Ethici

Het beroep van ethicus heb ik altijd een beetje raar gevonden. Of misschien moet ik zeggen dat het mij een moeilijk beroep lijkt.

Waarom ik dat vind wil ik illustreren aan de hand van het debat over het gebruik van separeerruimtes in de psychiatrie. Dat gebruik houdt in dat patiënten worden opgesloten in isolement wanneer ze agressief, suïcidaal of onhandelbaar zijn. Vanuit de gedachte dat het isoleren van patiënten onmenselijk is, is er binnen de geestelijke gezondheidszorg een beweging gegroeid die het separeren volledig wil afschaffen. Zij hebben hun oproep daartoe vastgelegd in het Dolhuys Manifest. Daarin staat onder meer dat opname in de isoleercel de problemen bij zowel cliënten als hulpverleners vergroot; dat deze vorm van eenzame opsluiting in strijd is met de wet; en dat volgens het VN verdrag voor de rechten van mensen met een handicap, vrijheidsontneming op basis van ziekte, handicap of psychosociale beperking niet gerechtvaardigd is.

Tegenover dit initiatief staat de binnen de ggz breed gedeelde mening dat er een groep patiënten is voor wie separatie onvermijdelijk is. Volgens een aantal instellingen neemt de agressie toe, en staat de veiligheid van personeel in de acute geestelijke gezondheidszorg onder druk. Medewerkers voelen zich onveilig: “Op de gesloten afdeling weet je nooit of je met een blauw oog thuiskomt.” Dat standpunt wordt bijvoorbeeld verwoord door geneesheer-directeur Arnoud Jansen van Dimence Groep: “Eigenlijk houden we mensen met zo’n Dolhuys Manifest een beetje voor de gek”.

Het lijkt zo simpel: separeren is iets vreselijks, en wat doe je dan? Gewoon de lat van de mensenrechten ernaast leggen, en dan komt eruit dat isoleren ontoelaatbaar is, want het geweld ervan houdt een schending in van de persoonlijke integriteit van de patiënt. Dat is trouwens wat veel ggz instellingen zelf ook erkennen: opsluiting is traumatiserend en in strijd is met het VN-verdrag voor de rechten van mensen met een handicap.

Dus dat zeggen ethici ook, bijvoorbeeld Yolande Voskes en Laura van Melle, beide medisch ethicus. Zij vinden dat het volledig afgelopen moet zijn met het separeren. Er moet ingezet worden op het bevorderen van contact met – ook onvoorspelbare en complexe – patiënten. “De ggz is samen met de overheid aan zet om de zorg voor ernstige zieke psychiatrische patiënten te verbeteren, niet door mensen op te sluiten, maar door ervoor te zorgen dat er voldoende goed geschoold personeel is om zorg te verlenen in een veilige omgeving, zoals een intensive care unit”. Voor zover er sprake is van heftige agressieve uitingen gericht op personeel of medepatiënten moet er sneller en intensiever samenwerking plaatsvinden met politie en justitie.

Maar dat zou wel eens te simpel gedacht kunnen zijn. Dat maak ik bijvoorbeeld op uit de ervaringen waarover de gepensioneerde psychiatrisch verpleegkundige Henriëtte Wezelman vertelt. “De meeste agressie-incidenten in de psychiatrie komen voor bij knalpsychotische patiënten, vaak bij opname. Zo iemand verkeert in een andere realiteit. De patiënt komt woedend op je af: niks contact”. En de ggz-instelling InGeest, die voorop liep in het stoppen met isoleren, heeft de separeerruimte weer ingesteld. Na twee verwurgingen van personeel, concludeert het management van de gesloten afdeling dat het te enthousiast was.

Ik vind het een ingewikkeld vraagstuk, en zou niet direct een positie weten in te nemen. Maar wat me intrigeert – en daarom gaat het me in dit stukje – is waarom ik geen ethici hoor die de zienswijze van de verpleegkundige ondersteunen. Waarom zie ik ethici – behalve die van de Moreel Beraad methode – bijna altijd instappen aan de kant van de abstracte, universele mensenrechten van Immanuel Kant en de VN? En daarmee tot hun voorspelbare, maar zou ik zeggen, ook niet altijd relevante aanbevelingen komen?

Wezelman, geconfronteerd met de opvattingen van Voskes en Van Melle, vraagt zich dat ook af. Hoe komen zij aan hun opvattingen, wat weten zij van de praktijk? “Zijn ze achterna gezeten? Hebben ze het voortouw genomen bij een poging tot contact met een wild om zich heen slaande, schreeuwende man? Zijn zij geslagen, bespuugd, gebeten, uitgescholden en hebben ze handen om hun nek gevoeld?”

De uitdaging is natuurlijk om dat laatste te integreren in de afwegingen. En dat lijkt me inderdaad heel lastig.

Overigens wordt Levinas ook nogal eens aangevat op zijn abstracte, universele uitspraken over de ander. Daar verzet ik me graag tegen, en dat zal de reden zijn dat ik liever niet spreek over Levinas als ethicus maar als filosoof.

Zie ook Mensenrechten, pragmatisch bekeken

Levinas en Popper

Er is voor mij als Levinas-fan in de filosofie van Karl Popper veel te vinden om bij aan te knopen.

De aspecten die ik sympathiek vind bij Popper gaan over de bescheidenheid die het rationele denken past. Volgens Popper moeten wetenschap en filosofie voorzichtig zijn met  uitspraken met universele pretenties. Ze moeten voortdurend waakzaam blijven tegen dogmatisme en tunnelvisies.

Dat sluit goed aan bij Levinas’ weerzin tegen wat hij noemt het ‘imperialisme van de rede’. Niet voor niets hebben Popper en Levinas een bepaalde afkeer van totalitaire tendensen in het werk van bijvoorbeeld Plato en Hegel met elkaar gemeen.

Maar een belangrijk verschil blijft bestaan tussen Popper en Levinas. Want Popper wijst weliswaar het zwaar pretentieuze rationalisme van Plato en Descartes af, waarin de rede wordt opgevat als almachtig en in staat tot het kennen van de waarheid, maar hij sluit aan bij het rationalisme van Socrates. Dat is bescheidener dan dat van Plato, want Socrates verkondigde tegen iedereen dat hij tenminste wist dat hij niets wist. Maar het blijft, vanuit een levinassiaans perspectief, problematisch genoeg. Om dat duidelijk te maken moet ik het even hebben over Socrates.

Schematisch gezien gaat het bij Socrates om het volgende. Er is de gedachte dat er ten diepste één waarheid is en ieder van ons draagt de toegang daartoe ergens in zich. Filosofie is de kunst die zich oefent in het naar boven halen van die waarheid. Hierbij is het beeld van de vroedvrouw dat Socrates hanteert veelzeggend. Zoals een kind feitelijk voor de geboorte er al is en alleen maar naar buiten hoeft te worden gebracht om tot volledige aanwezigheid te komen, zo ligt de ware kennis al diep in ieder mens verborgen en hoeft slechts door goed gemikte vragen van een filosoof tot leven gewekt te worden.

In dat naar boven halen van de waarheid – zeg maar: in het vervullen van de rol van vroedvrouw – zijn sommige mensen beter dan andere. Die vaardige mensen – dat zijn de filosofen – kunnen zich inzetten om bij de minder vaardige mensen de waarheid naar boven te halen. Dat resulteert in het volgende adagium dat naar mijn idee model staat voor het denken van Socrates: “Je ziet het misschien nog niet, maar dat komt nog wel. En als het niet komt, dan helpen wij, de deskundigen, je wel om het te gaan zien”.

Dit adagium kan verklaren waarom veel van de dialogen van Socrates zo’n pedant karakter hebben. Via quasi-open ondervraging bracht hij zijn gesprekspartners op het punt dat hij al lang van te voren had bepaald als het punt waarop hij wilde uitkomen. De managementdenker Chris Argyris zegt daarover: “Massa’s mensen hebben Socrates bestudeerd en zien hem als iemand die erg ontvankelijk was voor nieuwe ideeën. Maar hoe kan Socrates ons helpen als we werknemers willen leren om zich open op te stellen? Als je je wat meer in hem verdiept, zie je dat hij vooral iemand was die fantastisch kon manipuleren. Wij kunnen dat voorbeeld niet zomaar navolgen, dus daar heb je niet zoveel aan”.

Pedant en manipulatief. Dat is wel een heel andere kijk op dat zo bescheiden geachte kritische rationalisme, waarin Popper en Socrates elkaar vinden. In ieder geval neemt Levinas daar geen genoegen mee. Maar wat biedt Levinas dan, als alternatief?

Ik zou zeggen: een derde soort rationalisme. Tot nu toe zagen we het rationalisme à la Plato en Descartes, dat gelooft in de almacht van de rede. Daar bestaat een correctie op in de vorm van het kritisch rationalisme à la Popper en Socrates, dat gelooft in het kritische en zelf-kritische potentieel van de rede. De derde variant die Levinas daartegenover zet is het rationalisme dat gelooft in de rede die tot de orde geroepen wordt, juist niet door het zelf, maar door de ander.

Wezenlijk in dit uitgangspunt van Levinas is dat de corrigerende impuls van buitenaf komt. In zijn visie produceert de rede, behalve een hoop constructieve ideeën, aan de lopende band illusies met de rechtvaardigingen erbij om die te geloven. Dat zelfbedrog en die blindheid zijn per definitie niet door het zelf, ook niet door zelfkritiek, te verhelpen want je weet niet wat je niet ziet en niet weet. Alleen datgene wat je niet zelf had kunnen verzinnen leert je iets nieuws. Dat moet wel iets van buiten zijn.

Op slag wordt duidelijk hoe groot het verschil is met Socrates die uitgaat van de gedachte dat de waarheid al van meet af aan in iedere mens ligt opgeslagen. Écht leren, zegt Levinas, gebeurt pas door de confrontatie met wat op nog geen enkele manier van mij was. Werkelijke andersheid dus, waar geen manipulatie tegen bestand is. Eigenlijk zegt Levinas dat Socrates en Popper het kritische zelf als gezagsbron overschatten.

Zie ook Zwarte zwaan en Levinas als revolutionair

Benieuwd

Ik ben zo benieuwd of we het redden met deze wereld en onszelf.

Zie ook Sociaal experiment

Komen we wel uit met zuivere rationaliteit?

Hoe verder naar het Westen toe – binnen en vanuit Europa gedacht – hoe nuchterder en rationeler de mensen. Zo heb ik het me weleens voorgesteld.

In die voorstelling is aan de meest oostelijke pool van dit spectrum, in Oost-Europa dus, het rationele zelfvertrouwen niet groot, en dat gaat gepaard met ondoorzichtige staatkundige structuren, neigingen tot autoritair bestuur en lage welvaart.

Iets meer naar het Westen toe ziet dat er allemaal een stuk beter uit, maar de meeste landen daar hebben in liberaal democratisch opzicht wel een smet of gebrek. Voor Duitsland en Spanje is dat het fascistische verleden, voor Frankrijk het enigszins autoritaire centralisme, voor Italië het populisme. Het Noord-Westen oogt als nog het minst besmet.

Maar het licht van een werkelijk rationeel geordende samenleving kwam van Engeland en de Verenigde Staten van Amerika. De Engelsen kozen als eersten, in 1689, voor de liberale parlementaire democratie, en de Amerikanen volgden in 1789 met het volledig geperfectioneerde model in hun Constitution. Heldere instituties, formele procedures en garanties voor checks and balances tussen de verschillende machten moesten leiden tot de ultieme staatsrechtelijke zuiverheid.

Onlosmakelijk met de Angelsaksische liberale bestuursvormen verbonden waren de ontwikkeling van een debatcultuur van hoge kwaliteit, en de instelling van een vrijwel onbeperkte vrijheid van meningsuiting. In beide landen werkte men het liefst met twee partijen (als uitkomst van het districtenstelsel), waarschijnlijk vanuit het vertrouwen dat de rationaliteit van het debat de waarheid vanzelf doet bovendrijven: daar heb je niet meer dan twee partijen voor nodig.

In de laatste alinea gebruik ik de verleden tijd, want het licht komt bepaald niet meer uit het Westen. Op een nauwelijks te begrijpen manier zijn alle in de alinea genoemde elementen aan ernstige slijtage onderhevig. Door het tweepartijenstelsel ligt in beide landen polarisatie voortdurend op de loer, en zijn veel tussenliggende en meer genuanceerde meningen parlementair niet (meer) vertegenwoordigd. Door diezelfde polarisatie is de debatstijl naar een absoluut dieptepunt gezakt. En paradoxaal genoeg is in intellectuele kringen en universiteiten de neiging tot politieke correctheid en het taboe verklaren van onwelgevallige woorden of onderwerpen nergens zo verstikkend als in die landen met wettelijk gezien de grootste vrijheid van meningsuiting.

Hoe kan dit allemaal? Zou het te maken kunnen hebben met het hoge rationele gehalte van de Angelsaksische ordening? Hoeveel rationaliteit kan een samenleving verdragen?
Komt een mens, burger, kiezer misschien niet uit met zuivere, procedurele afspraken? Deugt het idee wel dat de waarheid door een rationeel debat wel als vanzelf komt bovendrijven? Is de ruimte verwaarloosd voor de niet-redelijke pluraliteit van toevallige, historisch gegroeide maatschappelijke stemmen, zoals ze op het continent vertegenwoordigd worden door de meer-partijenstelsels? En eisen die verwaarloosde stemmen in Engeland en Amerika nu hun plaats op?

Het is een intrigerende vraag waarom het nu juist de ooit voorbeeldige Angelsaksische landen zijn waar de democratie te lijden heeft van onbeschofte en incompetente gekozen leiders. Ik denk inderdaad dat er iets in die keurige formeel ingerichte instituten en rationele procedures zit wat weerzin wekt. Dat vereist aandacht.

Maar ondertussen vestig ik wel al mijn hoop op precies die Engelse en Amerikaanse instituties van rechtspraak en parlement in hun strijd tegen de populistische monsters. Op dit moment is er niets anders om hun liberale democratieën te redden.

Zie ook Misleidende ideeën over verantwoording en Lekker irrationeel

Zielig

Soms vind ik filosofen, ook goede of toonaangevende filosofen, een beetje zielig. Dat heeft er dan mee te maken dat ze bepaalde denklijnen breed uitwerken, bepaalde concepten propageren en waarschuwen voor daarmee verbonden valkuilen. En dat ze vervolgens precies in die valkuilen trappen waar ze met zoveel kracht voor waarschuwden.

Neem nou Heidegger, en zijn ideeën over ‘authenticiteit’ van de mens. Primair heeft, aldus Heidegger, het alledaagse bestaan van een mens iets vanzelfsprekends, iets waar niet over nagedacht hoeft te worden. De mens leeft in een sociale context met andere mensen en leert te leven door te doen wat hij de anderen ziet doen of, zoals Heidegger zegt, wat ‘men’ doet. ‘Das Man’ is leidend, het ‘ik’ zit in de niet-authentieke, oftewel oneigenlijke modus waarin het door anderen bepaald wordt. In de woorden van Heidegger-kenner Van Sluis: het zelf van de alledaagse mens “is het men-zelf, hetgeen ver weg staat van het eigenlijke en nog te grijpen zelf.” Pas later kan de mens “het eigen zelf ontdekken en zich als een ‘ik’ van de buitenwereld onderscheiden”.

Daarvoor zijn allerlei confrontaties nodig en reflectie daarop waardoor de mens kan kiezen voor een meer doorleefd bestaan, met sterkere en meer eigen wortels. Zo komt hij in de eigenlijke, of authentieke modus. Op een of andere manier zal volgens Heidegger het sociale leven van de eigenlijke mens dan ook authentieker zijn.

Uitgaande van deze best aansprekende gedachten is het ronduit verbijsterend om vast te stellen dat Heidegger begin jaren dertig van de vorige eeuw de aldus beschreven authenticiteit belichaamd zag in de nationaal-socialistische kuddehysterie met zijn marcherende hordes, massameetings en sociale dwang. Hij had er rond 1933 meer dan een jaar voor nodig om te  concluderen dat het begrip authenticiteit, ook in sociale zin, hier wel erg ver opgerekt werd.

Maar – pijnlijk genoeg – ontsnapt mijn favoriete filosoof Levinas evenmin aan dat type blindheid. Levinas bestrijdt Heidegger, en bespreekt daarbij het terrein van de totalitaire, in bloed en bodem aardende groepsideologieën waarop we zojuist Heidegger de mist in zagen gaan. Levinas stelt tegenover de worteling in een sociale context dat de mens nou juist níet gedefinieerd wordt door zijn toebehoren aan een groep.

Vanuit zijn weerzin tegen Heidegger gaat hij wel heel ver in zijn visioen van een geheel onthecht, aan alle historische en culturele context onttrokken bestaan. Dat zou namelijk, aldus Levinas in zijn artikel Heidegger, Gagarin en wij, de remedie moeten zijn tegen de heideggeriaanse nadruk op geworteldheid die precies “de scheiding is van de mensheid in autochtone bewoners en vreemdelingen”. Dat wil zeggen: die de wrede discriminatie veroorzaakt tussen degenen die wel thuishoren op een bepaalde plaats of in een bepaalde gemeenschap en degenen voor wie dat niet geldt.

Dat Levinas zichzelf hier wat overschreeuwt komt naar voren in latere stellingnames van hem als hij geconfronteerd wordt met kritiek op Israël. Hij blijkt er dan – in zijn hoedanigheid van 20e eeuwse Jood en zionist – niet aan te ontkomen om zijn verbondenheid met Israël uit te drukken in termen van ‘voorvaderlijke grond’ en van affiniteit met de Joodse bevolking daar. Beslist in een sociale context gewortelde verschijnselen.

Logisch misschien – in zoverre had Heidegger een punt. Maar Levinas’ eerdere radicale uitspraken over een wortelloos bestaan worden daardoor een beetje potsierlijk.

Zie ook Heidegger, Wittgenstein en het verkeer en Levinas zoals ik hem begrijp

Schaamte-explosie

Het wordt dringen op de markt van schaamtes.

De schaamte-explosie die we momenteel meemaken is grotendeels van 21e-eeuwse makelij, en rechtstreeks te koppelen aan ons toenemende ecologische bewustzijn. Vliegschaamte, vleesschaamte, varkensschaamte enzovoorts benoemen het ongemakkelijke gevoel dat wij mensen op allerlei manieren schuld hebben aan de uitputting van de aarde die ons voortbestaan bedreigt.

Maar de schaamtemarkt bestaat al veel langer, en de oorspronkelijk verhandelde varianten waren geheel anders van karakter.

Eeuwenlang ging schaamte over sociale en maatschappelijke codes die overtreden werden. Inpepering van schaamtegevoel bij de overtreder moest ervoor zorgen dat het maatschappelijke bestel overeind bleef. De traditionele Japanse samenleving geldt als een klassiek voorbeeld van zo’n schaamtecultuur.

In de westers-Christelijke samenlevingen was een dergelijke sociaal gecodeerde schaamte traditioneel gekoppeld aan het concept van een aangeboren menselijke schuld, de erfzonde. Je moest je schamen voor sexuele overtredingen, hebzucht en praalzucht, niet alleen omdat ze de samenleving ondermijnden, maar ook omdat ze verwezen naar menselijke kleinheid en overmoed.

Zelf heb ik meer met een schaamte waarvan de oorsprong chronologisch te situeren is tussen de zojuist genoemde varianten. Ik ben geneigd het een 20e-eeuwse schaamte te noemen, en wel omdat die schaamte veel te maken heeft met sociaal-maatschappelijke bewegingen zoals fascisme en communisme, die in die eeuw ongekend rampzalig uitpakten en miljoenen doden op hun geweten hebben. De schaamte die daarbij hoort is: denkschaamte.

Denkschaamte hoort bij een continent dat geschrokken is van zijn eigen verleden en ideeën. Een schrik die tegelijkertijd raadselachtig is, want de ideeën die tot de moorddadigheid leidden waren op zichzelf niet eens zo slecht. Sterker nog, het communisme werd bewogen door oprechte verontwaardiging over onrecht en de erbarmelijke armoede van het proletariaat. En zelfs het fascisme kun je een eerbiedwaardige oorsprong toedichten, voor zover het voortkwam uit bezorgdheid over het opbreken van traditionele gemeenschappen door oprukkende industrialisatie en geestdodende technologie. Maar de ontsporing van de 20e-eeuwse utopieën maakte duidelijk dat je het niet per se redt met goede ideeën voor een ander; dat – als de ander daarvan niet gediend blijkt – de overgang naar geweld rampzalig snel gemaakt wordt. Die les is vervolgens uiteengezet in talloze historische en filosofische studies, bijvoorbeeld door Karl Popper.

Daarmee zijn de kerningrediënten van denkschaamte gegeven: het begint altijd met een goedbedoeld idee, waarvan de bedenkers – oprecht – denken: dit is niet alleen voor mij goed, maar voor iedereen. Vervolgens komt een fase van uitrollen of zelfs opdringen van dat goede idee, gerechtvaardigd door het eigen, heilige geloof in de heilzame werking ervan. Als dat tenslotte verkeerd uitpakt, dan kan denkschaamte optreden, dat wil zeggen verlegenheid met  je eigen denken, terwijl je het alleen maar goed bedoeld hebt, ook voor een ander. Sterker: juist dat goedbedoelende denken voor een ander kan een soort existentiële verlegenheid veroorzaken.

Die denkschaamte – gezien als verlegenheid met de eigen utopieën – is zich in de loop van de 20e eeuw gaan ontwikkelen, maar het zal duidelijk zijn: die kwam te laat; de utopische blindheid had zijn verwoestende werk al gedaan.

De denkschaamte kan ook op tijd komen. Opgevat als het verschijnsel dat je je verlegen voelt over je eigen denken, kun je daar al eerder door getroffen worden. Namelijk op het moment dat je bezig bent je eigen goede ideetje – volstrekt goedbedoeld – over een ander uit te rollen en constateert dat die ander er niet van gediend is. Die valt stil of wordt verdrietig of boos. Op dat signaal kán de gedachte toeslaan: ik ga te ver, ik loop over iemand heen. Dat is de denkschaamte, en die maakt dat je excuses maakt en je activiteit herziet. De andere mens blijkt van een overrompelende invloed.

Voor de filosoof Levinas was dit verschijnsel van de overrompeling door de ander, gevoegd bij de dramatische blindheid voor de ander van de 20e-eeuwse totalitaire utopieën, aanleiding om de volgende vraag nader uit te diepen: wat gebeurt er als de ene mens – oprecht, goedbedoelend – denkt voor de ander, en daarin bij de ander over de grens gaat?

Zijn antwoord is: dan kan denkschaamte optreden, en die is vooral op te vatten als een positief verschijnsel. Immers, je leert iets, namelijk dat de ander nóg anders is dan je dacht te weten; en daardoor verdiept zich het contact met die ander.

Natuurlijk is denkschaamte, net als alle andere schaamtes, ook pijnlijk. Het moment van de confontatie met je eigen imperialistische optreden werkt verstorend. Maar het is opmerkelijk dat een aantal kenmerken die gebruikelijk zijn verbonden aan maatschappelijk en/of religieus gecodeerde schaamtes hier niet optreden.

Zo is de denkschaamte niet per se een neerdrukkende, kleinmakende schaamte; denkschaamte nodigt er juist toe uit om een nieuw begin te maken met het contact met de ander, maar dan met inbegrip van wat je net van hem geleerd hebt.

Bij denkschaamte kleur je ook niet rood, wat het groepsgerichte teken is dat je een code van de sociale groep geschonden hebt. Je schaamt je vooral voor jezelf. Tegelijkertijd hebben mensen met denkschaamte niet de neiging om die te willen verbergen, zoals met sociaal gecodeerde schaamtes. Ze praten er over het algemeen graag over, het probleem is eerder dat er te weinig taal voor is.

De verschillen met de andere soorten schaamte maken dat deelnemers aan mijn workshop ‘Denken voor een ander’ het woord ‘schaamte’ verwarrend vinden in de combinatie ‘denkschaamte’. Zij associëren schaamte met negativiteit, en als ze het verschijnsel van de denkschaamte herkennen dan vinden ze die negatieve associatie niet passend. Mijn antwoord is dan dat ze daar gerust een ander woord voor kunnen gebruiken, zoals ‘verlegenheid met het eigen denken’ of “teruggefloten worden door de ander’. Voorlopig blijf ik het woord gewoon gebruiken, en benadruk de positieve lading ervan.

Levinas en Damasio (2)

In mijn eerdere blogbericht over Levinas en Damasio ontbrak nog wat. Dat bericht ging over de overeenkomsten tussen de twee denkers, maar er is ook een groot verschil.

De conclusie was dat Levinas en Damasio elkaar vinden in hun afwijzing van de op een voetstuk geplaatste rede. Die heeft ons in het Westen, volgens hen, te vaak van onszelf vervreemd en illusies aangepraat. Wat zij beiden bestrijden is het heteronome karakter van die uitwendige rede, dat wil zeggen het feit dat het een anonieme autoriteit van buitenaf is die ons de wet voorschrijft. Bij Damasio krijgt dat reliëf doordat hij tegenover die heteronomie de autonomie plaatst die verbonden is met intuïties en met een in het eigen lichaam gewortelde rationaliteit.

Op dit punt gaat het denken van Levinas een andere kant op. Levinas neemt – anders dan Damasio – geen genoegen met die autonomie als voldoende en uitputtend vertrekpunt voor menselijk denken en handelen. Levinas introduceert een nieuwe vorm van heteronomie, namelijk die van het overweldigd te worden door het appèl van de ander. De gekwetste ander is bij Levinas degene die mij, als ik me plotseling van hem bewust wordt, uit mijn zelfgenoegzaamheid kan trekken en mij dingen laat doen die ik uit mezelf misschien niet zo gauw zou doen. De ander is per definitie een uitwendige kracht, dus hier is opnieuw sprake van heteronomie, ook al is het een andere dan die van de rede.

Die heteronomie van de ander hoeft niet beschouwd te worden als een permanente situatie, eerder als momenten die zich afwisselen met autonomie. Momenten van heteronomie treden soms ineens op in je interactie met een ander. Bijvoorbeeld in momenten van denkschaamte waarbij je autonomie even op z’n kop gezet wordt en je je laat gezeggen door de ander.

Dit is een bijzondere inbreng van Levinas in de moderne filosofie die over het algemeen sinds Kant iedere vorm van heteronomie – het niet jezelf de wet stellen – beschouwt als een  schandaal. Ik ben geneigd Damasio ook onder die traditie te scharen, en ik zou wel benieuwd zijn naar wat hij vindt van Levinas’ positie. Maar bij mijn weten heeft hij zich daar nooit over uitgelaten.

Zie ook Autonomie en harmonie

Op het strand in Marokko

We horen en lezen veel over migratie vanuit Afrika naar Europa, en dat is een gevoelige zaak. Meestal wordt in die berichten en artikelen direct een standpunt ingenomen. Of – als de schrijver of journalist zichzelf weet te beperken – wordt er beschreven welke standpunten door anderen worden ingenomen en met elkaar strijden.

Voor de afwisseling is het dan weldadig om in de Trouw-column van Abdelkader Benali een intelligent verslag gepresenteerd te krijgen van wat er zoal speelt op een manier die niet meteen oordelend of politiek geladen is. Benali is met zijn gezin op vakantie in Marokko en beschrijft zijn indrukken, niet meer en niet minder.

Er circuleren beelden van uitzinnige Afrikaanse migranten die de Spaanse enclave Ceuta hebben weten binnen te dringen. Hij hoort over Europa spreken als firdaus, het paradijs. “Je kunt er niet omheen in Tanger, iedereen wil naar Europa”.

Europa en Marokko maken afspraken om dat te verhinderen. “Dat betekent dus aan deze kant van het hek meer surveillance en een meer inhumane behandeling”, aldus Benali in een zin waarin wel degelijk een oordeel zit, maar zonder dat hij positie kiest.

Zo deelt hij meerdere observaties die allemaal potentieel explosief zijn, maar in Benali’s weergave toch vooral informatief blijven. Dat lukt hem, tot bijna op het einde waar hij zich schaart in het collectief van de, vooral jonge, gelukszoekers. “Dit is wie we zijn: hongerig, onwetend, dromerig, vermoeid”.

Zie ook Mensenrechten, pragmatisch bekeken

Levinas en Damasio

Wat me in het werk van de Frans-Joodse filosoof Emmanuel Levinas aanspreekt is een gezonde achterdocht tegen de menselijke rede. Die rede is eeuwenlang op een voetstuk gezet, sinds de 18e eeuwse Verlichting zelfs met nog meer toewijding dan ooit. Maar die rede bleek zich ook verregaand te kunnen verliezen in de illusies van zijn eigen zelfvertrouwen en maakbaarheidsfantasieën. Zodanig dat je, volgens Levinas in zijn boek De totaliteit en het oneindige, kunt spreken van een neiging tot totalitarisme, die daadwerkelijk heeft bijgedragen aan onderdrukkende systemen als nazisme en communisme.

Het feit dat Levinas deze totaliserende tendens van de rede tot onderwerp van zijn denken maakt, heeft alles te maken met zijn Joodse identiteit. Tijdens de Tweede Wereldoorlog werd zijn hele Litouwse familie uitgemoord, en zijn eigen gezin overleefde in de onderduik in Frankrijk. Het is ook geen toeval dat Joodse tijdgenoten van Levinas, zoals Hannah Arendt, Karl Popper, Zygmunt Bauman en Theodor Adorno, zich eveneens intensief met het 20e-eeuwse totalitarisme hebben bezig gehouden.

Uiteraard hebben ook niet-Joodse filosofen zich uitgebreid gebogen over de centrale plaats van de rede in de westerse cultuur, al dan niet daartoe aangezet door de Sjoa en andere rampzalige 20e-eeuwse barbarij, en door de vraag waarom de rede die niet juist heeft kunnen voorkomen. Tot die groep behoort Antonio Damasio, een neurobioloog die zich op het filosofische pad begeven heeft, en met wiens werk ik onlangs kennis maakte. Vanuit de combinatie van die vakgebieden zegt hij behartigenswaardige dingen over de positie van de rede in de westerse cultuur.

Via zijn neurobiologische uiteenzettingen komt Damasio in zijn boek Het zelf wordt zich bewust tot de conclusie dat rationaliteit diep verankerd is in het lichaam. Je zou kunnen zeggen: voor Damasio zijn gedachten belichaamd. Hij formuleert dat als volgt: “Biologische drijfveren, lichaamstoestanden en emoties vormen waarschijnlijk een noodzakelijke basis voor de rationaliteit. Onze rationaliteit wordt waarschijnlijk door signalen uit het lichaam gevormd en aangepast”.

Tegelijkertijd stelt Damasio vast dat de traditionele filosofie moeite heeft met emoties en gevoelens. Die zouden in hun grilligheid en onberekenbaarheid het doel waar de filosofie altijd naar streefde in de weg staan, namelijk het bereiken en in stand houden van stabiliteit en onverstoorbaarheid. De ratio werd vaak beschouwd als staande tegenover emoties en gevoelens, en belast met de taak om ze eronder te houden of ze zodanig te cultiveren dat ze onschadelijk werden. Denk aan Plato, de Stoïcijnen, Spinoza, en ook Kant op zijn eigen manier.

Daarbij werd de traditionele filosofie geholpen door het idee dat het bewustzijn iets heel anders is dan de dingen die we kunnen aanraken. Bewustzijn zou totaal andere stuff (of: substantie) zijn dan waar het lichaam van gemaakt is. Denken viel het beste op te vatten als een uitwendige kracht. Daar konden wij als mensen wel deel aan hebben, maar de oorsprong ervan werd gedacht als ver buiten en boven ons en onze lichamen. Een uitwendige gezagsinstantie, van een hogere orde en andere makelij dan ons lichaam, en met de pretentie van perfect sluitende logica. Deze klassieke formulering in termen van ‘uitwendig’ en ‘hoger’ en ‘perfect’ is niet onschuldig. Die bevat in de kiem zelfs een mogelijke verklaring voor de onderdrukkende rol die de rede kon gaan spelen.

Damasio zet daar tegenover “dat de mentale voorstelling van ons lichaam misschien een onmisbaar referentiekader vormt voor de neurale processen die we als onze geest ervaren; dat we ons eigen organisme, en niet een of andere absolute uitwendige werkelijkheid, als uitgangspunt gebruiken voor de constructies die we van de wereld maken en voor de constructie van het altijd aanwezige gevoel van subjectiviteit dat een wezenlijk deel van onze ervaringen is”.

Het zal duidelijk zijn dat met het afserveren van uitwendigheid door Damasio allerlei traditioneel gezaghebbende instanties op losse schroeven komen te staan. Denk aan de traditionele God van de Joodse en Christelijke tradities, maar ook aan wetenschap als een onthechte en waardevrije instantie, of aan burgerlijke of intellectuele autoriteiten die claimen een bevoorrechte toegang te hebben tot dat uitwendige geestelijke domein. Juist omdat het zelf een steeds weer opnieuw geconstrueerde biologische toestand is, is ieder beroep op iets anders om jezelf te verantwoorden ongeloofwaardig geworden.

Als wat mij betreft de verdienste van Levinas, zoals gezegd, nauw samenhangt met zijn zorg om de vraag in hoeverre de rede nog ruimte laat voor iets anders dan de rede, dan zal duidelijk zijn dat, om diezelfde reden, het denken van Damasio mij aanspreekt.

Zie ook ‘De mens’, Levinas en Damasio (2) en Niet-pluis-gevoel

Harmonie en autonomie

Kijkend naar China, getriggerd door de huidige China-angst in Hongkong, maar al eerder door berichten over de onderdrukking van de Oeigoeren en de disciplineringspraktijken via sociale media, kunnen we het gevoel hebben oog in oog te staan met een totalitair monster. Het land lijkt, onder leiding van de Communistische Partij, bewust te streven naar een volledige, tot in de kleinste details uitgewerkte beheersing van zijn burgers door de autoriteiten. Van alle gedragingen, van verkeersovertredingen tot persoonlijke aanschaffen tot publieke uitingen wordt registratie bijgehouden, en wie afwijkt van de door de staatsideologie uitgezette richtlijnen wordt tot de orde geroepen.

Overbodig te vermelden dat dit niet een klimaat is voor vrije uitwisseling van meningen, of voor betekenisvolle kunst die experimenteert en grenzen verkent. Het is niet voor niets dat artistieke talenten zoals Ai Weiwei en He Xiangyu (gedeeltelijk) hun toevlucht zoeken tot westerse landen om daar in vrijheid hun inspiratie te volgen. Vanuit het perspectief van China-angst krijgt het contrast tussen China en het vrije Westen de contouren van een strijd om de autonomie van het individu. In het Westen wordt die waarde hoog gehouden, China treedt die waarde met voeten en zet daar (afgedwongen) harmonie tegenover.

Het is waar, sommige China-kenners wijzen erop dat het Chinese totalitarisme wortelt in oude patriarchale inheemse opvattingen die door een belangrijk deel van de bevolking gedeeld worden. Veel Chinezen waarderen de staatsinmenging als blijk van zorgzaamheid en als garantie voor een harmonieuze samenleving. En het zou inderdaad best kunnen dat China, dankzij die staatsdictatuur, bijvoorbeeld op het vlak van duurzaamheid meer voor elkaar gaat krijgen dan het Westen. Maar toch, het beeld van een angstaanjagende totalitaire dictatuur overheerst, en vooral: het contrast met het vrije Westen.

Bij dat laatste wil ik wat kanttekeningen plaatsen. Want, historisch bekeken, wie was er nu het eerst totalitair? Was het niet precies in Europa dat het totalitaire gedachtegoed zowat is uitgevonden? Denk aan de disciplinerende oogmerken van de menswetenschappen waarvan Michel Foucault het ontstaan beschrijft in de 18e en 19e eeuw. De resultaten daarvan werden ingezet voor de ‘opvoeding’ van arbeiders en hun invoeging in straffe werkritmes, voor de uitsluiting van psychiatrische patiënten, en voor de supervisie van gevangenen via het panopticum. Het idee van totale beheersing van een bevolking heeft vervolgens in de bewegingen van fascisme en communisme allereerst in Europa een vruchtbare voedingsbodem gevonden.

Sterker nog, het Europese aandeel is niet gelimiteerd tot die zojuist genoemde, wellicht toevallig te noemen, historische verschijnselen, maar gaat dieper. Het gaat terug op fundamenteel westers gedachtegoed. Om duidelijk te maken wat ik bedoel beperk ik me in dit stukje voor die filosofische fundamenten even tot de filosoof Immanuel Kant en zijn werk uit de tweede helft van de 18e eeuw.

Bij Kant wordt het direct paradoxaal. Want enerzijds staat Kant pal voor de autonomie van het individu, zoals gepropageerd in zijn waarschijnlijk meest geciteerde uitspraak uit zijn pamflet Wat is verlichting? : “Verlichting is de bevrijding van de mens uit de onmondigheid die hij aan zichzelf te wijten heeft”. Kant spoort de mens aan zijn eigen rede te gebruiken en zich zo te ontworstelen aan anderen die je willen vertellen hoe het zit. Het behoort tot ieders eigen verantwoordelijkheid om zijn eigen waarheid te vinden en zichzelf de wet te stellen. Veel pregnanter kun je een pleidooi voor autonomie niet krijgen. Daar komt nog bij dat Kant onderkent dat het wezen van ieder mens voor anderen onkenbaar is, hetgeen de bijzondere positie ondersteunt die het individu kan hebben bij Kant.

Maar anderzijds laat Kant voor die autonomie, zeker in combinatie met de gedachte dat mensen maar deels kenbaar zijn voor elkaar, in zijn praktische filosofie uiteindelijk weinig ruimte. In hetzelfde zojuist genoemde pamflet waarin hij net zijn oproep heeft uiteengezet tot vrijheid en autonomie, betoont hij zich ook bang dat mensen die oproep kunnen opvatten als een aansporing om ongehoorzaam te zijn.

In de ruimte van het privé-bestaan van een mens zou dat neerkomen op een verstoring van de maatschappelijke verplichtingen die je bent aangegaan, en een dergelijke verstoring van de maatschappelijke harmonie noemt Kant ontoelaatbaar. In de publieke ruimte ziet Kant een zo mogelijk nog groter bezwaar tegen het streven jezelf uit te drukken en vorm te geven: we kunnen, aldus Kant, enkel iets meedelen als we in staat zijn om te denken vanuit het standpunt van de ander.  Anders zullen we hem nooit ontmoeten, nooit spreken op een manier waarbij hij ons begrijpt, en dan moet je er niet aan beginnen. Een eigen gedachte heeft kennelijk pas bestaansrecht als hij mededeelbaar is.

Als we tot ons door laten dringen wat hier staat dan volgt daaruit dat begrijpelijkheid voor een ander bij Kant voorwaarde is voor zinnige communicatie met die ander. Kant lijkt het ‘waagstuk van de communicatie’ niet te kennen. Er moet voor hem al een voorafgaande harmonie zijn, van schokkende vreemdheid mag geen sprake zijn, wil een uitdrukking van eigenheid en autonomie gerechtvaardigd zijn.

Zo bezien is voor Kant de ene autonomie de andere niet, en worden sommige soorten van autonomie, vanuit een bepaald harmonie-denken, tot niet-zinnig en niet-toelaatbaar verklaard. En het criterium daarvoor is de mate van vreemdheid van dat autonome denken, en de schok die het in de samenleving teweeg kan brengen.

Is het raar als ik deze afweer van het vreemde bij Kant in verband breng met tendenzen tot geforceerde harmonie en totalitarisme die zich later in de Europese samenlevingen hebben geopenbaard? Ik ben geneigd die verbinding wel te leggen. Zo bezien is de benoeming van het verschil tussen China en het Westen in termen van harmonie versus autonomie wat te kort door de bocht. Het harmonie-denken is misschien wel in beide cultuurgebieden de dominante factor.

Dat zou betekenen dat het autonomie-denken zich in het Westen minder volledig heeft ontplooid dan vaak wordt aangenomen. Ik denk eigenlijk dat we, voor een minder kantiaans-halfslachtige waardering voor autonomie – en dus voor een serieuze filosofische onderkenning van échte vreemdheid – écht-moderne filosofie nodig hebben. Dat wil zeggen, we hebben filosofen nodig die begrijpen dat contact dat zich beperkt tot wat we toch al kunnen begrijpen van een ander geen echt contact is; en dat echt contact met de autonomie van een ander bijna niet anders dan schoksgewijze tot stand kan komen, en niet via harmonie.

Maar ook: dat echt contact dus wel mogelijk is.

Zie ook Intimidatie

‘De mens’

Het boek heb ik nog niet gelezen, maar dat hoeft ook niet als je naar aanleiding van de bespreking ervan al veel hebt op te merken.

Dat is bij mij het geval met de recensie door Sofie Messeman van het boek Van zichzelf bevrijd van Renée van Riessen over mijn favoriete filosoof Emmanuel Levinas. De recensie draagt de stellige kop De mens wordt voor alles geraakt door de dood van de ander, en Messeman ontleent die stelling aan Van Riessens uitspraak in het boek dat “Levinas suggereert dat de vrees voor het sterven van de ander weleens de meest fundamentele ervaring van de sterfelijkheid zou kunnen zijn, zodat de opgave om goed voor de ander te zorgen wezenlijk is”.

Waar ik aan blijf haken is precies de stelligheid van de uitspraken. Dat geldt in ieder geval voor de recensietitel die een categorische uitspraak doet over ‘de mens’. Van Riessen is voorzichtiger dankzij haar gebruik van de woorden “suggereert” en “zou kunnen zijn”, maar zij heeft het toch wel over “de meest fundamentele ervaring”, alsof het om een stabiele essentie gaat.

Hoewel Levinas zelf aanleiding heeft gegeven tot zo’n interpretatie, en hoewel die de meest gangbare en populaire interpretatie is onder Levinas-fans, heb ik er grote bezwaren tegen.

In de eerste plaats omdat je Levinas niet zo hóeft te interpreteren. Met name de vroege Levinas biedt aanknopingspunten voor een minder stellige interpretatie.

In de tweede plaats omdat een dergelijke interpretatie als in de bespreking naar voren komt Levinas naar de marge van de filosofie verdrijft, en hem als denker irrelevant maakt. Want  met deze stelligheid gebracht (‘de mens’) móet Levinas wel als ongeloofwaardig verschijnen.

Immers, één blik op de geschiedenis van de mensheid en op veel toestanden in de huidige wereld volstaat om vast te stellen dat veel mensen niet zeer geraakt worden door de dood van anderen. Het categorische karakter van de bovengenoemde uitspraak heeft dan een vervreemdende uitwerking.

Wat erger is: die stelligheid maakt dat de échte verdienste van Levinas uit het zicht verdwijnt. Die echte verdienste grijpt aan op een feitelijk zeer wijd verbreid – en alleen daardoor al wél relevant – paradigma, namelijk het cynische wereldbeeld dat zegt dat de mens voor de andere mens een wolf is, en waarin besef van de alomtegenwoordigheid van kwade bedoelingen en moordende rivaliteit staat voor de ultieme levenswijsheid. Of, vertaald naar de neoliberale marktideologie: there is no alternative voor de gedachte dat de ene mens de andere naar het leven staat. Even stellig als het mensbeeld van de titel, maar qua inhoud precies het tegenovergestelde.

Dat dominante, cynische mensbeeld kent dus het zelfde soort zwakte als de titel van de recensie: die van de categorische uitspraak. In dit geval dat ‘de mens’ ten diepste alleen maar uit is op zijn eigenbelang. En precies op die zwakte grijpt Levinas aan. Hij laat namelijk zien dat er niet zo een ‘ten diepste’ is. Er is niet ‘alleen maar’ misverstand en conflict en een zero sum game. Er is daarnaast zoiets als schaamte voor wat je een ander aandoet, die kán optreden, aldus de vroege Levinas. Dat hóeft niet per se ‘altijd en overal’ te gebeuren om toch een wezenlijk effect te hebben. Door het loutere feit dat het kán optreden, is de cynische norm geen wetmatigheid meer. Morele schaamte en denkschaamte fungeren als de zwarte zwaan die het straffe regime van de cynische witte zwanen openbreken.

Die morele schroom blijkt gewoon voor te komen, die treedt op, en hoe meer we erover praten en er woorden voor vinden, des te meer zal blijken hoe vaak het wel niet optreedt, tegen de cynische overtuiging in dat zoiets niet bestaat.

Maar dat is iets heel anders dan dat ‘de mens’ dat ‘ten diepste’ is. En ‘altijd en overal voor de ander’ al helemaal niet. Zulke uitspraken zijn simpelweg vervreemdend.

Zie ook Nijmegen 2018 en Zelfloos: Levinas en mystiek