Levinas en Wopke Hoekstra

‘Sensibiliseren’, over de precieze betekenis daarvan in de uitspraak van Hoekstra – er was vergeefs geprobeerd om in de Toeslagenaffaire “Pieter Omtzigt te sensibiliseren” – werd heel wat gespeculeerd de afgelopen weken. Sommige speculaties zochten aansluiting bij de betekenis van het Franse woord sensibilité, te vertalen als ‘gevoeligheid’. Omtzigt zou als het ware gevoelig gemaakt moeten worden voor problemen in de uitvoering van taken van de Belastingdienst.

Maar over het algemeen volgde men de betekenis van het Engelse woord sensibility, dat staat voor verstandigheid, of rationaliteit. Sensibiliseren kan dan in goed Nederlands vertaald worden als ‘tot rede brengen’; dat moest met Omtzigt gebeuren.

Waarom roept het gebruik van dat woord in die betekenis zoveel verontwaardiging op in de context van de Toeslagenaffaire? Redelijkheid is toch een prettige deugd voor mensen die geacht worden constructief met elkaar samen te werken?

De angel zit waarschijnlijk in het misbruik van het woord ‘rede’. Van dat woord kan de suggestie uitgaan dat de rede enkelvoudig is, Rede schrijf je dan met een hoofdletter, en die is voor iedereen hetzelfde. Dat is een venijnige illusie, maar die kan heel krachtig zijn. In situaties waarin verschillende tegengestelde belangen in het spel zijn kan een dominante partij via die illusie zijn belang koppelen aan het woord Rede. De andere partijen zijn dan per definitie niet redelijk, en moeten tot rede gebracht worden. En ja, dat kan maar één kant op, want er is maar één Rede. 

Neem inderdaad de Toeslagenaffaire. Daar waren op een bepaald moment – zeg zomer en najaar 2019, afgaande op de nu geopenbaarde notulen – verschillende belangen zichtbaar geworden. Om het overzichtelijk te houden noem ik er twee: het bestuurlijke belang van de regeringscoalitie om de vloed aan verontrustende berichten over wreedheid van de Belastingdienst in goede banen te leiden. En het existentiële belang van slachtoffers van de affaire om de zaak tot op de bodem uit te zoeken, omdat hun leven erdoor geruïneerd is. Pieter Omtzigt en Renske Leijten waren voor dat belang de woordvoerders.

Die belangen kunnen beide op hun eigen manier redelijk genoemd worden, en zouden zo bezien naast elkaar en gelijk opgaand behartigd moeten worden. Maar door het machtsverschil is de ene partij (de regering) in staat om het woord rede te monopoliseren, zodat het gaat samenvallen met controle op de communicatie en beheersing van de informatievoorziening. In die visie ontbreekt het Omtzigt en Leijten aan redelijkheid, dus zij moeten gesensibiliseerd worden.

Daar gaan je haren van overeind staan, en dan wordt sensibiliseren ineens een heel onsympathiek woord. Daaraan kleeft de truc van de misleiding die zegt dat er  ‘vanzelfsprekend’ maar één rede is en dat andere rationaliteiten tot zwijgen gebracht moeten worden.

De kwestie raakt aan een thema dat voor de filosoof Levinas heel groot is: de dwang in de samenleving om de veelheid van meningen tegen te gaan (vooral de aan jou visie tegengestelde) en te komen tot één zienswijze, die dan de juiste zou zijn. Dat veronderstelt dát er maar een de juiste kan zijn, en op allerlei terreinen van het leven blijkt dat de manier te zijn waarop we met redelijkheid omgaan. Of het nu gaat om religie of managementtheorieën, wetenschap of ethiek, de gedachte van dominante stromingen op die terreinen is dat hun waarheden universele geldigheid hebben. Omdat er maar één Rede (of Waarheid) is.

Levinas wijst erop dat we tot die omgang met de rede gelegitimeerd zijn geweest door zo’n beetje de hele westerse filosofische traditie vanaf de Grieken. Een citaat: “Tegenover de passies en de meningen zou de Rede het ware innerlijke leven representeren. De rede is één…En blijft één, volgens de traditionele opvatting van het innerlijk gesprek, hoeveel uitstapjes en zelfkritiek de geest ook toelaat”.  

Dat kan verklaren waarom in het Westen eeuwenlang nogal arrogant en hardvochtig is omgegaan met afwijkende meningen. Levinas keurt daarom die traditionele omgang met de rede hartstochtelijk af. Daar worden immers, met een beroep op de eenduidigheid van de Rede, tunnelvisies dominant en concurrerende manieren van denken gemarginaliseerd.

Ik vind het goed om gewaarschuwd te worden dat een eerbiedwaardige filosofische traditie als de westerse verstrikt kan raken in dat soort valse illusies. Levinas is trouwens beslist niet de eerste en enige die komt met die waarschuwing. Al in de negentiende eeuw ging, om maar iemand te noemen, Nietzsche hem daarin voor. Maar anders dan Nietzsche eindigt Levinas niet in nihilisme. Levinas koppelt kritiek op de westerse traditie aan een geloof in  positieve waarden. Bijvoorbeeld de waarde van gevoeligheid voor het vanzelfsprekende gebruik door de macht van een woord als sensibiliseren.

Zie ook Verdriet en Misleidende ideeën over verantwoording

Wil je commentaar geven of zien: klik op Levinas en Wopke Hoekstra en scrol naar beneden door.

Ongekend en Ongehoord onrecht: twee werelden

Ongehoord. Onrecht in het vreemdelingenrecht is de titel van een recent boek waarin vreemdelingenadvocaten signaleren dat nieuwkomers geregeld spijkerhard en onheus aangepakt worden door de overheid, belichaamd in de IND. In een artikel in het Nederlands Juristenblad waren onderzoekers van de Radboud Universiteit tot dezelfde conclusie gekomen: een overmatig wantrouwen tegenover kwetsbare vreemdelingen zit diep ingebakken in het Nederlandse ambtelijke apparaat, in laatste instantie gesanctioneerd door de Raad van State. 

De titel van het boek allitereert met de titel Ongekend onrecht van het rapport over de Toeslagenaffaire. Met de aanbieding van hun boek aan de leden van de Tweede Kamer mikken de vreemdelingenadvocaten waarschijnlijk op hetzelfde soort effect als Ongekend onrecht teweegbracht. Omdat ‘de menselijke maat’ sinds de Toeslagenaffaire zo’n ding is geworden, hopen sommigen dat de ophef bij vreemdelingenzaken ook groot kan worden.

Maar ik betwijfel of het zo zal werken. Het zal mij benieuwen of bijvoorbeeld de Raad van State zich in deze kwestie net zo aangesproken gaat voelen als (uiteindelijk) bij de Toeslagenaffaire het geval was. 

Ik denk zo maar dat dat niet zal gebeuren, en wel omdat er op juridisch vlak twee soms compleet losgezongen juridische universums naast elkaar bestaan. Voor het gemak neem ik als vertegenwoordigers van die universums twee polen die ver van elkaar afstaan: aan de ene kant de pool van de bestuursjuristen, zoals bijvoorbeeld belichaamd door de Afdeling Bestuursrechtspraak van de  Raad van State. En aan de andere kant de pool van de mensenrechtenjuristen en -onderzoekers waar bijvoorbeeld de schrijvers van het genoemde boek toe behoren.

Voor mensenrechtenjuristen was het al vanaf 2013 duidelijk dat er in de bestrijding van de toeslagenfraude door de Belastingdienst en de Raad van State met zeer grof geschut geschoten werd en ook onschuldige mensen tot aan of over de rand van de afgrond geduwd werden. Grondrechten werden geschonden, klonk het vanuit die hoek al lang.

Aan de andere kant, die van de bestuursjuristen – zeg de Raad van State – duurde het jaren om het eigen falen in de Toeslagenaffaire te erkennen. Lang had de Raad het laten passeren dat politici hardvochtige maatregelen voorstelden, dat de Tweede Kamer de ruimte die er nog was in de wetgeving volledig dichttimmerde en dat lagere en hogere bestuursrechters de Belastingdienst steevast in het gelijk stelden. Tot 2019 duurde deze ontkenningsfase.  

Maar goed, vanaf 2019 begonnen voor wat betreft de toeslagen de twee universums langzaamaan samen op te lopen. Uiteindelijk vonden de bestuursjuristen en de mensenrechtenjuristen elkaar in het begrip ‘de menselijke maat’. Die was, vonden beide polen, zoekgeraakt en zou teruggebracht moeten worden. Dat zou bijvoorbeeld kunnen door in wetgeving standaard hardheidsclausules in te bouwen en aan ambtenaren van de Belastingdienst en UWV meer ruimte te geven voor tegemoetkoming van ‘schrijnende gevallen’.

Maar die overeenstemming tussen de twee universums is niet vanzelfsprekend en eigenlijk heel beperkt. Met name op het terrein van het vreemdelingenrecht lijkt die niet te bestaan. Dat maakte ik op uit uitlatingen van Bart Jan van Ettekoven, voorzitter van de Afdeling Bestuursrechtspraak van de Raad van State. In een gesprek over het falen van zijn afdeling in de Toeslagenaffaire ging hij diep door het stof over de gemaakte missers. Maar in dat debat merkte hij bijna terloops en achteloos op dat de zorgvuldigheid die nu gezocht werd voor de slachtoffers van de Belastingdienst vanzelfsprekend niet kon worden verwacht voor de slachtoffers van de IND. Want daarvoor geldt een speciale wet, de Koppelingswet.

De koppeling waar die wet over spreekt houdt in dat toegang tot sociale voorzieningen verbonden is aan rechtmatig verblijf in Nederland. Toeslagen en andere voorzieningen waarop een Nederlandse burger recht heeft, zijn daardoor simpelweg ontoegankelijk voor wie niet legaal in Nederland verblijft. Maar die ongelijke behandeling gaat nog veel verder: bijvoorbeeld het elementaire recht op motivering van een beslissing die over je wordt genomen is afgeschaft voor vreemdelingen. Als de Raad van State een beslissing neemt op een bezwaar of beroep in een vreemdelingenzaak hoeft ze die sinds de Vreemdelingenwet van 2001 niet meer te verantwoorden.

En ja, zei Van Ettekoven, de Koppelingswet kan leiden tot ongekend onrecht aan afgewezen asielzoekers. Ik vond het bijna adembenemend om mee te maken hoe, in een debat over de onzorgvuldigheid van juridisch handelen in de ene zaak, de onzorgvuldigheid van handelen in de andere zaak alweer werd afgeschermd. Van Ettekoven leek er niet mee te zitten dat bestuursrechtelijk voor het ene terrein compleet andere maatstaven werden aangelegd dan voor het andere, dat is kennelijk voor bestuursjuristen helemaal geen probleem. De kloof met de mensenrechtenjuristen opent zich hier dus opnieuw wagenwijd, want omdat voor deze laatsten de menselijke maat het altijd geldende criterium is kunnen zij de onderscheiding tussen gebieden met en zonder menselijke maat van Van Ettekoven niet zo makkelijk meemaken.

Dat die twee universums naast elkaar bestaan is al ingewikkeld genoeg, maar wat het nog ingewikkelder maakt is dat in de publieke discussie de illusie wordt hoog gehouden van een eenduidige, absolute en universele menselijke waardigheid die de grondslag zou zijn voor onze rechtssystemen. Waardoor je dus met een beroep op ‘het’ recht zou kunnen volstaan voor het realiseren van eerlijke verhoudingen. Dat is een heel groot misverstand, maar het verklaart waarom kreten als ‘menselijkheid’ en ‘menselijke maat’ zo vaak genoemd worden in rechtsstatelijke discussies: men gaat er te gemakkelijk vanuit dat onze rechtssystemen zich – vanzelfsprekend – in laatste instantie op menselijke gelijkwaardigheid oriënteren. 

Die gelijkwaardigheid is er, filosofisch gezien, misschien wel maar dus niet in de juridische praktijk. Als bestuursjuristen het verlies van de menselijke maat benoemen als schending van het sociaal contract dan gaat de bekommernis in beslissende mate uit naar de staatsburgers van het land, en niet naar anderen. Sommige mensen zijn dus gelijker dan anderen. Het is waar dat, historisch gezien, de rechten van de mens en de burger vaak in één adem genoemd worden, bijvoorbeeld in de Declaratie van de Rechten van de Mens en van de Burger uit de Franse Revolutie (zie plaatje). Maar dat geeft eigenlijk alleen maar aan hoe diep de verwarring geworteld is die er tussen mensenrechtenjuristen en bestuursjuristen bestaat. 

Overigens zijn, zoals daarnet beschreven, bestuursjuristen vaak op verbijsterende wijze eerlijk over de beperking van hun bekommernis, zij vertellen zonder veel omhaal dat die universele menselijke waardigheid in de praktijk van de nationale wetgeving niet bestaat. Hij bestaat wel, maar alleen voor Nederlandse staatsburgers, en dat is dus niet echt universeel. En wat hen betreft moet je ophouden met te doen alsof Nederlanders en niet-Nederlanders in Nederland gelijk zijn. De eersten hebben recht op toeslagen van de staat, en op motivering als er over hen een beslissing wordt genomen. Niet-Nederlandse burgers hebben dat niet.

Dat heeft natuurlijk alles te maken met wat heet het ‘sociaal contract’. Dat is de, al dan niet expliciete, afspraak tussen burgers en hun regering waarbij de burgers de overheid vertrouwen schenken en omgekeerd de overheid zo goed mogelijk de belangen van de burgers zal behartigen. Per definitie beperkt zo’n afspraak zich tot de burgers van het land en hun regering. Die geldt dus wel voor de mensen waar de Belastingdienst voor werkt en niet voor de mensen van wie hun zaak door de IND behandeld wordt. Op het vlak van vreemdelingenzaken is van de kant van bestuursjuristen dus niet zo gauw opnieuw een wending te verwachten. Vanuit bestuursrechtelijk oogpunt is dat niet meer dan logisch.

Wat nog belangrijker is: ook van de kant van de politiek is actie niet te verwachten. Want politici bewegen zich in principe ook binnen de ruimte van het sociaal contract. Als figuren als Omtzigt of Leijten stennis maken en actievoeren voor slachtoffers van de Belastingdienst worden zij primair gemotiveerd door het politieke contract dat in de Nederlandse democratie de overheid heeft met de burger. 

Ook daar is niks raars aan, volksvertegenwoordigers zijn primair verantwoording schuldig aan hun kiezers. Maar het betekent wel dat hun motivatie een andere is dan motivatie door universele mensenrechten. En dat ik hen niet in actie zie komen voor vreemdelingenrechten zoals ze dat gedaan hebben voor rechten van de gedupeerde burgers. 

Terugkomend op de opening van dit stukje: om die reden geloof ik niet dat de – ook mijn – verontwaardiging over de bejegening van vreemdelingen tot een affaire kan worden, zoals bij de toeslagen het geval was. Als mensenrechtenjuristen die verwachting wel hebben zie ik dat als resultaat van een diepgaande verwarring. 

En misschien is de situatie van ons eigen sociaal contract, met affaires als de aardbevingen in Groningen, de kinderopvangtoeslagen en het huisvestingsdrama, inderdaad al precair genoeg.

Zie ook Hannah Arendt en vluchtelingen

Wil je commentaar geven of zien: klik op Ongekend en Ongehoord onrecht: twee werelden en scrol naar beneden door.

Winkelschaamte

De Trouw publieksvraag van afgelopen week luidde: “Is winkelen op afspraak aantrekkelijk genoeg of werkt het niet?”. Aanleiding voor de vraag, geformuleerd door Monic Slingerland, was het winkelen op afspraak dat sinds 3 maart is ingesteld, en de haken en ogen die daaraan vastzitten. Zo kun je niet zomaar meer een winkel binnenlopen en wat rondsnuffelen. Je moet als klant na een kwartier weer naar buiten, en die tijdsdruk kan stress opleveren. Als ondernemer zit je hoe dan ook met sterk verminderde omzet; van een stormloop op de winkels is geen sprake, mensen zijn eerder voorzichtig dan gretig. En zo is het ook bedoeld natuurlijk, nog even.

Wat klanten vooral bezig houdt, stelt Slingerland, is de vraag of je wel zonder iets te kopen weer weg mag gaan. “Kun je die winkelier, die nauwelijks inkomsten heeft, door je bezoek de hoop geven dat hij iets gaat verdienen en dan toch niets aanschaffen (‘Prettige dag nog’). Mag je een winkelier wel moeite laten doen om op de website een systeem te maken met tijdsloten en dat alleen maar gebruiken voor het eigen winkelplezier zonder er iets tegenover te zetten?”

Ik vind het grappig dat dat dilemma precies zo aan de orde komt in de Talmoed, de eeuwenoude gezaghebbende verzameling van Rabbijnse commentaren en beslissingen. Niet de vraag over het eigen winkelplezier, want funshoppen is een vrij recente uitvinding (ik meen dat Wim Kok de eerste politicus was die de term gebruikte), maar de vraag ‘mag je wel zonder iets te kopen weer weggaan?’ heeft een bijna gelijkluidende parallel in de Talmoed. 

Daar wordt de vraag opgehangen aan de waarschuwing (Gemara in Chullin, 94a) tegen ‘het stelen van iemands geest’. Dat brengt de Talmoed tot het verbod om tijd en aandacht van een winkelier te stelen – bijvoorbeeld door hem te vragen naar de prijs van een artikel – als je niet van plan bent om dat artikel te kopen.

Met dat verbod moet je wel nuchter omgaan, zegt de hedendaagse rabbijn Aron Tendler. “Als de persoon die naar de prijs vraagt, écht geïnteresseerd is in aankoop van het artikel, en elke winkelier die hij benadert een gelijke kans heeft op zijn bestelling als hij een passende prijs opgeeft, dan kun je niet zeggen dat hij winkeliers schade berokkent. Want de potentiële koper biedt hen de kans om zijn opdracht te krijgen als de voorwaarden goed zijn, en dat is gewoon waar het in business om draait! Een winkelier kan het niet maken om alleen een prijsopgave te doen aan mensen die bij hem willen kopen.”

Zo verweven zich de kwesties van down-to-earth business mooi met vragen die je met recht ethisch mag noemen. Misschien zijn er geen andere ethische vragen dan down-to-earth vragen?

Zie ook Ethici en De markt van hoop en troost

Wil je commentaar geven of zien: klik op Winkelschaamte en scrol naar beneden door.

Het Gelaat als ethisch duizenddingendoekje

De Frans-Joodse filosoof Levinas wordt wel erg makkelijk voor van alles en nog wat erbij gehaald als het maar een beetje ethisch klinkt. Verheugend natuurlijk, dat mijn favoriete denker een grote bekendheid lijkt te genieten, maar het doet niet altijd recht aan zijn bedoelingen.

Dat zal te maken hebben met de centrale plaats in het werk van Levinas van ‘Het Gelaat’. Gelaat bij Levinas staat voor het morele appèl dat uit kan gaan van een andere mens die ik ontmoet. In de ogen van het gelaat lees ik: ‘Help mij’ of ‘Verneder me niet’, aldus Levinas. 

De ander opgevat als gelaat is kennelijk een aansprekend, bijna aaibaar beeld, maar het gevolg is wel dat het ingezet wordt op manieren die Levinas zelf niet bedoeld heeft. 

Een voorbeeld van die door Levinas niet bedoelde inzet is de veelvuldige koppeling van het gelaat van de ander aan culturele minderheidsgroepen. Mensen met een donkere huidskleur of uit andere, vooral ooit gekoloniseerde culturen worden aangeduid als ‘de Ander’ en daar zou Levinas het over hebben via het woord ‘gelaat’. Die koppeling maakt bijvoorbeeld de Australische Rosalyn Diprose in Bearing Wittness to Cultural Difference: “In this essay I welcome cultural difference, with apology to indigenous Australians. This apology is a gift offered in the spirit of decolonisation and in the words of Emmanuel Levinas. Levinas’s words lend themselves to a philosophy of the gift…as ethical openness to the other”. Diprose vermeldt er trouwens bij dat dit niet in de geest is van Levinas zelf.

En daar heeft ze gelijk in, want er is voor zover ik weet geen passage te vinden in het werk van Levinas die je kunt verbinden met deze progressieve identiteitspolitieke ideeën. In haar boek Un-common Sociality verwoordt de Zweedse Ramona Rat het naar mijn idee correct als ze zegt “Laten we vaststellen dat Levinas het gelaat in méér dan fysieke termen bespreekt. Het gelaat (gezicht) vertegenwoordigt niet de opeenhoping van fysieke kenmerken. Onbepaaldheid, cruciaal voor Levinas’ opvatting van andersheid, blijft belangrijk. Het gezicht is niet alleen ontdaan van zijn fysieke kenmerken, maar ook van zijn culturele of andere contextuele bepaling” (mijn nadruk, NvdV).

Soms is bij Levinas zelfs sprake van het tegendeel van respect voor culturele verschillen. Zeker in zijn vroege jaren spreekt Levinas zich op een manier uit over Afrikanen en Aziaten die wij (en hij zelf later ook) alleen maar politiek incorrect zouden noemen.

Voor twee andere voorbeelden van (naar mijn idee) ongepast gebruik van Levinas doe ik een kleine greep uit meer recente overhaaste verwijzingen naar ‘het gelaat’ annex ‘de ander’ bij Levinas. Het gaat om twee artikelen van de afgelopen week. Bij mijn commentaar daarop laat ik me opnieuw leiden door de subtiele analyses van Ramona Rat.

Op de site van NieuwWij reageert Lisette Thooft op het verwijt door ethicus Frits de Lange dat veel aanhangers van New Age en spiritualiteitsbewegingen zich niets gelegen laten liggen aan de coronamaatregelen. In het artikel Ben ik mijn broeders hoeder? verklaart Thooft, die zich naar eigen zeggen beweegt in “spirituele kringen”, haar besluit om geen mondkapje te dragen als volgt:  

“Een gedachte-experiment. Zou de filosoof Emmanuel Levinas ermee ingestemd hebben dat we ‘voor elkaar’ ons gelaat bedekken met een masker? Wetende dat mondkapjes geen virussen tegenhouden; dat medische mondmaskers dat niet eens kunnen (een verkouden chirurg opereert niet) laat staan de niet-medische publieksversie die ons is opgedrongen? ‘Ze doen wel iets’ was het argument van overheidswege en dat is helaas maar al te waar: ze bedekken een groot deel van het heilige gelaat van de Ander, en daarmee vergroten ze ook de gevoelsmatige afstand en de angst voor elkaar. Een argument om ze niet verplicht te stellen was oorspronkelijk dat ze misschien een gevoel van veiligheid zouden geven. Toen dat niet zo bleek te zijn, werden ze verplicht.”

Ik ben bang dat Thooft Levinas hier te letterlijk neemt. Het gelaat staat bij Levinas beslist wel voor fysieke concreetheid, maar tegelijkertijd ook voor de ongrijpbaarheid ervan. En dus, zoals al gezegd, voor méér dan de fysieke concreetheid vanwege het mysterie van de andersheid van de ander die ons ook in het gelaat steeds ontglipt. Je kunt het gelaat niet tot een heilig ding of thema maken of vangen in een mondkapje. “The face cannot be shown”, aldus Rat. Het kan dus ook niet verborgen worden, het verbergt zichzelf want het is onbepaalbaar.  

Tegelijkertijd – voor zover het Levinas wél gaat om fysieke concreetheid, want dat is verwarrend genoeg soms óók het geval – maakt hij van het fysieke gelaat geen fetisj. Levinas: “De beste manier om de Ander te ontmoeten is door de kleur van zijn ogen niet eens op te merken!” Het gelaat staat voor méér dan alleen het gezicht van de ander, ook fysiek. Rat: “De belichaming van het gezicht is niet te herleiden tot het gezicht als deel van het lichaam. Het hele lichaam wordt een gezicht. En het hele lichaam – een hand of een ronding van de schouder – kan zich uitdrukken als het gezicht”. 

De teksten van Levinas laten vragen bestaan over hoe concreet het gelaat nu eigenlijk is. Maar mét Rat ben ik van mening dat een zekere onbepaalbaarheid voor Levinas in het spel is als het gaat om het gelaat. Die onbepaalbaarheid gaat ver en laat niet toe dat het gelaat verward wordt met dat wat achter een mondkapje verdwijnt alsof daarmee de ziel van de andere mens voor Levinas zou verdwijnen. Rat: “Rather than indicating a mere physical presence, we have shown that the face signifies concealment itself, the absolute alterity and mystery of the other—a mystery that loses all its meaning when we try to determine it.”

In het tweede artikel waar ik aan bleef haken ging het om een uitspraak van filosoof Ivana Ivkovic. Het woord gelaat komt daar niet in voor, maar wel een omschrijving van waar dat gelaat bij Levinas voor zou staan: voor de ander die je voorop moet stellen. Voor een algemeen gebiedende ethiek dus. 

Ivkovic: “Levinas stelt: je moet denken vanuit de ander. Hij gaat daarmee nog een stap verder dan Kant. Kant laat zien dat de mens altijd een ‘doel-op-zichzelf’ is. Vanuit dat doel hebben we universele regels opgesteld over wat dat inhoudt, namelijk de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens: waar heeft elk mens recht op? In de voetsporen van Levinas kun je de vraag stellen hoe je onze oneindige morele verantwoordelijkheid naar zo’n concreet kader kunt vertalen. Het zou een interessant experiment zijn om een Universele Verklaring van de Plichten van de Mens op te stellen. Dan schieten we nog steeds tekort, maar hebben we tenminste wel een houvast”. 

Opnieuw wordt, nu door Ivkovic, veel meer bepaaldheid en grip aan de ander/het gelaat toegekend dan voor Levinas zelf de bedoeling was. Hier wordt de ander tot abstract beginsel, dat de basis zou zijn voor Universele Verklaringen van de Rechten of de Plichten van de Mens. Met Rat meen ik dat het creëren van een universeel concept van de Ander, “a generalized notion of otherness”, en een daarop gebaseerde ethische code het laatste is wat Levinas voor ogen stond. 

Áls Levinas al over ethiek praat is dat volgens Rat “Het in twijfel trekken van het zelf door de ander”. Daar ontstaat verantwoordelijkheid, en daarmee ontstaat tegelijkertijd het zelf.  

Rat: “By offering a reading of responsibility as responsiveness, and by connecting ethics to the emergence of the self, we will attempt consistently to displace Levinas’s writings from their categorization as ethical theory and underline instead the role they hold in examining the relation of the self in responsiveness to the other(s).” 

Zo gemakkelijk als in de voorbeelden laten Levinas’ ideeën over het gelaat en de ander zich dus niet aan onze gangbare manier van (ethisch) denken koppelen. Daarvoor zijn ze te weerbarstig, maar ook te krachtig.

Zie ook Wie is de ander bij Levinas? en Levinas als revolutionair

Wil je commentaar geven of zien: klik op Het Gelaat als ethisch duizenddingendoekje en scrol naar beneden door.

Pragmatisch omgaan met Rutte

Rutte heeft gelogen, daar ben ik wel van overtuigd. Maar of hij door kan mag van mij op puur pragmatische gronden bepaald worden. Als er op de terreinen van een meer beschermende overheid, klimaat en Europa nu wél voortgang kan worden geboekt met Rutte, dan moet het maar op die manier.

Tot nu toe schoot het op die punten niet op met Rutte omdat hij nooit gehoord had van toeslagenonrecht, klimaaturgentie en de noodzaak van een sterk Europa. En als hij er wel van gehoord had wist hij niet meer dàt hij het gehoord had. Dat kan nu anders zijn. En met zo’n sterke VVD zou een enigszins bekeerde liberale leider wel eens de enige manier kunnen zijn om te doen wat nodig is.

Hoe je het ook bekijkt, Rutte wordt door de Omtzigtaffaire gedwongen tot beter en kritischer denken. Dat is pure winst, want zoals schrijver van het Maand van de Filosofie essay Eva Meijer zegt: denken is iets griezeligs. Zeker in kringen van de VVD waar men onwelgevallige delen van de werkelijkheid liever buiten beschouwing laat om niet uit de comfortzone te vallen. 

Er wacht Rutte een schone taak!

Zie ook Vijftig jaar achterop en Herhaling van zetten

Wil je commentaar geven of zien: klik op Pragmatisch omgaan met Rutte en scrol naar beneden door.

China en het Westen

Het gaat in de media veel over de opkomende macht van China. Natuurlijk wordt er dan gesproken over de dreiging op economisch en militair gebied die daarvan uitgaat. Maar mij interesseert in dit stukje een ander aspect, namelijk de levensbeschouwelijke oriëntatie van de Chinese samenleving die zich zo krachtig ontwikkelt.

Er wordt regelmatig gesuggereerd dat China bepaalde morele kwaliteiten bezit, Confucianistisch of Taoïstisch geïnspireerd, die het Westen ontbeert. Uiteraard gaat het dan niet over de onderdrukking van de Oeigoeren en de dwingende sociale controle in de Chinese maatschappij, want die zien wij eerder als morele tekortkomingen.

Nee, dan wordt met bewondering gekeken naar een aantal andere aspecten van de Chinese samenleving zoals de hoge waardering voor het collectief, het gevoel verantwoordelijk te zijn voor komende generaties en de afwezigheid van opdringerige ideologie.

Hoge waardering voor het collectief en aandacht voor de langere termijn komen bijvoorbeeld tot uitdrukking in de verweving van Chinese bedrijven, juist ook van private ondernemingen, met afdelingen van de Communistische Partij die ecologische maatregelen stimuleren. De keuze voor investeringen in verbetering van het milieu wordt niet zomaar aan de individuele eigenaars overgelaten. China beschouwt het als verantwoordelijkheid van zijn regering om het land niet alleen economisch maar ook sociaal en duurzaam te ontwikkelen. 

Daarbij gaat het land te werk zonder opdringerige ideologie. In zijn boek De wederopstanding van China laat Frans-Paul van der Putten zien dat China er niet op uit is de wereld te domineren en haar zijn ideeën en denkwijzen op te leggen. 

Bij de benoeming van die Chinese kwaliteiten is een contrast al gauw geschapen. Want je kunt die kwaliteiten stuk voor stuk afzetten tegen Westerse accenten die een stuk minder sympathiek ogen. 

Zo is in het kapitalistische Westen het individualistisme van ieder-voor-zich dominant, en daar heeft zowel in het heden het collectief (met een grote kloof tussen arm en rijk), als op langere termijn het milieu ernstig onder te lijden. Het is nog steeds serieus de vraag of het liberale kapitalisme die kwesties tot een goed einde kan brengen.

Wat China niet doet: z’n eigen ideologie verspreiden en opleggen, dat deed het Westen bij uitstek wel. Het Westen is daarin terughoudender geworden maar deep down houdt het vast aan het gevoel van morele superioriteit dat verbonden is met westerse ideeën als de liberale democratie en de mensenrechten. In andere delen van de wereld neemt men daar vaak aanstoot aan.

Zo bezien lijken de Chinezen met hun staatskapitalisme een stuk bescheidener, wijzer, volwassener en spiritueler dan het liberaal-kapitalistische Westen. Maar in zijn serie De wereld van de Chinezen brengt documentairemaker Ruben Terlou dat contrast terug tot meer nuchtere proporties. 

Hij laat zien dat de Chinezen zich inderdaad laten leiden door een moreel kompas. Maar dat bestaat er vooral uit zakelijk succesvol te zijn, ook ver buiten de grenzen van China. “Geld verdienen, dat is pas genieten”, zegt een Chinese pannenkoekenbakker in Nairobi. Daar wordt altijd bij gezegd dat dat mede van belang is om de ouders te helpen en de kinderen een betere start te geven. Noem dat een collectief belang, maar zulke overwegingen zijn ons in het Westen ook niet vreemd.

En ideologisch opdringerig zoals het Westen is China misschien niet. Maar, zegt Renate van der Bas in haar verslag van de documentaire van Terlou, “ze vragen zich ook niet af of ze wel op hun plek zijn met hun handel. Ze komen gewoon, varend op hun eigen kompas”. En als ze samenwerken, dan wordt de plaatselijke cultuur daaraan ondergeschikt gemaakt. Zo moet  bijvoorbeeld in Kenia de lokale bevolking maar Chinees leren voor de communicatie en zich schikken in een zevendaagse werkweek, terwijl de meeste Kenianen Christelijk zijn en in het weekend naar de kerk willen. “Maar begin je tegen een Chinees over God, gaat hij op Google zoeken wat dat is.” Nu hoeft dat niet zoveel te zeggen, maar een toonbeeld van spiritualiteit en zen kun je zulke Chinezen niet direct noemen.

Concluderend ben ik geneigd te denken dat China en het Westen qua materialistische instelling elkaar niet zoveel ontlopen. Op het vlak van denken op langere versus korte termijn zou er wel eens sprake kunnen zijn van een fundamenteel, en uiteindelijk doorslaggevend verschil.

Zie ook Harmonie en Autonomie en Marx op zijn kop

Wil je commentaar geven of zien: klik op China en het Westen en scrol naar beneden door.

De mensen zijn (niet) gek

De mensen zijn niet gek. Dat lijkt me een goed, ja noodzakelijk uitgangspunt voor een democratische samenleving, zeker in verkiezingstijd.

Historicus Rob de Wijk doet die uitspraak naar aanleiding van de geopolitieke situatie. Uit onderzoek van de European Council on Foreign Relations onder EU-burgers blijkt dat die heel goed in de gaten hebben wat er mondiaal aan de hand is. De meesten zijn blij met Joe Biden als nieuwe Amerikaanse president, maar zij zien ook dat het Amerikaanse politieke systeem niet functioneert en dat de VS geen comeback kunnen maken als wereldleider. Europa zal zijn eigen kracht verder moeten uitbouwen.

Op een ander terrein, dat van de binnenlandse sociaal-economische politiek, hebben veel Nederlanders de indruk dat de markt is doorgeschoten en de ongelijkheid onaanvaardbare proporties begint aan te nemen. Men maakt zich zorgen over de woningmarkt, de gezondheidszorg en het onderwijs. Ook dat is goed aangevoeld door ‘de mensen’.

Maar dan is het raar dat zoveel mensen VVD gaan stemmen. Want als we ons even beperken tot de twee genoemde terreinen (buitenlands: een sterk Europa, binnenlands: meer rechtvaardigheid), dan zou je mogen verwachten dat ‘de mensen’ in meerderheid gaan stemmen op partijen die de EU ook openlijk een warm hart toedragen en/of sociaal-economisch links beleid voorstaan. Maar dat gebeurt niet, de grootste groep stemt VVD. Zijn veel mensen dan toch gek?

Dat hoeft niet. Stevo Akkerman wijst er in zijn column op dat politieke partijen collectief opschuiven naar links. “Zo kan het natuurlijk ook: als de kiezers weigeren linkser te gaan stemmen, moeten de partijen zelf maar een stapje in die richting zetten”. En in de praktijk kiezen partijen toch ook wel Europese eieren voor hun geld.

Dus je kunt zeggen: partijen zijn niet gek. En ergens weet de kiezer dat ook, hij vertrouwt erop dat partijen die verstandige bewegingen maken, dus de kiezer is ook niet gek. Dan blijf ik nog wel zitten met de rare paradox op klimaatgebied waar Lubach onlangs op wees. ‘De mensen’ zijn in meerderheid voor maatregelen om vleesgebruik te ontmoedigen, ook CDA-stemmers. Maar het CDA wil daar niet aan. Hier zijn de mensen niet gek, maar de partij wel.

Hoe dan ook, voor Nederland durf ik in het algemeen de stelling wel te onderschrijven. Maar dat mensen niet gek zijn is beslist geen universele wet. Voor andere delen van de wereld steek ik mijn hand daarvoor niet in het vuur. In de VS heeft meerderheid in 2016 toch maar mooi voor Trump gekozen en in Brazilië in 2018 voor Bolsonaro. Maar gelukkig woon ik daar niet.

Zie ook Gevaarlijk optimistisch

Wil je commentaar geven of zien: klik op De mensen zijn (niet) gek en scrol naar beneden door.

Nationalismes

Het woord ‘nationalisme’ is beladen, althans in Europa. De bloedige oorlogen waarin Europese naties in de negentiende en twintigste eeuw elkaar naar het leven stonden hebben het woord bezoedeld. Alleen extreem-rechts durft zich nog nationalistisch te noemen, politici van andere richtingen hebben zich na de Tweede Wereldoorlog ingespannen om via Europese eenwording de scherpe kanten van de natiestaten af te slijpen, ten gunste van meer universele waarden. En het is beslist niet de bedoeling dat vervolgens het nieuwe blok van verenigde Europese landen zich nationalistisch profileert zoals voorheen de afzonderlijke naties dat deden. Het woord blijft vies, bijvoorbeeld blijkens de recente uitspraak van de Europese commissie die het verwijt van ‘vaccin-nationalisme’ verre van zich werpt.

Maar zo is het niet overal. In Amerika bijvoorbeeld gaat nationalisme, voor het gevoel van de Amerikanen, heel goed samen met een oriëntatie op universele waarden en rechten. Om dat te staven halen ze graag de Amerikaanse grondwet aan waarin die waarden en rechten zijn vastgelegd. De Amerikaanse filosoof Martha Nussbaum concludeert in haar boek Toward a Globally Sensitive Patriotism dat de liefde voor het eigen thuis, familie of volk niet haaks staat op universele waarden en rechten. Patriottisme kan daar probleemloos mee samengaan.

De Amerikaanse historica Jill Lepore graaft wat dieper dan Nussbaum. In haar boek Dit Amerika stelt zij vast dat bij het opbouwen van de Amerikaanse staat allerlei mensenrechten op allerlei manieren grof geschonden zijn. Denk aan de verjaging van de oorspronkelijke inwoners van hun woongebieden, maar ook aan de slavernij die volop bloeide toen de grondwet werd opgesteld en pas in 1865 in het hele land officieel werd afgeschaft. Je kunt, aldus Lepore, zeggen dat Amerika gegrondvest is op geweld. Maar dat weerhoudt haar er niet van om in het laatste hoofdstuk vol op het patriottistische orgel te gaan: “De VS zijn een natie gebouwd op een revolutionaire, grootmoedige en moreel diepgevoelde verplichting aan menselijke gelijkheid en waardigheid”. 

De omgang met nationalisme in Israël heeft veel weg van de omgang daarmee in Amerika, met name zoals vertegenwoordigd door Lepore. Er is trots op wat er bereikt is, bijvoorbeeld op de vlakken van de inrichting van een democratische samenleving en van religieuze tolerantie (nu ook voor Liberale Joden!). Tegelijkertijd is het stichtingsgeweld van de staat niet te ontkennen, en door de Palestijnse problematiek in het dagelijks leven indringend aanwezig, meer dan de Indiaanse problematiek in de VS. Maar net als in de VS is nationalisme – maar dan in de Israëlische variant van het zionisme – bepaald geen vies woord. De staat wordt gekoesterd en patriottisme is een deugd.

Zie ook Right en Wrong en Natiestaat

Wil je commentaar geven of zien: klik op Nationalismes en scrol naar beneden door.

Het Rijnsaksisch-Angellandse model

Ik kom er niet goed uit. Er is duidelijk een omslag aan de gang in het denken over de manier waarop wij in de samenleving onze samenwerking willen organiseren. Maar kun je dat benoemen als een verandering in de richting van het Rijnlandse model? Met niet alleen aandacht voor de aandeelhouders zoals in het Angelsaksische model, maar ook voor medewerkers, klanten en de omgeving?

Als het gaat om overheidsorganisaties is dit wat we zien: minder denken in markttermen met de burger als consument of kostenpost en met efficiencytargets als hoogste doel; en meer aandacht voor de menselijke maat en kwaliteit door meer regelruimte te geven aan frontlijnprofessionals zoals leraren, zorgmedewerkers en ambtenaren.

Ik zou zeggen: dat is inderdaad een omslag naar het Rijnlandse model van organiseren, weg van het Angelsaksische model met zijn top-down-command-and-control management.

Maar dat is te simpel gedacht. Er doen zich zeker tendensen voor in de Rijnlandse richting, het woord wordt ook door steeds meer politici en beleidsmakers in de mond genomen. Maar die tendensen gaan gepaard met daaraan juist tegengestelde bewegingen.

Als voorbeeld zet ik een aantal uitspraken in Trouw van minister De Jonge naast elkaar over de werking van ons zorgstelsel. De Rijnlandse accenten zijn duidelijk aanwezig, zoals de volgende:

“De markt gaat onze problemen niet oplossen”; We moeten toe naar “minder markt en meer samenwerken, een sterke overheid”; “Concurrentie is van vroeger, samenwerken is de toekomst”; “Er zijn in deze crisis fantastische vormen van regionale samenwerking ontstaan”.

Maar dat gaat geruisloos over in pleidooien voor meer centrale regie en top-down management: 

“De zorg is wel héél decentraal ingericht”; “Wij hechten aan autonomie, ook voor de zorgverleners zelf geldt dat in sterke mate. Op een geweldige manier is alles verdeeld in kleine eilandjes waarop zorgaanbieders zelf mogen bepalen hoe ze dachten dat de dingen zouden gaan. Prima in vredestijd, maar in oorlogstijd buitengewoon complex”; “Normaal mag ik graag samen optrekken in plaats van van bovenaf te sturen”; “Er is veel meer centrale regie nodig in de zorg…een directe commandolijn”. 

‘Oorlogstijd’, ‘commandolijn’, dat soort woorden lijken regelrecht te komen uit de koker van het Angelsaksische model met zijn martiale retoriek. Daar koestert men graag de voorstelling van het dagelijkse economische leven als een permanente noodtoestand en struggle for life, ofwel van ‘de wereld als markt en strijd’, naar het boek van Michel Houellebecq. ‘Excelleren’, ‘uiterste inspanningen’, ‘competitie’ en ‘overwinnen’ zijn dagelijkse strijdkreten uit het Angelsaksische arsenaal, ook in volle vredestijd, crisis of geen crisis. Die termen lenen zich niet goed voor het Rijnlandse model waar onmiskenbaar ook gezocht wordt naar vormen van harmonie, ontspanning en gemoedelijkheid. 

Nu weet ik wel dat het op dit moment écht crisis is, en dat Hugo de Jonge die moet managen. En dat centrale regie over de ziekenhuizen en de GGD’s waarschijnlijk had geholpen om de bestrijding van de pandemie eerder op de rails te zetten. Noem het maar even oorlogstijd waar we in zitten. 

Maar ik ben er niet helemaal gerust op dat bij het terugkeren van de vrede het crisismodel van centrale aansturing weer mag wijken voor meer inbreng van de lokale frontlijnwerkers. De verleiding van permanente centrale regie is voor sommige bestuurders erg groot, en als de markt niet meer in de mode is, dan realiseren ze dat net zo makkelijk via een centraal gestuurde planeconomie. Dan zijn de verwijzingen naar het Rijnlandse model gratuit, resteert een ratjetoe van Angelsaksische en Rijnlandse elementen, en hebben de vakmensen opnieuw het nakijken.

Zie voor een heldere inleiding in het Rijnlandse denken het nieuwe boek van Jaap Peters, een van de aartsvaders van de Rijnlandse beweging, die vandaag 65 jaar wordt. Gefeliciteerd Jaap!

Wil je commentaar geven of zien: klik op Het Rijnsaksisch-Angellandse model en scrol naar beneden door.

Levinas en De Beauvoir

Het kan niet anders of ze zijn elkaar meerdere keren op straat tegengekomen op die paar academische vierkante kilometer rondom de Boulevard Saint-Germain en de Sorbonne. Emmanuel Levinas (van 1906) en Simone de Beauvoir (van 1908) woonden en werkten grote delen van hun leven in Parijs als schrijvende intellectuelen. Maar ze zullen elkaar woordeloos gepasseerd zijn want hun intellectuele universums lagen mijlenver uit elkaar.

Toch zijn er tal van parallel lopende interessegebieden in de werken van Levinas en De Beauvoir te vinden die het interessant maken om de standpunten van beiden te vergelijken. Dat geldt bijvoorbeeld voor het onderwerp denkschaamte, dat bij Levinas uitgebreid aan de orde komt. Denkschaamte is de schaamte die je kunt hebben voor je eigen denken, vooral als je meent het beste voor te hebben met een ander. Wanneer dat leidt tot denken voor die andere mens en wanneer die ander dat vervolgens evident niet leuk vindt, dan kan bij de denker het gevoel optreden: ik ga te ver, ik overschrijd een grens.

Een noodzakelijke voorwaarde voor het optreden van denkschaamte is dus het koesteren van ideeën, en het bijna heilige geloof dat uitvoering van die ideeën niet alleen goed is voor jouzelf, maar voor ieder ander. Welnu, het ontbrak De Beauvoir bepaald niet aan idealen, de hele maatschappij moest op de schop om te komen tot meer rechtvaardige en adequate sociale verhoudingen. Daarvoor moest liefdevolle strijd worden gevoerd.

Maar dat euforische geloof in goedbedoelde plannen kende grenzen, en De Beauvoir wist dat. In de woorden van haar biograaf Kirkpatrick: “Het bestaan willen rechtvaardigen door liefdevolle toewijding was ook problematisch, schreef ze. Ten eerste kon het voorwerp van onze toewijding zich eraan ergeren dat we ons geluk baseren op de aanvaarding van iets waar die ander niet om heeft gevraagd. Toewijding aan anderen kan tiranniek zijn, als we door toewijding de vrijheid van de ander ongewild beperken.” Omdat er zo veel mensen zijn die zich willen toewijden aan anderen wilde de Beauvoir weten: is het mogelijk om toegewijd te zijn zonder een tiran te worden?

Hier nadert De Beauvoir het denken van Levinas in het hart. Bijvoorbeeld als die in het voorwoord van Totaliteit en Oneindigheid aankondigt dat het hem in dat boek te doen is om de vraag in hoeverre wij misschien de dupe zijn van de moraal. Is het mogelijk dat ons geloof in onze goede bedoelingen uitmondt in totalitaire systemen?

Dat noem ik een besef van denkschaamte, bij Levinas en bij De Beauvoir. Ik kom dat bij De Beauvoir opnieuw tegen als ze met haar levenslange intellectuele partner Sartre terugkijkend bespreekt wat hun geloof in radicale vrijheid en autonomie op relationeel gebied anderen aan schade heeft berokkend. Zij waren er steeds vanuit gegaan dat hun incidentele geliefden, jong of oud, rijk of berooid, vrij waren om te handelen en zelf keuzes te maken. In het gesprek met Sartre beseft ze de gemakzuchtigheid van dat denkbeeld: “Wat ik ons verwijt, mijzelf net zo goed als u overigens, is de manier waarop wij in het verleden, in de toekomst, in het absolute de mensen behandelen; dat we zover waren gekomen dat we hen op die manier verdriet deden leek me onaanvaardbaar.”

De Beauvoir onderkende haar eigen solipsisme, en schaamde zich naar ik aanneem over de hoogdravende denkbeelden die daaraan ten grondslag lagen. Maar dan ligt ook meteen de ommekeer ten goede binnen handbereik.

Zie ook Hoe totalitair is Levinas zelf?

Niet (helemaal) verkeerd

Nieuws over de financiële sector doet over het algemeen mijn hart niet sneller kloppen, althans niet in positieve zin. Voor zover het de handel in simpele aandelen betreft vind ik het allemaal best, ook al doe ik er zelf niet aan – behalve via mijn deelname in het ABP. 

Wat mijn weerzin wekt is het circus van derivaten en opgeklopte financiële constructies vanwege de compleet van de gewone economie losgezongen werkelijkheid die daar is ontstaan. En die vervolgens wel op verregaande manier de bezitsverhoudingen in de gewone werkelijkheid verstoort. Daar is iets fundamenteel mis.

Maar goed, toen ik onlangs las dat Amsterdam Londen overvleugelt als financieel centrum vond ik dat toch niet verkeerd. Niet alleen om het Oranje- en vooral Europa-chauvinisme wat bij mij dan ondanks alles de kop opsteekt, maar vooral vanwege de criteria die genoemd worden als redenen voor de verhuizing naar Amsterdam. Want dat zijn zinnige criteria. 

Anders dan je zou denken bij het beeld van een financiële Bonanza hechten de spelers (banken en beleggingsmaatschappijen) belang aan goed toezicht, dus bij de keuze van een nieuwe vestigingsplaats speelt de aanwezigheid van goede regulering en toezichthoudende instanties een rol. Omgekeerd lijkt onze strenge bonuswetgeving geen obstakel te zijn.

Verder blijken, in weerwil van de cowboyreputatie van de financiële bedrijven, solide factoren als de bestendigheid van een land, de handelscultuur, het leefklimaat en goede (digitale) infrastructuur van groot belang te zijn voor de vestigingsbeslissing. 

Niet verkeerd, denk ik dan. Het financiële Wilde Westen is misschien nog in de hand te houden.

Zie ook Adrenaline

Wil je commentaar geven of zien: klik op Niet (helemaal) verkeerd en scrol naar beneden door.