donderdag 27 mei 2021

Buber, Levinas en het schandaal van de filosofie


Ze hebben wortels in het Jodendom van Oost-Europa, laafden zich in de eerste helft van de twintigste eeuw intensief aan de West-Europese intellectuele traditie en combineerden die invloeden vervolgens tot eigen levensbeschouwelijke inzichten. Die biografische overeenkomsten  maken de verhouding tussen de Joodse filosofen Martin Buber en Emmanuel Levinas tot een onuitputtelijk onderwerp van onderzoek. De vraag naar vergelijking dringt zich op.

Behalve biografische zijn er ook inhoudelijke parallellen in hun ontwikkeling en dat verklaart het flinke aantal studies die Buber en Levinas onder een en dezelfde noemer onderbrengen, namelijk die van de ‘dialogische filosofie’. Voor zover daarmee bedoeld wordt dat in hun werk relaties centraal staan en dat ze die nadruk als een vernieuwing presenteren kunnen zowel Buber als Levinas zo gelabeld worden, ook al sprak Levinas nooit over zichzelf als hij het had over de dialogische filosofie.

Over die vernieuwing: het is beslist waar dat beide denkers in hun geschriften veel werk maken van het bepalen van hun positie ten opzichte van de westerse filosofische traditie. Wat daarin volgens hen ontbreekt is adequate aandacht voor de relatie van de ene mens tot de andere. Buber benoemt die relatie als die van ‘Ik-Jij’, ook wel het ‘dialogische principe’ genoemd; Levinas spreekt veel over de ‘ontmoeting met het gelaat van de ander’. 

Het gebrek waar Buber en Levinas op doelen betreft iets dat ontsnapt aan de vooronderstellingen van de gevestigde filosofische traditie. Die traditie kent immers grote waarde toe aan een manier van doorgronden van de wereld, mensen incluis, naar het model van het doorgronden van de dingen. Dat wil zeggen, met behulp van kijken en meten, empirie en theorievorming. Maar, zeggen Buber en Levinas, de geloofwaardigheid van de ‘Ik-Jij’ relatie hangt niet af van abstracte theoretische principes en observatiemethodes, zoals in het gebruikelijke kennen van de dingen. Mensen zijn geen dingen en mensen laten zich op een andere manier kennen. Of misschien wel helemaal niet. 

Zo’n laatste uitspraak klinkt voor de gevestigde filosofie wellicht als een brevet van onvermogen, of zelfs als een schandaal. In de woorden van Levinas-kenner Robert Bernasconi: “If thinking fails to reabsorb the Other in the course of thought’s return to itself, then this is regarded as a deficiency”. Dat is logisch, zegt Levinas, want kennis en bewustzijn maken binnen de traditionele filosofie de essentie van mens-zijn uit. Kennis is immers het instrument dat leidt tot het meest gewenste resultaat binnen het heersende humanistische wereldbeeld: beheersing van de omgeving ten bate van de mens. Dus moet de andere mens ook in jouw kennis geabsorbeerd worden. De alomaanwezigheid in onze wereld van Human resource management is zo bezien niets anders dan een illustratie en logisch uitvloeisel van elementaire westerse filosofische uitgangspunten.

Buber en de andere dialogische filosofen zijn fel gekant tegen die wereld- en mensopvatting, en daar vinden zij Levinas aan hun zijde. Bernasconi zegt daarover in zijn artikel ‘Failure of Communication’ as a Surplus: Dialogue and Lack of Dialogue between Buber and Levinas: “De betekenis van de filosofie van de dialoog, volgens Levinas, is dat zij het standaard model uitdaagt”. En wel omdat zij laat zien “dat het onmogelijk is de ontmoeting met de Ander in een theorie te vatten, alsof die ontmoeting een ervaring is waarvan je door reflectie de betekenis kunt achterhalen”. De dialogische filosofie toont dus aan, volgens Levinas, dat niet het denkende bewustzijn, maar de directe relatie met de Ander de toegang is tot de waarheid, in ieder geval als het niet om dingen maar om mensen gaat.

Tot zover lopen Buber en Levinas aardig gelijk op in hun oordeel over de blinde vlek van de westerse filosofische traditie. Maar Levinas vindt op een aantal plekken dat Buber de bedoelde tekortkomingen niet scherp genoeg doordenkt en er daarom in zekere zin mee besmet blijft. Dat heeft tot gevolg dat Buber, volgens Levinas op die plekken, niet loskomt van het formele westerse kenmodel waarin mensen in laatste instantie als objecten worden gezien.

Voor onderbouwing van dat verwijt grijpt Levinas naar een nog pregnantere beschrijving van de westerse manier van kennen van objecten. Hij benoemt die manier van kennen in agressieve termen als een grijpen van objecten, een erin doordringen, het vormen van een eenheid (totaliteit) daarmee. En hij meent in Bubers beschrijvingen over de relatie met de ander datzelfde schema terug te zien, of zoals Bernasconi het formuleert, “dat Bubers weergave van de Ander de ambities van de kennistheorie in zijn oude klassieke vorm vervulde”. Dus helemaal volgens het verkeerde boekje.

Dan zou namelijk, wat Buber betreft in deze aangescherpte interpretatie van Levinas, de verdienste van de Ik-Jij relatie daarin liggen dat die bij uitstek tot de complete doordringing in staat is die vereist is voor kennis. Alleen de Ik-Jij relatie zou erin slagen om de onafhankelijke ander in te palmen; alleen daar wordt iemand één met de totaliteit van het zijn. Daarmee biedt Buber ons dus, zegt Levinas, louter een vereniging aan in plaats van een ontmoeting. 

En daar heeft Levinas groot bezwaar tegen. De fusie of eenwording met het object van kennis – juist als dat de ander is – wijst hij af. Afkeurend spreekt Levinas ook wel over de ‘wederkerigheid’ tussen de een en de ander bij Buber. Zijn grootste bezwaar is dat dergelijke gelijkschakelende termen de eigenheid van de ander niet respecteren, en er geweld aan doen. De asymmetrie en gescheidenheid die er zijn tussen mensen gaan verloren, en dat is een ethisch verlies. 

Laat er dan liever, zegt Levinas, maar wat onoverbrugbaar verschil (‘onwederkerigheid’, ‘asymmetrie’, of ‘scheiding’) tussen mensen bestaan. Maar de bescherming van dat verschil is bij Buber volgens Levinas niet in goede handen want, zegt Liesbeth Levy in haar boek Dialoog, in tegenstelling tot Bubers opvatting is naar Levinas’ idee “de openbaring van de Ander in de dialoog geen zaak van wederzijdse bevestiging, maar van confrontatie”.  De ander treedt mij tegemoet vanuit een positie van hoogte.

Dit alles maakt, zegt Bernasconi, dat Levinas zich wil profileren ten opzichte van Buber. Hij keert zich daarom in tal van geschriften tegen de wederkerigheid waarvan bij Buber sprake zou zijn en benadrukt de gescheidenheid van individuen als een oergegeven. 

Wat te denken van dit verwijt aan Buber, zo sterk aangezet door Levinas? Bernasconi oordeelt dat Bubers denken te subtiel is om het zo in de hoek te zetten als Levinas doet. Buber benadrukt bijvoorbeeld, op vergelijkbare wijze als Levinas, ook de ongrijpbaarheid en onwederkerigheid van de ontmoeting met een ander mens als hij zegt: “De Jij ontmoet mij door genade; ik heb er geen controle over”.

Daar kwam Levinas overigens, na zijn verwijten, zelf ook al snel achter. Of eigenlijk, zegt Bernasconi, wist Levinas toen hij ze opschreef al dat Buber het met zijn interpretatie niet eens zou zijn: “Levinas wist heel goed dat Buber de toepasselijkheid van de termen ‘object’ en ‘totaliteit’ zou ontkennen, zoals hij inderdaad deed in zijn antwoord op Levinas”.

Bernasconi denkt dat Levinas het tijdelijk nodig heeft gehad om zich af te zetten tegen Buber. “Levinas was aanvankelijk vooral bezig met het onderscheiden van zijn eigen positie van die van Buber. Maar nadat hij de verschillen had vastgesteld, merkte hij dat hij Buber op een nieuwe manier kon lezen” en een nieuwe fase kon introduceren in zijn relatie met Buber.

Als we nu met de gerijpte Levinas de vroegere verwijten aan Buber nalopen dan constateren we, zegt Bernasconi, dat ze niet terecht zijn.

Voor wat betreft de scheiding en de absolute waarde van het subject: die kent Buber wel degelijk. Daarmee samenhangend: bij Buber krijgt juist de onmiddellijkheid van het verschijnen van de ander in de relatie – dus zonder het soort bemiddeling of manipulatie dat kenmerkend is voor onze relatie met objecten – veel nadruk. Levinas erkent dit in Le dialogue als een verdienste van Buber en prijst hem ervoor.

Als het gaat om Bubers omhelzing van gelijkwaardige wederkerigheid, dan stellen we vast dat Buber niet zo eenkennig is. Hij kent wel degelijk ook de onwederkerigheid, de asymmetrie. En via de absoluutheid van het goddelijke, komt Buber, niet veel anders dan Levinas, ook uit bij de absolute verhevenheid van de andere mens. Levinas erkent, in het artikel Martin Buber, Gabriel Marcel et la Philosophie, dat, “op grond van de relatie tot de eeuwige Jij, verhevenheid kon worden gevonden te midden van wederkerigheid”.

Tweeslachtig bleef het wel, de waardering van Levinas voor Buber. Buber komt volgens Levinas niet helemaal los van de gebruikelijke manieren van kennen. Dus Levinas herzag zijn mening over Buber niet volledig, meent Bernasconi, maar wel zag hij nieuwe ethische potentie in Bubers dialoogbegrip. 

Alles bij elkaar vindt Bernasconi dat Levinas nogal zwabbert in zijn verhouding met Buber: “Het blijft fundamenteel onduidelijk waarom Levinas zo schijnbaar inconsistent was in zijn beoordeling, waarbij hij soms bevestigde en soms ontkende dat Buber de transcendente ethische relatie erkende, maar nooit ondubbelzinnig was in die bevestiging of ontkenning”.

Als ik zelf een verschil moet benoemen tussen Levinas en Buber, dan zoek ik dat binnen de relatie tussen twee mensen waar ze het beiden over hebben. Ik denk dat hun visies op de rol van het Ik daarin sterk verschillen. Hoewel Buber, zoals we zagen, de ontmoeting van Ik en Jij als een kwestie van genade beschouwt waarover je geen controle hebt, kan ik me niet aan de indruk onttrekken dat het initiatief voor ontmoeting en dialoog voor Buber bij het Ik ligt. Dat is beslist anders bij Levinas, die niet ophoudt te benadrukken dat de Ander je overkomt, dat je het vaak niet zelf kunt verzinnen, en dat een zekere passiviteit aan de kant van het Ik te vinden is. 

Zo bezien zou ik zeggen dat Levinas radicaler is dan Buber doordat hij, inderdaad heel ongebruikelijk voor de westerse filosofie, werkelijk van de ander uitgaat als bron van dialoog en ontmoeting.

Zie ook de meer uitgebreide versie van dit artikel (met verwijzingen) op de site.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Buber, Levinas en het schandaal van de filosofie en scrol naar beneden door.

donderdag 13 mei 2021

Burgerpaleizen


Wie heeft, in alle eerlijkheid, bij het aanschouwen van het paleis van Versailles zich ooit hevig emotioneel aangesproken gevoeld en uitgeroepen: “Wow, wat is het leven goed!”?

Ja, Lodewijk XIV misschien, maar voor de meesten van ons staat Versailles voor spilzucht, megalomanie en volkomen uit het lood geslagen sociale verhoudingen. Het paleis boezemt ontzag in door zijn grandeur en het zal kunsthistorici interesseren vanwege de esthetische concepten die erin verwerkt zijn. Toeristen verlustigen zich in de aanblik van het zilver, goud en marmer.

Maar de tevreden verzuchting dat het leven mooi kan zijn vraagt om andere dingen: iets meer bescheidenheid, menselijke maat en minder minachting voor elementaire sociale verhoudingen.

Raar genoeg kan ik wél genieten van wat ik nu maar even noem de ‘burgerpaleizen’, zoals ze te vinden zijn aan de Amsterdamse grachten. Pronkzucht is ook die gebouwen niet te ontzeggen, maar toch, het zijn vaak bakstenen huizen, ze staan gewoon in een rijtje, en herinneren met takels en luiken bovenin voor opslag van de handelswaar aan triviale economische activiteit. Het blijft binnen menselijke proporties. Als de zon daar goed op staat kan dat bij mij wel de verzuchting ontlokken “Wow, dat is goed en mooi!”. 

Voor het gemak vergeet ik op zo’n moment maar even dat de kloof tussen arm en rijk in het Amsterdam van de 17e eeuw ook gigantisch was en dat dit soort huizen maar voor een paar procent van de bevolking waren weggelegd. De meesten moesten het doen met armzalige en tochtige krotten. Vat de term ‘Gouden eeuw’ dus niet te gauw op als een morele kwalificatie, het goud werd duur verdiend door onderliggende klassen in eigen land en slaven in de koloniën.

Niettemin, de grachten vormden een burgersamenleving, en daarmee een andere categorie dan het universum van Versailles. De burgerpaleizen zijn mooi, maar niet wanstaltig, het zijn nog huizen.

Zie ook Heerlijk en Het Goede, het Ware en het Schone 

Wil je commentaar geven of zien: klik op Burgerpaleizen en scrol naar beneden door.

vrijdag 7 mei 2021

Levinas en Wopke Hoekstra


‘Sensibiliseren’, over de precieze betekenis daarvan in de uitspraak van Hoekstra – er was vergeefs geprobeerd om in de Toeslagenaffaire “Pieter Omtzigt te sensibiliseren” – werd heel wat gespeculeerd de afgelopen weken. Sommige speculaties zochten aansluiting bij de betekenis van het Franse woord sensibilité, te vertalen als ‘gevoeligheid’. Omtzigt zou als het ware gevoelig gemaakt moeten worden voor problemen in de uitvoering van taken van de Belastingdienst.

Maar over het algemeen volgde men de betekenis van het Engelse woord sensibility, dat staat voor verstandigheid, of rationaliteit. Sensibiliseren kan dan in goed Nederlands vertaald worden als ‘tot rede brengen’; dat moest met Omtzigt gebeuren.

Waarom roept het gebruik van dat woord in die betekenis zoveel verontwaardiging op in de context van de Toeslagenaffaire? Redelijkheid is toch een prettige deugd voor mensen die geacht worden constructief met elkaar samen te werken?

De angel zit waarschijnlijk in het misbruik van het woord ‘rede’. Van dat woord kan de suggestie uitgaan dat de rede enkelvoudig is, Rede schrijf je dan met een hoofdletter, en die is voor iedereen hetzelfde. Dat is een venijnige illusie, maar die kan heel krachtig zijn. In situaties waarin verschillende tegengestelde belangen in het spel zijn kan een dominante partij via die illusie zijn belang koppelen aan het woord Rede. De andere partijen zijn dan per definitie niet redelijk, en moeten tot rede gebracht worden. En ja, dat kan maar één kant op, want er is maar één Rede. 

Neem inderdaad de Toeslagenaffaire. Daar waren op een bepaald moment – zeg zomer en najaar 2019, afgaande op de nu geopenbaarde notulen – verschillende belangen zichtbaar geworden. Om het overzichtelijk te houden noem ik er twee: het bestuurlijke belang van de regeringscoalitie om de vloed aan verontrustende berichten over wreedheid van de Belastingdienst in goede banen te leiden. En het existentiële belang van slachtoffers van de affaire om de zaak tot op de bodem uit te zoeken, omdat hun leven erdoor geruïneerd is. Pieter Omtzigt en Renske Leijten waren voor dat belang de woordvoerders.

Die belangen kunnen beide op hun eigen manier redelijk genoemd worden, en zouden zo bezien naast elkaar en gelijk opgaand behartigd moeten worden. Maar door het machtsverschil is de ene partij (de regering) in staat om het woord rede te monopoliseren, zodat het gaat samenvallen met controle op de communicatie en beheersing van de informatievoorziening. In die visie ontbreekt het Omtzigt en Leijten aan redelijkheid, dus zij moeten gesensibiliseerd worden.

Daar gaan je haren van overeind staan, en dan wordt sensibiliseren ineens een heel onsympathiek woord. Daaraan kleeft de truc van de misleiding die zegt dat er  ‘vanzelfsprekend’ maar één rede is en dat andere rationaliteiten tot zwijgen gebracht moeten worden.

De kwestie raakt aan een thema dat voor de filosoof Levinas heel groot is: de dwang in de samenleving om de veelheid van meningen tegen te gaan (vooral de aan jou visie tegengestelde) en te komen tot één zienswijze, die dan de juiste zou zijn. Dat veronderstelt dát er maar een de juiste kan zijn, en op allerlei terreinen van het leven blijkt dat de manier te zijn waarop we met redelijkheid omgaan. Of het nu gaat om religie of managementtheorieën, wetenschap of ethiek, de gedachte van dominante stromingen op die terreinen is dat hun waarheden universele geldigheid hebben. Omdat er maar één Rede (of Waarheid) is.

Levinas wijst erop dat we tot die omgang met de rede gelegitimeerd zijn geweest door zo’n beetje de hele westerse filosofische traditie vanaf de Grieken. Een citaat: “Tegenover de passies en de meningen zou de Rede het ware innerlijke leven representeren. De rede is één…En blijft één, volgens de traditionele opvatting van het innerlijk gesprek, hoeveel uitstapjes en zelfkritiek de geest ook toelaat”.  

Dat kan verklaren waarom in het Westen eeuwenlang nogal arrogant en hardvochtig is omgegaan met afwijkende meningen. Levinas keurt daarom die traditionele omgang met de rede hartstochtelijk af. Daar worden immers, met een beroep op de eenduidigheid van de Rede, tunnelvisies dominant en concurrerende manieren van denken gemarginaliseerd.

Ik vind het goed om gewaarschuwd te worden dat een eerbiedwaardige filosofische traditie als de westerse verstrikt kan raken in dat soort valse illusies. Levinas is trouwens beslist niet de eerste en enige die komt met die waarschuwing. Al in de negentiende eeuw ging, om maar iemand te noemen, Nietzsche hem daarin voor. Maar anders dan Nietzsche eindigt Levinas niet in nihilisme. Levinas koppelt kritiek op de westerse traditie aan een geloof in  positieve waarden. Bijvoorbeeld de waarde van gevoeligheid voor het vanzelfsprekende gebruik door de macht van een woord als sensibiliseren.

Zie ook Verdriet en Misleidende ideeën over verantwoording

Wil je commentaar geven of zien: klik op Levinas en Wopke Hoekstra en scrol naar beneden door.