methode benadert teksten als zo efficiënt mogelijk te tackelen barrières door ze op formele kenmerken te bekijken en iedere inhoud - en ieder plezier - te vermijden. 

Zo geformuleerd is de gelijkenis frappant met management zoals dat al decennia wordt onderwezen: een kwestie van liefst inhoudsvrij sturen op indicatoren van formele aard, bij voorkeur financiële kwartaalcijfers, maar het mogen ook productiecijfers zijn, of HR-tevredenheids- of klanttevredenheidscores. Alles is goed zolang het maar cijfermatig (kwantitatief) te ‘processen’ is en in protocollen te vangen. Inhoud, laat staan liefde voor de inhoud, is alleen maar ballast. Vakkennis, voeling met grondstoffen, aaibaarheid van een product, het is allemaal van ondergeschikt belang. Dat kwam tot uitdrukking in een onder managers in de jaren negentig favoriete uitspraak: ‘wat je maakt doet er niet toe, al zijn het koekjes in een koekjesfabriek; je bent een goede manager als je op indicatoren en processen kunt sturen’. En dan liefst niet de primaire processen – die van het máken; maar de afgeleide financiële en besturingsprocessen. Volkomen onthecht moest je zijn van de stoffelijke, zintuiglijke materialiteit. Als je wilt kun je hier de bevestiging in zien van de verbinding die sommige historici poneren tussen het Christelijke onthechtingsstreven en het kapitalisme. (Met dit verschil dat de managers voor hun onthechting alsnog graag een materiële beloning in het hier en nu ontvangen in plaats van een spirituele in het hiernamaals.) 

De parallel tussen begrijpend lezen en het managementdenken biedt ook een lichtpuntje. Het onderwijs heeft ontdekt dat die methode niet werkt. Dat liefde en aandacht voor de inhoud van de wereld, via geschiedenis, aardrijkskunde en biologie niet door gladde formele strategieën kan worden vervangen. Nu de managers nog.

Zie ook Soorten overleg.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Begrijpend lezen en de koekjesfabriek en scrol naar beneden door.

Universaliteit en hypocrisie

Bijna achteloos gooide Johan Remkes er dit zinnetje tussendoor tijdens zijn interview met NRC: “Ik zou het wel legitiem vinden als afgesproken zou worden om in Europees verband te bekijken hoe het VN-Vluchtelingenverdrag bij de tijd kan worden gebracht.” Hij zegt er wel bij dat je met internationale verdragen zorgvuldig moet omspringen en nu geen verdragsafspraken moet schenden. Maar toch, tussen neus en lippen door roert hij een explosief thema aan. Misschien is deze soepelheid de manier geweest waarop hij eerder notoir vastzittende zaken zoals bestuurlijke vernieuwing en het stikstofdossier enigszins heeft kunnen vlottrekken. Hij speelt het klaar om quasi nonchalant een kernthema ter sprake brengen en ter discussie te stellen. 

Want een kernthema ís het wel, de verzameling van verdragen over mensenrechten en vluchtelingen van rond 1950. Tot stand gekomen na en onder invloed van de verschrikkingen van de Tweede Wereldoorlog en de Sjoa vormen zij een fundament van de na-oorlogse door het Westen geleide orde. Maar ze dragen ook de sporen van die tijd, in die zin dat de ‘universaliteit’ in de praktijk beperkt was tot wie zich in de westerse wereld bevond. De afstanden tot de uitgestrekte in armoede gedrenkte delen van de wereld waren simpelweg te groot, de communicatiemiddelen te ontoereikend en de machtsverhoudingen te scheef om de universaliteit echt universeel te maken. Het aan iedereen toekennen van allerlei rechten was nog redelijk risicoloos.

Dat is veranderd. In tal van wereldstreken mag de armoede nog steeds schrijnend zijn, mobieltjes zijn er meestal wel en daarmee mogelijkheden voor de bevolking om meer te weten van andere delen van de wereld en andermans rijkdom. De mogelijkheden om te reizen zijn bovendien onvergelijkbaar veel groter dan 75 jaar geleden, dus universaliteit van (gelijke) rechten krijgt serieuze praktische consequenties. Veel meer mensen kloppen aan bij onze grenzen, en eisen hun rechten op. Kunnen en willen wij daarvoor onze grenzen écht open zetten? Het leidt tot hypocriet gedrag: in theorie aan iedereen dezelfde rechten toekennen, maar in de praktijk asielzoekers terugduwen. Dus er moet wel wat gebeuren met die verdragen, denk ik, want dit was niet de bedoeling. Maar hoe dan? Kun je rechten ook zien als niet-universeel? Moet je dan spreken over relatieve rechten? Het is duidelijk, uiterste  zorgvuldigheid is hier vereist, en dan klinkt Remkes wel erg tussen neus en lippen door. Maar misschien kon hij daardoor al die klussen klaren.

Zie ook Hannah Arendt en vluchtelingen, Toen was naïviteit heel gewoon en Verdienste en hypocrisie.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Universaliteit en hypocrisie en scrol naar beneden door.