Girard en AI

Wat worden de banen en vaardigheden van de toekomst? In zijn boek Wat gaan mijn kinderen later doen? zegt Daniel Susskind dat door AI de veranderingen op de arbeidsmarkt zo snel gaan dat er eigenlijk geen toekomstbestendige banen en vaardigheden meer bestaan. 

Wat kunnen we de kinderen dan wel adviseren? Susskind ziet de oplossing in diepe innerlijke drijfveren als gids bij de keuze voor werk, of eigenlijk de keuze voor een ‘werkdomein’. „Het gaat erom dat je het vermogen hebt om echte problemen in de samenleving te herkennen en te begrijpen, én dat je vertrouwd bent met de technologieën om ze op te lossen.” Met andere woorden: kies voor een vakgebied omdat de onderliggende problemen ervan je boeien, niet voor een traditionele functie – want hóe je die vervult, verandert waarschijnlijk. Dus: kies geneeskunde omdat je levens wilt verbeteren, rechten omdat je mensen wilt helpen hun rechten te begrijpen, niet omdat je zo graag pleitnota’s schrijft.

Dit kan betekenen dat allerlei tot nu toe geheide statussymbolen die verbonden zijn aan beroepen hun prestige en daarmee hun aantrekkingskracht verliezen. Denk aan de witte jas en de stethoscoop van de dokter, of de aktetassen en toga van de advocaat. Maar gaat dan niet snel de motivatie tot werken verloren, kun je je afvragen met de Franse filosoof René Girard. Volgens Girard hechten ambitie en bereidheid tot wedijveren met anderen zich vaak precies aan dat soort objecten. In de woorden van Girard-kenner Erik Buys: “Het gaat om het verwerven van het prestige dat aan het object verbonden is. Je wilt de ander overtreffen”.

Girard zegt er wel bij, aldus Buys, dat de gerichtheid op objecten minder materialistisch is dan we zouden kunnen denken, want onze begeerte is niet gericht op de fysieke kwaliteiten van het object. Waar we werkelijk naar verlangen, zegt Buys, is een identiteit. “Daarom noemt Girard de mimetische begeerte ook wel ‘metafysische’ begeerte, omdat die voorbijgaat aan het fysieke, het materiële. We willen iemand zijn die genoeg heeft aan zichzelf, niet afhankelijk is van anderen.”

Maar toch, bij Girard laat het belang van de wedijver om het bezit van objecten als motief voor het handelen van mensen zich niet uitvlakken. Is de benadrukking van een zuivere innerlijke motivatie niet een terugkeer naar de schöne Seelen-ideologie van het 19e eeuwse bourgeois humanisme? Misschien wel, maar als stabiel opgevatte objecten daar niet meer storend tussendoor kunnen komen, zou de authenticiteit een nieuwe kans kunnen krijgen. Nog wel met dank aan AI.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Girard en AI en scrol naar beneden door.

Is dat logisch?

Er is veel woede en frustratie in de wereld. Over het klimaat, over Poetin, over wonen, over Gaza, over Soedan. En terecht.

Tegelijkertijd is er een enorme gretigheid om dat allemaal te koppelen aan Israël. Er kan geen woon- of onderwijs- of klimaatdemonstratie zijn zonder Palestijnse vlag.

Sommigen vinden dat logisch. Ik niet.

Zie ook Terloopse zinnen. 

Wil je commentaar geven of zien: klik op Is dat logisch? en scrol naar beneden door.

Liever lui dan moe

Sommige motieven om AI af te wijzen overtuigen mij niet. Wat je bijvoorbeeld veel langs ziet komen is de gedachte dat iets pas waardevol is als de productie ervan veel inspanning heeft gekost. Een door AI gegenereerd liedje zou waardeloos zijn omdat daar niet een mens op heeft zitten zwoegen. Deze zweet-des-aanschijns ideologie klinkt me een beetje te calvinistisch in de oren. Uiteindelijk ben ik liever lui dan moe.

Zo hoor ik ook regelmatig zeggen dat iets goeds alleen maar kan ontstaan als in de productie ervan veel tijd is geïnvesteerd. Maar, vraag ik me dan af, is er werkelijk zo’n eenduidige relatie tussen tijd en kwaliteit? Er zijn toch niet voor niets wonderkinderen die in no-time superieure muzikale of schaakprestaties neerzetten? Doet die snelheid daaraan af?

Er wordt ook gezegd: gedachten moeten uit jezelf komen, of uit anderen, maar in ieder geval uit mensen, niet uit een machine. Deze uitspraak raakt wel een snaar bij me, maar ik vraag me af waarom. Als die machine veel meer data kan meenemen in zijn eindproduct, heeft die dan niet een veel breder perspectief dan ik of anderen ooit zullen hebben? Mensen worden daartegenover juist kleiner en minder belangrijk.

Toch zit er in die aansluiting bij de menselijke oorsprong van gedachten een element dat me wél overtuigt: mensen zijn niet voorspelbaar. Terwijl AI bij uitstek voorspelbaar is, want werkend met bestaande, al bekende statistische gemiddeldes. Maar waarom zou onvoorspelbaarheid een pre zijn? Is de zekerheid van voorspelbaarheid niet een veel groter goed? 

Kennelijk niet, althans voor mij niet. Op één of andere manier zoek ik de ontmoeting met absolute andersheid. Dat is waarschijnlijk Levinas’ désir d’autrui.

Zie ook Levinas, Kant en Bobbie en De roman als omweg.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Liever lui dan moe en scrol naar beneden door.

Op je handen zitten

Voor de laatste aflevering van Zomergasten op 30 augustus was psychiater Jim van Os de gast van Janine Abbring. In gesprek met haar pleitte Van Os ervoor, zoals hij al langer doet, om in de psychiatrische zorg te kijken voorbij de in medische termen gestelde diagnoses en behandelcombinaties van de Diagnostic and Statistical Manual (DSM). De reacties die ik tot nu toe beluister op zijn optreden lopen nogal uiteen.

Televisierecensent Maaike Bos sympatiseert in haar bespreking in Trouw duidelijk met Van Os wanneer hij de ideeën die mensen krijgen in ontregelde en angstige staat benoemt als “uit de hand gelopen betekenisgeving”. Ze benadrukt zijn niet-alleen-maar-medische benadering: “Vroeger ging de patiënt naar een ziekenhuis, opsluiting, diagnose, afsluiting. Van Os ziet liever een open dialoog, in gesprek gaan met de waanzin. Een mens in nood heeft het meest aan oprecht contact. Iets waar de Nederlandse gezondheidszorg nu niet op is ingericht.”

Psychiater en neurowetenschapper Iris Sommer vindt dat Van Os met zijn kritiek op de gangbare psychiatrie zijn collega’s onrecht aandoet. “Hen kenschetsen als medici die een hokje aanvinken en een receptje voorschrijven is baarlijke nonsens.”

Schrijver (onder andere over psychiatrie) Berry Vorstenbosch vraagt zich af in hoeverre bij Van Os sprake is van een wondergenezer-complex. Zijn uitspraak over de noodzaak van “een heel nieuwe menselijke aanpak in de psychiatrie” zou daarop kunnen duiden. Maar tegelijkertijd stelt hij vast dat Van Os’ nuchterheid en volle samenwerking met de GGZ gedurende zijn carrière hem heeft behoed voor de grootheidswaan van het sjamaanschap.

Zelf waardeer ik de poging van Van Os om het perspectief breder te trekken dan veel van de gangbare psychiatrie doet. En wat me bijblijft is zijn nadruk op de noodzaak om bescheiden te zijn over het vak, zowel wat betreft het wetenschappelijke gehalte ervan als wat betreft de concrete resultaten bij de beoefening van het vak. Het feit dat de menselijke geest zo’n glibberig, ongrijpbaar onderwerp is maakt op beide vlakken het psychiatrische werk tot een moeizame onderneming. Geduld en uithoudingsvermogen zijn dan cruciaal.

Wetenschappelijk gezien staat volgens Van Os de psychiatrie nog maar in de kinderschoenen. Dat wil niet zeggen dat er geen goede psychiatrische wetenschappers zijn, er wordt wel degelijk goed onderzoek gedaan. Maar gegeven het weerbarstige onderwerp leidt dat niet direct tot spectaculaire resultaten zoals bij kankeronderzoek of op andere medische terreinen het geval is. Psychiatrisch onderzoek vergt lange adem, frustratietolerantie en uithoudingsvermogen van wetenschappers. Precies dat, zegt Van Os, kon men zo’n dertig, veertig jaar geleden niet meer opbrengen. Men hield de vaagheid niet langer uit, ook omdat vanuit andere medische disciplines neergekeken werd op de zoekende psychiatrie. De behoefte om zich als harde wetenschap te bewijzen werd onweerstaanbaar. De biologische psychiatrie, die er vanuit gaat dat elke psychische stoornis een materiële veroorzaker heeft die in het brein aanwijsbaar is, sprong in dat gat. Die leek, met in het kielzog de DSM, de zekerheid te bieden die men zocht. De opluchting onder psychiatrische vakgenoten was groot, men telde weer mee als evidence based wetenschapper. Maar, zegt Van Os, het slaat nergens op want zulke één-op-één relaties tussen een breindeel en een stoornis zijn feitelijk nooit gevonden. Áls er relaties zijn tussen een stoornis en het brein kunnen die verspreid zijn over wel duizend genen. Psychiatrisch onderzoekers zijn door de knieën gegaan, ze hadden gewoon door moeten gaan met moeizaam analyseren, beschrijven en testen, aldus Van Os.

Voor wat betreft de therapeutische praktijk van het vak in de spreekkamer (of zoals Van Os bepleit: vooral ook daarbuiten): ook die is en blijft moeizaam. “Het is het relationele ploeteren van mens tot mens waar het om gaat”, zegt Van Os over de relatie behandelaar/patiënt. “En dan nog weet je het niet, het is onvoorspelbaar. Het is niet lineair”. Therapie is eigenlijk “heel erg op je handen gaan zitten”. Niet eenvoudig voor mensen met een opleiding tot arts.

Zie ook Genoeg verbinding.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Op je handen zitten en scrol naar beneden door.

Gods Herinneren

Is het een luxe dat we tegenwoordig zoveel herdenken? We richten monumenten op ter herinnering aan ons slavernijverleden; we leggen struikelstenen voor slachtoffers van de Sjoa; we herdenken heksenvervolgingen, bieden excuses aan voor gedwongen adopties en inventariseren uit vroegere kolonies gestolen kunstwerken.

Er zijn opiniemakers die daar de draak mee steken. Moeten de Italianen dan geen excuses aanbieden voor de imperialistische veroveringen en wreedheden van het Romeinse Rijk? En de Engelsen voor de overheersing van de oorspronkelijke Keltische bevolking? De filosoof Agnes Heller vraagt zich af of alle herdenkende filosofie niet voortkomt uit de afwezigheid van eigentijdse dramatische gebeurtenissen. Die heb je, volgens haar, nodig om tot echt nadenken te komen. Zo bezien zijn we dus een beetje verwend, en al het herdenken is daar een symptoom van.

Nu kun je je afvragen of het ontbreken van dramatische gebeurtenissen is wat onze tijd kenmerkt. Ja, misschien in het welvarende Westen, maar het ontbreekt elders op de wereld bepaald niet aan drama. Aandacht voor menselijk lijden in heden en verleden blijft daarom op ons netvlies staan. Maar los daarvan inspireert een tekst uit de liturgie van Rosj Hasjana (Joods Nieuwjaar) in deze dagen mij tot bevestiging van het belang van die aandacht. In de tweede helft van de dienst gaat het over Gods Herinneren:

“U herinnert zich al wat ooit plaats vond en denkt aan al wat eerder ontstond. Al wat verborgen is, ligt voor U open, alle mysteries vanaf het begin. Niets is vergeten in Uw stralende glorie, niets blijft verborgen voor Uw blik.”

Bijzonder is dat Walter Benjamin, een seculiere Joodse historicus uit de eerste helft van de twintigste eeuw, zich precies dat herinneren ten doel stelde die de Rosj Hasjana liturgie aan God toeschrijft. Maar dan geformuleerd in termen van menselijke arbeid: het opdelven uit de vergetelheid, via een systematisch volgehouden napluizing van materiële en schriftelijke overblijfselen, van het onooglijke uit het verleden dat gedoemd was naamloos en marginaal te blijven. Is dat een luxe? Nee, dat is een daad van respect.

Zie ook Meerstemmigheid gesmoord en Gelijke behandeling.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Gods Herinneren en scrol naar beneden door.

La petite bonté

De Nederlandse Beweging van Barmhartigheid organiseert een landelijke schrijfwedstrijd rond kleine gebaren van menselijkheid. De bedoeling is dat de resultaten van de wedstrijd laten zien hoe het alledaagse bijdraagt aan een humane samenleving. In de woorden van het organiserend comité: “Kleine gebaren kunnen grote betekenis hebben. In een wereld die lijkt door te draaien, zoeken we naar de kleine goedheid. Dat zijn niet altijd heldendaden of grote gebaren, maar blijken van aandacht, menselijkheid en onverwachte goedheid. Met deze schrijfwedstrijd nodigt de Beweging van Barmhartigheid iedereen uit om deze momenten zichtbaar te maken.” De beste inzendingen worden gepubliceerd.

Het comité schrijft geïnspireerd te zijn door wat Levinas zegt over ‘de kleine goedheid’ (la petite bonté). Daarover spreekt hij in De nabijheid van de ander als volgt: 

“Tussen alle ellende en verwording van menselijke verhoudingen houdt de goedheid stand. Ze blijft mogelijk, ook al kan ze nooit een regime, georganiseerd systeem of sociale institutie worden. Elke poging om het menselijke helemaal te organiseren is tot mislukken gedoemd. Het enige wat levendig overeind blijft is de goedheid van het dagelijks leven: de kleine goedheid. Ze is fragiel en voorlopig. Ze is een goedheid zonder getuigen, in stilte voltrokken, bescheiden, zonder triomf. Het zijn de gewone mensen, ‘kwetsbare zielen’, die voor haar opkomen en haar telkens weer voltrekken. Ondanks alle verschrikkingen die de mens veroorzaakt in naam van het ‘grote goede’ blijft de kleine goedheid overeind, zoals een platgetrapt grassprietje dat zich weer opricht. Ze is misschien wel ‘gek’ – een ‘dwaze goedheid’ –, maar ze is tegelijk het meest menselijke in de mens.”

Ik vind het uiteraard interessant dat Levinas erbij wordt gehaald. Maar dat is misschien niet nodig, want het is de vraag wat deze tekst van Levinas toevoegt aan oudere teksten uit de westerse traditie die het kleine gebaar centraal stellen. Vóór het begin van de jaartelling deden de Stoïcijnen dat al door te benadrukken dat een mens maar beperkt in staat is om dingen in de wereld te veranderen. Hij doet er goed aan besef te kweken van het bescheiden gebied waar hij verschil kan maken met zijn handelen en kan zich het beste daarop concentreren. Sommige stromingen in het Christendom namen deze nadruk op bescheidenheid over en voegden daar soberheid aan toe, bijvoorbeeld de Franciscanen van Franciscus van Assisië van wie de uitspraak is overgeleverd: “Geef me de moed om te veranderen wat ik kan veranderen. Geef me de wijsheid om te accepteren wat ik niet kan veranderen. Geef me het inzicht om het verschil tussen beide te zien”.

Op deze wijsheden valt weinig af te dingen. Maar ik betwijfel of Levinas is onder te brengen bij dit gezelschap, zoals het prijsvraagcomité doet. Ik denk van niet want bij Levinas ziet de mogelijkheid om het kleine goede te doen er net wat anders uit dan bij de genoemde richtingen. Dat komt omdat de andere mens – door Levinas soms de Ander genoemd – er anders uitziet. Voor Levinas is de ander niet zozeer het object van mijn goede bedoelingen, dus iemand voor wie ik ook op bescheiden schaal initiatief kan nemen om iets goeds te doen. Levinas draait het om: het initiatief ligt bij de ander, die breekt in bij mij en mijn egoïsme. Het kleine zit erin dat zoiets plaatsvindt in vaak triviale, onooglijke situaties van alledag.

Vaak klein dus, maar wel altijd heftig, en dat is een tweede verschil met de stoïcijnse en Christelijke liefdadigheid. Voor Levinas hoort er altijd de ervaring bij van mijn eigen vanzelfsprekende gedrag tegenover de ander als iets imperialistisch. De ander toont wat ik hem heb aangedaan – ik doe hem pijn, zo direct is het – en daar kan ik me voor schamen. De twee verschillen hangen samen: de heftigheid die schaamte nu eenmaal met zich meebrengt kan verklaren dat ik in actie kom. Maar die actie is vooral te begrijpen als reactie op de kwetsuur van de ander en niet als initiatief van mij. En ja, dat kan dus over hele kleine dingen gaan.

Zie ook Iets kleins en Wie is de ander bij Levinas?

Wil je commentaar geven of zien: klik op La petite bonté en scrol naar beneden door.

Foei!

Veel mensen staan sceptisch tegenover filosofie. “Het is allemaal zo abstract”, zeggen ze dan. Zelf houd ik van filosofie, die helpt me om mijn positie te bepalen in een complexe en verwarrende wereld. Maar dan moet dat denken uiteraard wel gáán over de wereld, eruit putten en er contact mee maken. Heel veel filosofie, en zeker de academische, doet dat niet en als je dat constateert kun je gemakkelijk instemmen met de sceptische geluiden.

Allereerst is er het probleem van het jargon waarin filosofen met elkaar praten. Maar misschien is dat wel onvermijdelijk, dat geldt waarschijnlijk voor ieder vakgebied als je eenmaal de diepte ingaat. Maar vervolgens – en dat is veel ernstiger – is er veel filosofie die zintuiglijk contact met de wereld expliciet buiten het filosofische domein wil houden. Empirische waarneming die ons bereikt via de zintuigen zou, volgens die filosofische opvatting, laagwaardige informatie opleveren en het zuivere denken alleen maar vertroebelen. Waarbij ‘zuiver’ al gauw staat voor aftroevend cerebraal.

Het is nodig op dit punt een onderscheid te maken tussen twee grote westerse filosofische stromingen: de angelsaksische, meestal ‘analytisch’ genoemde richting, en de continentale. De laatstgenoemde is op zoek naar betekenis in brede zin. Zij wil, in ieder geval gedurende de laatste decennia, de volle breedte van het menselijk bestaan in haar reflecties betrekken, inclusief dus de empirie van zintuiglijke en lichamelijke ervaringen.

De angelsaksische richting wijst dat categorisch af. Filosoof Miriam Rasch zegt daarover: “Analytische filosofie houdt zich bezig met argumenten, definities en concepten en stript de taal graag van de zintuigen”. De angelsaksische filosofie beweegt zich dus binnen de kring van de formele logica. Door afwijzing van het belang van zintuiglijkheid gaat het bij de analytici niet meer over de wereld. Sterker, hier geldt de uitspraak van Wittgenstein dat logica nergens over gaat want ze produceert hetzij tautologieën dan wel tegenstrijdigheden.

Tegelijkertijd: in de academische wereld is het analytische genre de meest prestigieuze en prominente, voor velen zelfs de enige echte vorm van filosofie. Je kunt daar om glimlachen of mild spottend verwijzen naar de doodse of ontbrekende analytische levensopvatting. Dat doet Sjoerd de Jong bijvoorbeeld in zijn beschrijving van Indiase logica. Die is totaal onaanvaardbaar voor het analytische establishment omdat die “– foei! – een empirische waarneming bevat”. Maar laat het even tot je doordringen: de mores van de dominante (analytische) academische filosofie eisen complete wereldvreemdheid! Hoe is het mogelijk?

Voor de beantwoording van die vraag is het goed om te beseffen dat de laatdunkendheid tegenover zintuigen en empirie oude papieren heeft in het Westen. René Descartes, grondlegger van de moderne filosofie stript het denken zoveel mogelijk van alle zintuiglijke toevalligheden die de buitenwereld op zijn weg strooit. Dit cartesiaanse denken zijn we gaan beschouwen als het echte denken maar dat was mede mogelijk omdat al veel eerder Plato de materiële en lichamelijke wereld bestempelde als vluchtig en minder werkelijk dan de wereld van de geest en de ideeën. 

Zo bekeken is huidige continentale filosofie misschien de werkelijk progressieve stroming, omdat zij bezig is om los te komen van een duizenden jaren oude minachting van de wereld. Maar ze zit in een minderheidspositie.

Zie ook Filosofie als elitaire bezigheid.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Foei! en scrol naar beneden door.

Identiteit, nationaliteit en universaliteit

Het valt niet altijd mee om aan niet-Joden uit te leggen waar kasjroet – het stelsel van verboden en voorschriften omtrent koosjer eten – goed voor is. Kasjroet omvat allerlei arbitraire regels zoals dat je geen vlees- en melkproducten mag combineren of geen schaal- en schelpdieren mag eten. Bij uitleg daarvan wordt weleens geprobeerd om er een rationele basis aan te geven, zoals de gedachte dat varkensvlees in verband met tekortschietende hygiène in het oude Midden-Oosten niet verantwoord was. Maar over het algemeen zijn die verklaringen niet echt overtuigend, de indruk van willekeur overheerst. Wat overblijft als mogelijke verklaring is de wens, van vroegs af aan in de Joodse traditie, om zich als Joods volk te onderscheiden van omringende, andere volkeren, tradities en culturen.

Maar waarom zou je je willen onderscheiden? We zijn toch allemaal mensen, waarom moet je zo nodig je eigen identiteit benadrukken? Zeker in onze West-Europese samenlevingen van de laatste eeuw heeft het Alle Menschen werden Bruder steeds hoog in het vaandel gestaan. Gelijkheid en mensenrechten worden gekoesterd als universeel en grensoverschrijdend, gehechtheid aan een eigen afgebakende identiteit geldt al gauw als primitief en achterlijk. 

Maar misschien begint daar iets te verschuiven, of zijn we bezig die vanzelfsprekendheid te relativeren. We merken bijvoorbeeld dat de universele geldigheid van mensenrechten tegenwoordig vragen en weerstand oproept. Afrikanen en Chinezen zien die als instrument van westerse arrogantie en neo-kolonialisme. En hoe houdbaar zijn, in het aangezicht van de massale toestroom naar Ceuta, de gedetailleerde mensenrechtelijke waarborgen voor een zorgvuldige afhandeling van asielaanvragen en bezwaren tegen afwijzing van asiel?

Ook onder progressieve denkers lijkt op dit vlak een verschuiving van opvattingen plaats te vinden, ik hoor opmerkelijke geluiden die daar vroeger ondenkbaar waren. Pro politica en burgemeester van Amsterdam Femke Halsema had het laatst over de noodzaak van herwaardering van onze nationale identiteit. En Toine Donk, als politicoloog en oprichter van Das Mag beslist geen conservatief, kwam onlangs in NRC met een pleidooi voor het benoemen en uitdragen van een duidelijke Nederlandse identiteit. Niet op een goedkope manier, zoals door het zwaaien met de Nederlandse vlag – wat hij Rob Jetten had zien doen voor de verkiezingen. Nee, door het “aanvuren van een gezamenlijk wij”, verenigd door typisch Nederlandse waarden (hij noemt doorzettingsvermogen en zelfredzaamheid) en aangevoerd door politici. Kennelijk vindt Donk dat een (nationale) samenleving zich moet onderscheiden van andere. 

Wat vind ik daarvan? Mijn eerste gedachte is: ik snap die behoefte zoals van Donk wel, aan een cultuurkring waarmee je je kunt identificeren (of tegen af kunt zetten). De schaal van Nederland als vindplaats voor eigen waarden vind ik wat beperkt, zelf zou ik die eigenheid liever zoeken op de schaal van Europa met waarden als kritisch denken, wetenschap en een specifieke esthetische vormentaal.

Maar van grotere betekenis vind ik de onderkenning van de behoefte van volkeren of continenten om, in plaats van een abstract, formeel universalisme te omarmen, zich te willen onderscheiden van andere collectiviteiten. Dit is werkelijk een majeure omslag ten opzichte van het dominante alle-mensen-zijn-gelijk denken van de afgelopen decennia. Tegelijkertijd lijkt die behoefte wel een constante te zijn in de geschiedenis van de mensheid, zoals ik het geïllustreerd zag – een willekeurig voorbeeld – in een boek over de geschiedenis van Japan: de Japanse hofkleding stamt uit de tiende eeuw, toen Japan zich ging verzetten tegen de tot dan toe dominante Chinese identiteit. Vanaf die tijd nam ook de Japanse literatuur een aanvang.

Om terug te komen op kasjroet: het maken van onderscheid met andere volkeren is waarschijnlijk de drijfveer geweest achter de inhoudelijk nogal willekeurige regels over varkensvlees en schaal- en schelpdieren. Misschien moet je een dergelijk onderscheidingsverlangen wel universeel noemen...

Zie ook Misplaatst universalisme en Klein en capsones.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Identiteit, nationaliteit en universaliteit en scrol naar beneden door.

Levinas en ontspanning

Volgens hoogleraar Gert-Jan van der Heiden was Levinas in Nederland ooit zo populair onder filosofen en theologen dat het soms nodig was om te zeggen dat niet iedere ander ongevaarlijk en hulpbehoevend is. En inderdaad, die wat mij betreft naïeve en overvragende interpretatie van Levinas kwam je veel tegen, en die doet nog steeds regelmatig opgeld. In het deeltje van ‘Kopstukken filosofie’ over Levinas zeggen Marcel Poorthuis en Joachim Duindam het als volgt: “De zieke, de arme, de weduwe en de wees zijn in de teksten van Levinas prototypes van het appèl op zorg dat iedere mens op mij doet”. 

Maar het is toch evident dat een universeel verplichtende, opofferende houding tegenover al je medemensen onhaalbaar is? Je vraagt je af hoe een dergelijke opvatting van Levinas ooit populair kon worden. Het antwoord is dat die interpretatie van Levinas naadloos aansloot bij een al even veeleisende en universeel geachte ethische traditie met diepe wortels in het Westen, namelijk die van Christendom en kantianisme. Met het terugtreden van die traditie (met name van het Christendom) kon de lege plek tijdelijk gevuld worden door de omarming van een Joodse filosoof aan wie men dezelfde overspannen opvattingen toekende.

Wat men over het hoofd zag: de plaats die Levinas geeft aan genieting en plezier, en aan de mogelijkheid goede verhoudingen gewoon aan te treffen, te vinden in de werkelijkheid. Ik geloof daarom ook niet in de loodzware, zeg maar calvinistische interpretatie van Levinas. Ik benadruk eerder het omgekeerde: je hoeft je bij Levinas niet in het zweet te werken om de Ander recht te doen.

Ten eerste omdat de Ander niet zomaar iedere ander is, maar degene die bij jou inbreekt. Dat kán een klootzak of kankerpit zijn, zeker, maar het zal beslist niet iedere klootzak of andere mens betreffen. De inbreuk overvalt je en dan zul je er waarschijnlijk naar handelen. 

Ten tweede, en het belangrijkste, het initiatief tot de relatie gaat niet van mij uit maar van de ander. Het gebeurt gewoon. Voorbereiding daarop door empathie of oefening is maar heel beperkt of niet mogelijk, vanwege – volgens Levinas – de absolute onkenbaarheid van de ander. Er komt, in afwijking van de westerse traditie, dus minder initiatief tot deugdzaamheid bij het ik te liggen. Levinas benadrukt juist dat ik helemáál niet het startpunt ben. Er zijn momenten dat er niets overblijft van het met plichten beladen, activistische ik omdat ik geraakt word door een ander, door zijn kwetsbaarheid, of door haar gepijnigde blik of zichtbare pijn. Dan neemt zo’n ander het over en ik laat me daardoor bepalen. In plaats van overspannen deugdzaamheid is er eerder een soort passiviteit aan de kant van het ik. Zo bezien heeft Levinas iets ontspannends in plaats van onhaalbaar belastends.

Op dat punt situeer ik het revolutionaire aspect van de benadering van Levinas. Want hij komt uiteindelijk bij andere waarden uit dan die gangbaar zijn in filosofie en ethiek: heteronomie zet hij tegenover, of op z’n minst naast autonomie, passiviteit zet hij tegenover initiatief, de ander komt soms als vanzelf vóór het ik, en niet door zelfkwellende oefening.

Zie ook Overspannen spraakverwarring. en Wie is de ander bij Levinas?

Wil je commentaar geven of zien: klik op Levinas en ontspanning en scrol naar beneden door.

AI en denkschaamte

Het kost altijd moeite om uit te leggen dat denkschaamte een constructief verschijnsel is. Denkschaamte is de verlegenheid over je eigen denken, ook al was dat denken alleen maar oprecht goed bedoeld. Het kan optreden wanneer, ondanks jouw goede intenties, en volledig tegen je verwachtingen in, de ander juist doodongelukkig blijkt te worden van jouw goedbedoelde ideeën. Die ontdekking kan zich bijvoorbeeld voordoen bij een ouder die nadrukkelijk denkt te weten wat goed is voor zijn kind, of bij de manager die zich enthousiast opdringt aan haar medewerkers. 

Als die denkschaamte optreedt, ontdek je in een split second dat je over de grens van een ander bent heengegaan: ‘Sorry’. Schaamte is nooit leuk, dus denkschaamte in eerste instantie ook niet. Maar als ik weet dat ik de veroorzaker ben van de pijn die iemand anders toont, dan kan ik bijna niet anders dan me verontschuldigen. Over het algemeen is dat de start van een kwalitatief betere relatie met die ander, en zo wordt het verschijnsel constructief.

Cruciaal in deze dynamiek is het eigenaarschap van de kwetsende beweging waarmee alles begint. Het was mijn goede ideetje waarmee ik de ander overliep, het waren mijn goede bedoelingen die de ander in de hoek dreven.

Met grootschalig gebruik van AI zou deze hele dynamiek wel eens anders kunnen komen te liggen. Ik kan misschien nog enige trots of eigenaarschap ontlenen aan de prompt die ik aan AI voorleg voor het genereren van ideeën, maar het is verder toch overduidelijk dat de resultaten niet uit mijn koker komen. Het is zeer twijfelachtig of ik zelf nog de eigenaar ben van het resulterende ‘denkwerk’.

Maar dat betekent ook dat de effecten van dat denkwerk op anderen minder op mezelf terugslaan. Ik zal me minder aangesproken voelen door kwetsuren die het aanricht, ik heb de ideeën ook maar ergens anders vandaan. Tech-denker en journalist Jamie Bartlett bevestigt dat. Hij vertelt in NRC dat het uitbesteden van gedachtenvorming aan AI hem als denker en schrijver luier dreigt te maken. Dat impliceert een vermindering van het gevoel van eigenaarschap van de resulterende ideeën, en dat betekent een verkleining van het gevoel verantwoordelijk te zijn voor wat die ideeën bij anderen aanrichten. Ze zijn toch niet (helemaal) van jezelf.

Desondanks neemt Bartlett een omgekeerde beweging waar: AI kan het gevoel geven dat we slimmer zijn dan we zijn. Mensen krijgen een iets te hoge dunk van hun eigen kunnen en een iets te lage van die van anderen. “Of het gevoel dat hun ideeën beter zijn dan ze zijn. Of dat ze altijd gelijk hebben. AI kan dat absoluut versterken.” Hij ziet dat uitlopen op een samenleving waarin “bedrijven net iets minder goed functioneren, er net iets meer onenigheid is in teams, maar niemand precies kan uitleggen hoe dat komt”.

Maar, anders dan Bartlett, ben ik geneigd te zeggen: zo nieuw is dat helemaal niet. De illusie het beter te weten dan een ander, en voor anderen te denken, is zo oud als de wereld. Die is ook inherent aan (zelf) denken. En dat daardoor bedrijven en teams net wat minder functioneren dan wenselijk is hoort daar al eeuwen bij. Ik ben het met hem eens dat je niet hoeft te hopen dat AI daar iets aan verandert. Maar AI kan er wel toe bijdragen dat het vrij onzichtbare maar wezenlijk constructieve en corrigerende verschijnsel van de denkschaamte uit de dynamiek verdwijnt. Omdat excuses voor je denken alleen maar relevant zijn als die gedachten ook werkelijk van jezelf waren. 

Het zou toch jammer zijn om dat kwijt te raken.

Zie ook IJsbergen en blinde vlekken.

Wil je commentaar geven of zien: klik op AI en denkschaamte en scrol naar beneden door.

Alfa’s, bèta’s en vrijheid

Zodra wetenschappelijke uitspraken en voorspellingen over mensen gaan ontneem je ze een stuk vrijheid. Je verkleint de mogelijkheid tot ontsnapping aan zichzelf en hun omstandigheden.

Natuurwetenschappers (bèta’s) hebben dat probleem niet, want hun uitspraken gaan over moleculen of sterrenstelsels, niet over mensen. Met de ingewikkelde opgave om relevante uitspraken te doen over menselijk gedrag en sociale interactie - zonder de betrokken mensen vast te pinnen - worden specifiek de mens- en geesteswetenschappers (alfa’s) geconfronteerd. Dat komt omdat die uitspraken op onvoorspelbare manier van invloed zijn op de mensen waar ze over gaan. Een weersvoorspelling beïnvloedt het weer niet, een sociale voorspelling doet wél wat met haar ‘objecten’. Dat zorgt voor twee effecten waar natuurwetenschappers geen last van hebben. 

Een eerste effect kan zijn dat mensen, uit weerzin tegen vastpinning of ter afwending van bedreigende voorspellingen, kiezen voor ander gedrag dan voorspeld. Dan kloppen de uitkomsten van het onderzoek dus niet meer, daar gaan je ‘feiten’. Dat is weer van invloed op de status en het prestige van de alfa wetenschappen: de verkregen kennis wordt gezien als ‘soft’, en over het algemeen krijg je er dan minder geld voor.

Een tweede effect kan zijn dat mensen de sociaalwetenschappelijke inzichten wel degelijk als feiten opvatten, en zich laten determineren door de uitspraken die over hen gedaan worden. Filosoof Carissa Véliz zegt: een sociale voorspelling “buigt als een magneet de werkelijkheid naar zich toe”. En zij waarschuwt voor de gevaren daarvan: een hoge voorspellende nauwkeurigheid over individuen is geen wetenschappelijke vooruitgang, maar een symptoom van tirannie. Sociale voorspellingen zijn in feite versluierde bevelen, “wat als objectieve kans wordt gepresenteerd kan een oordeel worden waaraan niet meer te ontsnappen valt”. Je krijgt dan machtsuitoefening vermomd als wetenschappelijke analyse. Voor gewetensvolle sociaalwetenschappers is dat ongewenst en al decennia een bron van kritische reflectie op hun vak.

Het is dan ook geen toeval dat de alfa’s meer dan de bèta’s oog lijken te hebben voor de potentieel gevaarlijke kanten van AI. De opkomst van AI versterkt immers het deterministische karakter van uitspraken over mensen omdat ze door algoritmes als feiten worden behandeld. Véliz: “Als een algoritme exact weet wat jij gaat doen, is dat omdat de wereld via massasurveillance, zo is ingericht dat je geen keuzevrijheid meer hebt”. En alfa wetenschappers zijn gevoelig voor de gevaren daarvan, want die kennen ze van hun eigen sociaalwetenschappelijke inzichten.

Een filosofiedocent aan een hogeschool vertelde mij laatst dat er binnen haar vakgroep veel discussie is over de omgang met AI. Omdat voor schriftelijke werkstukken studenten AI grotendeels het werk laten doen overweegt men om over te gaan op mondelinge examens. En men zoekt naar terreinen die nog niet door AI zijn afgegraasd, om die aan de studenten te presenteren (al wordt dat gebied met de dag kleiner). Deze zorgen leven breed maar, zei zij, eigenlijk alleen bij de geestes- en sociale wetenschappers, niet of nauwelijks bij de docenten van de natuurwetenschappen. Door het deterministische karakter van AI en de natuurwetenschappen is dat verklaarbaar. Maar het betekent wel dat de gewichtige taak van bewaking van de menselijke vrijheid een zaak is van de alfa-wetenschappen. Dan is het niet leuk om voor ‘soft’ te worden versleten.

Zie ook Geschiedenis als exacte wetenschap.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Alfa's, bèta's en vrijheid en scrol naar beneden door.