Sjieke nonchalance

Ooit getuigde het van een zekere chique: niet te veel tijd besteden aan de materiële omgeving waar je in zit. Niet aan het huishouden, want er zijn belangrijkere dingen in het leven: cultuur, zelfontplooiing, uitgaan. Lekker snel een pizza in de oven of uit eten, zo min mogelijk gedoe met koken, dat kon doorgaan voor een goede focus. Besteed geen aandacht aan hergebruik van een plastic zakje als een nieuw zakje zo klaarligt, ga niet omfietsen naar een uitgiftepunt voor pakketjes als het pakketje ook thuis afgeleverd kan worden. Niet zozeer omdat tijd geld is, maar omdat er met tijd betere, waardevollere, hoogstaandere dingen gedaan kunnen worden. 

Zo was ook, als je het kon betalen, de aanschaf van een tweede autootje prima te rechtvaardigen vanuit de gedachte dat je je beter met andere dingen kunt bezighouden dan een omslachtige ov-reis of te letten op je geld- of materieverbruik. Gewoon pragmatisch, met een ‘hoger’ doel voor ogen. Ik heb het hier dus niet over big spenders die opzichtig hun welstand etaleren, maar eerder over spiritueel geïnteresseerden die zich liever niet laten afleiden door allerlei materieel gedoe. Daar rekende ik mezelf ook wel toe, al hebben wij nooit een tweede auto gehad. 

En nog steeds houd ik me liever bezig met boeken lezen dan met het huishouden, maar de allure van slimheid die vastzat aan het vermijden van praktisch werk is er wel vanaf. Het is beslist niet per se goed om een beroep te doen op zoveel materiële ondersteuning omwille van je eigen ontplooiing. Vanwege de planeetverwoestende effecten van onze gemakseconomie, maar ook vanwege de verstikkende hiërarchie tussen zogenaamd hoogstaand en laagstaand werk.

Zie ook Het goede en het echte leven.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Sjieke nonchalance en scrol naar beneden door.

Angsthazen en lefgozers

Hoe vruchtbaar is het om angsthazen af te zetten tegenover lefgozers? Overleven tegenover leven? Met weinig begrip voor elkaars positie. 

Dat is onvruchtbaar, maar ik werd verleid tot die schematisering toen in één weekend twee NRC-columnisten zich op dit vlak nogal verschillend opstelden. Sarah Sluimer hemelde in Het gore lef om je leven aan iets anders dan centjes en leegte te wijden de beroepsgroep van kunstenaars op, omdat zij de waarachtig vrije mensen zouden zijn. Terwijl Ben Tiggelaar  in The Voice: angst en je stem verheffen, mede naar aanleiding van het schandaal bij The Voice, vertrok vanuit begrip voor de gemiddelde mens/medewerker die in zijn bezigheden voor een belangrijk deel door angst gestuurd wordt.

Sarah Sluimer beschrijft haar bezoek aan een kunstenaarscollectief dat bij elkaar komt voor de repetitie van een opera. Men probeert dingen met elkaar uit en gaat zijn eigen creatieve gang. “Iemand speelde ‘Erbarme Dich’ op een piano, een ander zong hoog en mooi, een synthesizer bromde er onheilspellend doorheen, twee mensen dansten, ze leken van de vloer los te komen. Een moment van verheffing…” Ze ziet “Een kalme waarachtigheid die ik al een poos nergens anders gezien heb”, maar stelt vast dat we degenen die het gore lef hebben om hun leven aan iets anders dan centjes en leegte te wijden verafschuwen.

Ben Tiggelaar beschrijft hoe mensen ertoe komen om zich, bijvoorbeeld in organisaties, te schikken naar conventies en grillen van boven hen gestelden omdat ze voor hun broodwinning van hen afhankelijk zijn. Zij leveren vrijheid in en voegen zich naar een angstcultuur. Bij Talpa werd die angstcultuur door een medewerker als volgt benoemd: “Als John de Mol de werkvloer op loopt, klikt het personeel met de hakken. Bang voor de grote baas”. En Tiggelaar snapt hoe dat werkt: angst is essentieel voor het overleven van het organisme mens. Vermijden van verlies is voor ons in de regel belangrijker dan afwijken, tegenspreken en andere risico’s nemen.

Is hier nu sprake van twee verschillende soorten mensen, en kun je daar een normatieve beoordeling op loslaten, in die zin dat de vrije mens à la Sluimer wat hoger staat dan de organisatiemedewerker? Zo zou ik de tegenstelling toch niet willen zien, en daarom ben ik blij met het begrip voor de organisatiemedewerker dat Tiggelaar toont in zijn beschrijving. Maar er valt aan beide kanten van de vergelijking wel wat toe te voegen waardoor de posities gelaagder worden en de tegenstelling aan scherpte kan verliezen.

Aan de kant van Sarah Sluimer denk ik dat de angst zoals Tiggelaar hem benoemt ook een plaats kan krijgen. Zouden kunstenaars geen angst kennen? Zeker, zij hebben het gore lef, maar ze zullen toch ook weleens over de centjes inzitten? 

Aan de kant van Ben Tiggelaar: zoals gezegd, ik ben blij met zijn begrip voor het verschijnsel angst. Maar moet doorbreking van de angst van anderen komen, in casu leidinggevenden? Daar lijkt het op, Tiggelaar bepleit dat je je als leidinggevende bescheiden opstelt, de nadruk legt op leren, vragen stelt, luistert en de inbreng van collega’s waardeert. Maar medewerkers kunnen zich toch ook zelf verenigen, of gezamenlijk hun stem verheffen? Dat hebben de vrouwen bij Talpa tenslotte ook gedaan. 

Zie ook Een gevalletje denkschaamte.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Angsthazen en lefgozers en scrol naar beneden door.

Intieme praktijken

Hoe ongepast is het om in deze tijden van bruut geweld, waaronder systematische verkrachtingen, een lans te breken voor intieme praktijken? Zeker als dat brute geweld ook nog eens gerechtvaardigd wordt als verdediging tegen het decadente karakter van intieme praktijken uit het verweekte Westen?

Dat vraag ik me af, mede naar aanleiding van het boek Intieme revoluties. Tegendraads in seks, liefde en zorg dat ik aan het lezen ben. Door dat boek ben ik geneigd om te antwoorden dat dat helemaal niet ongepast is. Omdat ik lees dat engagement met intieme praktijken zoals seks, liefde en zorg, geen wereldvreemde, naïeve bezigheid is die kansloos is tegenover de gegeven bruutheid van de maatschappelijke werkelijkheid en verhoudingen. 

Want, zegt het boek, die bruutheid zou weleens nauw verband kunnen houden met patriarchale manieren van denken over vrouw-man verhoudingen. Niet alleen in Rusland, maar ook bij ons. En in die manieren van denken blijkt verandering mogelijk te zijn, zo betogen de hoofdstukken in allerlei toonaarden. Via verschillende auteurs komt het revolutionaire potentieel van intieme intermenselijke praktijken aan de orde. In plaats van de private, intieme sfeer strak af te zonderen van de publiek-maatschappelijke sfeer draagt het boek de boodschap uit dat veranderingen die zich afspelen tussen twee of drie mensen hun doorwerking hebben op het maatschappelijke vlak. In termen van Habermas: de systeemwereld koloniseert misschien onze leefwereld, maar de leefwereld slaat terug.

Zo stelt het Voorwoord: “Wat er beweegt onder de lakens en in de huiskamers is nu eenmaal niet uitsluitend een kwestie van persoonlijke keuzes en voorkeuren. Dat onze intimiteit ook politiek is, maakt haar meteen ook tot een terrein waar alternatieven en verzet vorm kunnen krijgen”. De bedoeling van het boek is “de mogelijkheid van politiek verzet in de intieme sfeer verder onderzoeken”, namelijk via de vraag hoe we, door het doorbreken van normen op het vlak van seks en zorgrelaties, bredere sociale verandering in gang kunnen zetten.

Dat is eigenlijk precies wat ik ook hoop en vermoed (zie bijvoorbeeld Levinas en politiek) van de werking van het centrale thema van Levinas, de ontmoeting met de andere mens, die mij verandert. Ook dat werkt breder door dan alleen op de verhouding tussen mij en de ander: dat heeft maatschappelijke gevolgen. Is dat wishful thinking? Of keiharde zachtheid?

Wil je commentaar geven of zien: klik op Intieme praktijken en scrol naar beneden door.

Verontwaardiging

Ik kreeg wat verontwaardigde reacties op blogberichten waarin de vanzelfsprekendheid van ons westerse verlichte denken ter discussie staat. In Meten met twee maten constateerde ik dat trotse nationale beschavingen zoals de Chinese en de Indiase steeds vaker de universele pretentie van westerse beschavingsidealen afwijzen. En in De goede kant van de geschiedenis dat het niet zo eenduidig helder is wat die goede kant van de geschiedenis precies is. Is dat de richting die de meeste overlevingskansen heeft, eventueel via de inzet van religieus en gewelddadig nationalisme (alweer: zie China, India en natuurlijk Rusland)? Of de richting die inzet op individuele mensenrechten en het terugdringen van groepsgebonden religieus en/of nationalistisch geweld?

Ik snap de verontwaardiging wel. Ook ik voel de aantrekkingskracht van universele waarden zoals de waardigheid van het individu en de onaantastbaarheid van grondrechten voor iedere mens. Tegelijkertijd ben ik er al langer van overtuigd dat het dominante mensenrechtendiscours een blinde vlek kent. Met zijn nadruk op de rechten van het individu heeft het geen of weinig oog voor de betekenis van nationale of nationaal-religieuze identiteit van een mens.

Jazeker, daar moet een mens vrij voor kunnen kiezen, ook volgens de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens (bijvoorbeeld artikel 15). Maar die religieuze of nationale of nationaal-religieuze identiteit eist, vanuit haar aard, meer dan dat. Die identiteiten stellen soms de groep boven het individu. En dat is beslist niet de intentie van de bescherming van identiteiten die de Universele Verklaring op het oog heeft. Die identiteiten moeten geweldloos, soft en onschuldig zijn.

Maar dat zijn ze niet. Denk aan patriarch Kirill die de gruwelijke bombardementen in Oekraïne verdedigt met een beroep op de Russisch-orthodoxe beschaving. Of aan Israëlische kolonisten die geweld tegen Palestijnen rechtvaardigen met een beroep op de nationaal-Joodse geschiedenis of Hindoes die Moslims geweld aandoen omdat die niet in India thuis zouden horen.

Je zou dat, met onze westerse blik, het ‘verkeerde’ nationalisme of religieus-nationalisme kunnen noemen. We zouden onszelf, met ons getemperde westerse identiteit, gemakkelijk superieur kunnen wanen, aldus historicus James Kennedy vorige week in Trouw, en onszelf zo aan de goede kant van de geschiedenis situeren. Maar dat laatste doet hij juist niet, want dat groepsgebonden religieus-nationalistische identiteitsdenken heeft misschien wel de toekomst. “Misschien is het een illusie te denken dat geloof lang kan gedijen zonder politieke macht” aldus Kennedy. 

Voor mij wordt daardoor de kwestie die hier aan de orde is alleen maar klemmender. Want als je ‘de toekomst hebt’, sta je dan per definitie aan de goede kant van de geschiedenis? Zo zal de immer genuanceerde Kennedy het toch niet bedoelen?

Zie ook De goede kant van de geschiedenis.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Verontwaardiging en scrol naar beneden door.

De gezonde oorlog

Het lijkt wel alsof psychiater Damiaan Denys de oorlog in Oekraïne verwelkomt. Door die oorlog, zegt hij in gesprek met Trouw, hebben we nu iets om écht bang voor te zijn. In plaats van de irrationele pseudo-angsten en neuroses die het gevolg zijn van onze doorgedraaide welvaartssamenleving. Per saldo “maakt de oorlog ons juist mínder bang”.

Denys legt uit dat, omdat het bij ons al zeventig jaar niet meer gaat om existentiële dingen als oorlog en vrede, maar om “het Eurovisiesongfestival en vrij kunnen reizen”, wij geen echte angst meer kennen. We kennen alleen de angst dat we niet genoeg genieten en consumeren, of in ieder geval minder dan anderen om ons heen. De focus op dat soort geluk heeft onze geestelijke weerbaarheid aangetast, en daarom is de vraag naar hulp in de ggz tot bizarre hoogten gestegen. 

Denys: “Een interessant voorbeeld is Londen tijdens de Tweede Wereldoorlog. Voordat de oorlog uitbrak, was dat een behoorlijk neurotische stad, met veel mensen die onder nervositeit en zenuwziekten leden. Nadat de stad was gebombardeerd was driekwart van die neurosen in één klap verdwenen. De focus op mentaal welzijn is een luxe. ‘Oeh, ik ben bang, ik heb een coach nodig’ – dan denk ik: doe eens normaal”.

Zou Denys de samenleving in Israël, waar het naakte bestaan regelmatig wordt bedreigd van een volk dat sowieso weinig rust en vrede heeft gekend, gezonder vinden dan de onze? Zou door de algemene dienstplicht en focus op militaire veiligheid er in Israël minder angst leven dan in Nederland? Ik moet zeggen, met op mijn netvlies de Oekraïense beelden van totale vernietiging en van traumatisering die zich daar voor je ogen voltrekt vind ik Denys wel erg kort door de bocht gaan. Ik kan zijn nadruk op de positieve effecten van oorlog werkelijk niet onderschrijven.

Overigens lijdt Israëlische deelname aan het Songfestival in ieder geval niet onder die militaire waakzaamheid, evenmin als de decadente luxe van swingstad Tel Aviv.

Zie ook Oorlog of de ander.

Wil je commentaar geven of zien: klik op De gezonde oorlog en scrol naar beneden door.

Decadent?

Kun je zeggen dat we in Europa 75 jaar met flauwekul bezig zijn geweest? Dat de opbouw van verzorgingsstaten na 1945, de stimulering van democratie en inspraak, de bevrijding van beknellende sekse- en genderrollen niet meer zijn geweest dan luxe spielerei voor een verwend continent?

Zo denken Poetin en Kirill, het hoofd van de Russisch-orthodoxe kerk, erover. Het is voor hen zelfs reden om de invloed van het decadente Westen militair te lijf te gaan en bewijs te willen leveren van de superioriteit van de Russisch-slavische cultuur.

Maar ook menige Westerse commentator neigt ertoe om de Europese bloeiperiode van de afgelopen decennia te beschouwen als voos en bedrieglijk. Zo stelt politicoloog Jonathan Holslag bijvoorbeeld dat de pijlers waarop de welvaart van Europa rust stuk voor stuk rot zijn. Europa’s economische macht is een afgeleide van bruut imperialisme uit voorbije eeuwen en nog steeds gebaseerd op uitbuiting, en militair zijn we volledig afhankelijk van de Verenigde Staten.

De constatering door Holslag dat de fundamenten van Europa verrot zijn deel ik wel. Ik kan me, met Jonathan Holslag en Rob de Wijk en andere realisten, opwinden over de grenzeloze naïviteit van veel Europeanen die denken dat militaire macht en legers niet meer nodig zijn. Of over de economische uitbuiting van de rest van de wereld en het milieu, waardoor het Westen zich nog steeds disproportioneel veel olie en andere grondstoffen toeëigent.

Maar dat het, op die wrakke pijlers, alleen maar om flauwekul en luxe decadentie ging, bestrijd ik. Europa heeft in veel opzichten de drie kwart eeuw na 1945 gebruikt voor werkelijke prestaties op het vlak van rechtsstatelijkheid, democratisering en intellectuele en artistieke creativiteit. En dat niet, zoals vaker in de geschiedenis, alleen voor een elite maar voor grote groepen in de samenleving, die zich daardoor met succes konden emanciperen.

Ik weet het, dat levert ook veel overconsumptie en stuitend oppervlakkig amusement op. Maar toch ben ik geneigd te spreken van een culturele bloeiperiode zonder weerga in de geschiedenis.

Zie ook Wie roept de noodtoestand uit?

Wil je commentaar geven of zien: klik op Decadent? en scrol naar beneden door.

Hoe totalitair is Jan Keij?

Het vorig jaar verschenen Tijd als kwetsbaarheid in de filosofie van Levinas van Levinas-kenner Jan Keij is een knap geschreven boek. Allereerst is het een prestatie om op een zinnige manier over tijd te schrijven, omdat tijd een per definitie vluchtig en ongrijpbaar verschijnsel is. Augustinus zei niet voor niets: Als niemand het mij vraagt, weet ik wat tijd is; als ik het wil uitleggen, weet ik het niet. 

Nog gecompliceerder wordt het als je het wilt hebben over de filosoof Levinas die spreekt over mogelijke parallellen tussen onze beleving van tijd en onze beleving van de andere mens. Het is juist díe verbinding tussen de ongrijpbaarheid van het heden en die van de ander die Jan Keij op rustige, volhardende manier onder de aandacht brengt. Het lukt hem, wat mij betreft, om uit te leggen hoe Levinas beide vluchtigheden onder de noemer kwetsbaarheid brengt en ze zo met elkaar in verband brengt. 

Minder geloofwaardig vind ik de manier waarop Keij de ervaring neemt als leidraad voor zijn betoog. Met Levinas deelt Keij de interesse voor de geleefde ervaring van mensen, hij zoekt naar de betekenis van tijd en de ander voor ons concrete bestaan. Daarin volg ik hem (en Levinas) graag, maar uiteindelijk slaagt Keij er naar mijn idee niet in om het uitgangspunt van de ervaring tot in de uiterste consequenties vast te houden. 

Dat heeft te maken met de manier waarop Keij menselijke ervaringen inzake tijd en de ander centraal stelt. Hij laat namelijk maar een heel bepaalde selectie van ervaringen toe als geldige ervaringen, en dat zijn (niet toevallig?) die van hemzelf. Het kwalijke daarvan is dat als je die niet deelt, je vrij letterlijk wordt buitengesloten.

Nu kun je de indruk krijgen dat Keij ruimte laat voor alternatieve ervaringen. Hij zegt “En als je vervolgens iets leest wat je niet ervaart, moet je dat gewoonweg niet geloven”, maar het lijkt erop dat hij daarmee niet doelt op de ervaringen die híj centraal stelt. Want verder gelooft hij dat je vanzelf uitkomt bij de ervaringen zoals hij die heeft, als je maar zorgvuldig let op  “eigen reacties op anderen in je omgeving. Ik heb het geprobeerd en merkte dat het ethische voor mij inderdaad in alles is, overal is en uit alles spreekt.”

Hoe dwingend Keij kan worden in het algemeen maken van zijn eigen ervaringen, blijkt als hij de consequenties trekt. Zo is een consequentie van zijn ervaring van altijd- en alomaanwezigheid van ethiek dat theorieën over de oorsprong van het leven die daar niet vanuit gaan geen bestaansrecht hebben. “Elke oorsprongsidee die ongeschikt is voor ethiek gaat zonder meer de prullenbak in. Ik zal daar consequent in zijn…” Dat mag hij natuurlijk denken en stellen, maar het wordt tricky als hij daarvoor een beroep doet op ervaring die iedereen wel moet hebben: “en mijn vraag aan jou, de lezer, is daarin mee te gaan door vast te houden aan je ervaring”. Geen alternatieve ervaring mogelijk, Keij vooronderstelt dezelfde ervaring bij iedereen, de andere gaan de prullenbak in. Dat is totalitair gedacht. Jan Keij produceert zijn eigen uitgestotenen.

Deze tekortkoming van Keij’s boek weegt zwaar. Vooral omdat de strijd tegen de totaliserende tendensen van het denken voor Levinas zijn hele leven lang een centraal thema is geweest. Zoals Keij zelf ergens zegt, ging het Levinas om het “breken met de eenheid: verschil, scheiding”, zodat mensen niet meer gelijkgeschakeld worden, en – ook al in de woorden van Keij – de relatie tussen mensen ook de relatie is “waarbij wij beiden absoluut verschillen van elkaar”. Maar als je dat zegt, dan moet je toch ook de ruimte laten voor een absoluut verschil in ervaringen, bijvoorbeeld van het wel of niet ervaren van het appèl van de andere mens als ethische drive?

Keij lijkt niet te beseffen dat zijn benadering de deur openzet naar een ideologische bevlogenheid die geneigd is van de wereld een gesloten ontologisch geheel te maken, of in de triomfalistische woorden van Keij: “een schitterende filosofische systematiek die haar weerga niet kent; een systematiek die vervat ligt in één enkel punt.” 

Volgens mij was Levinas daar juist beducht voor. Omdat hij de filosoof is van het verschil, dat volgehouden moet worden, tot op het punt dat de ethische ervaring van de één die van de ander niet is, of zelfs dat de één die heeft en de ander niet, totdat de ander zelf zegt dat hij die heeft. Dat is pas écht verschil.

Zie voor de volledige recensie de website.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Hoe totalitair is Jan Keij? en scrol naar beneden door.

Niet universeel, wel hartverwarmend

Mag dat wel, meer geven om Oekraïne dan destijds om Syrië? Want dat is wat er gebeurt nu Europa zich op grote schaal solidair verklaart met Oekraïne. Met zichtbaar meer innerlijk enthousiasme dan voor Syrië. Zo hebben we het toch niet geleerd? Ja, ik denk dat dat wel mag. Ik ben geneigd dit soort solidariteit hoog te waarderen.

Maar, schrikken sommigen dan, is onze solidariteit dan nog wel universeel? Want zo hoort dat toch? Hoogleraar Leo Lucassen, voorvechter van meer immigratie vanuit de hele wereld, oordeelt zelfs zurig “dat we deze solidariteit niet los kunnen zien van het xenofobische en islamofobe klimaat van de afgelopen decennia”. En paus Franciscus wordt, in lijn met de universele blik van het Christendom, niet moe om te vertellen dat menselijke waardigheid zich volgens de definitie van de mensenrechten toch niets aantrekt van geografische afstanden en cultuurverschillen? Als de menselijke natuur geneigd is zich meer van nabij dan van verwijderd leed aan te trekken, dan is dat jammer voor de menselijke natuur. Abstract en universeel zullen we zijn.

Maar zo werkt het dus niet. Nabij leed, van mensen met wie we ons makkelijker kunnen identificeren, pakt ons eerder beet. Het grijpt aan op gevoelsniveau in plaats van op het abstracte juridische niveau van de universele mensenrechten. Ik vind dat menselijk en realistisch, en blijkbaar kan, goddank, realisme ook eens een keer hartverwarmend zijn.

Daarbij ben ik nog universalistisch genoeg voor diepe verontwaardiging over het racisme aan de grenzen van Oekraïne. Geregeld worden zwarte en Islamitische vluchtelingen uit Oekraïne niet toegelaten tot Polen, Hongarije of Slowakije, en teruggestuurd. Maar ook die verontwaardiging voelt realistisch aan. Als de ellende zo voelbaar dichtbij en gelijk is voor alle betrokkenen, dan mag opnieuw de identificatie en verwantschap, nu van de gedeelde ellende, zijn werk doen. Als daar de Moslims en de zwarten apart gezet worden, dan hebben Lucassen en de zijnen een punt voor zover ze op stuitende discriminatie wijzen. Nabijheid blijft het trefwoord.

Zie ook Dikke en dunne moraal.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Niet universeel, wel hartverwarmend en scrol naar beneden door.

De goede kant van de geschiedenis

Er werd vorige week, nog vóór de brutale inval in Oekraïne, nogal kwistig gestrooid met de term ‘de goede kant van de geschiedenis’. De aanleiding was de publicatie van het NIOD-rapport over de oorlog die Nederland in Indonesië voerde ter onderdrukking van de onafhankelijkheidsbeweging. Nederland zou in dat conflict aan de verkeerde kant van de geschiedenis hebben gestaan, zo stelden diverse commentatoren.

Het gebruik van de uitdrukking ‘de goede kant van de geschiedenis’ kan van alles betekenen. Bijvoorbeeld dat je goed gegokt hebt in de onoverzichtelijke kluwen van tegenstrijdige belangen in een bepaald historisch conflict. Je hebt de kant gekozen van de uiteindelijke overwinnaar, en omdat geschiedenis geschreven wordt door de overwinnaars zit je goed. Zo (cynisch) bezien heeft Poetin nog een kansje, maar het is wel duidelijk dat Nederland dan aan de verkeerde kant stond in de jaren veertig van de twintigste eeuw, want Indonesië heeft de onafhankelijkheidsoorlog gewonnen. Maar dan stond Nederland ten tijde van de VOC aan de goede kant, want het wist eeuwenlang nagenoeg onomstreden de bovenliggende partij te zijn.

Maar het kan ook betekenen dat de goede kant van de geschiedenis opgevat moet worden in morele zin, en dat wij weten wat moreel goed of slecht is in de geschiedenis. De geschiedenis zou bijvoorbeeld een constant menselijk streven naar vrijheid te zien geven en als je dat ondersteunt kies je de goede kant. Dat hoeft niet te betekenen dat je de machtsstrijd wint, je kunt strijdend voor de goede zaak ten onder gaan. Allemaal heel actueel in deze voor Oekraïne bange dagen.

Overigens staat Nederland tegenover de Indonesische onafhankelijkheidsstrijders ook vanuit dit laatst perspectief aan de verkeerde kant. Dus welk van de twee genoemde perspectieven je ook kiest (er zijn er vast meer mogelijk), voor Nederland eind jaren veertig laat zich de uitdrukking ‘aan de verkeerde kant van de geschiedenis’ al gauw gebruiken, moet ik toegeven. Maar ik blijf ongemak voelen. Dus laat ik besluiten met een aantal vragen die de uitdrukking bij me oproept.

- Welke van de twee genoemde perspectieven bedoelen gebruikers van de uitdrukking?

- Koloniaal zijn in de twintigste eeuw was verkeerd, maar hoe was dat in de 17e en 18e eeuw?

- Gaat het misschien om stabiliteit? Is een rechtvaardige oplossing vooral goed omdat die het meest duurzaam is? Of biedt de overwinning van de sterkste partij de meest stabiele uitkomst? Ik denk hierbij ook aan de situatie van Israël en de Palestijnen op de Westbank.

- Is finlandisering van de Oekraïne ‘goed’ omdat het de beste kansen biedt voor een nieuw globaal machtsevenwicht? Of moet je per definitie de vrijheidsdrang van de Oekraïners steunen omdat dat de goede richting is van de geschiedenis?

Zie ook Schuiven.

Wil je commentaar geven of zien: klik op De goede kant van de geschiedenis en scrol naar beneden door.

Vrolijkheid

In een eerder blogbericht stelde ik dat liberale varianten van de Christelijke godsdienst niet erg levensvatbaar lijken te zijn. Met een levensvatbare liberale variant bedoel ik een versie die ruimdenkendheid, pluraliteit van waarheden en wetenschappelijke bevindingen toelaat en tegelijkertijd vitaal en geloofwaardig blijft. 

Vorige week werd ik in eerste instantie bevestigd in die gedachte door een interview met twee leden van Trouw’s Theologisch elftal. Alain Verheij en Erik Borgman denken dat de Christelijke orthodoxie de toekomst heeft. Kerken die democratisch, tolerant en soepel in de leer zijn leggen het af tegen behoudende kerken. Liberale varianten lijken inderdaad niet van de grond te komen. 

Maar tegelijkertijd spraken ze die gedachte tegen. Verheij oppert dat de toekomstbestendigheid van de kerk mede van vrolijkheid afhangt. Maar die komt hij aan de behoudende kant van de kerk – net zo min als aan de vrijzinnige kant – niet veel tegen, dus dat is in strijd met zijn optimisme over de orthodoxie. Ook Borgman ziet veel negatieve orthodoxie, dus de vraag is waar zijn optimisme vandaan komt. Daarom weet ik ook niet meer zo zeker of de toekomst is aan de Christelijke orthodoxie. 

Ik denk dat Verheij wel gelijk heeft als hij vrolijkheid noemt als een belangrijke factor. Dat zou kunnen verklaren waarom zowel progressieve als behoudende Joodse gemeentes het aardig doen. Want er zit onmiskenbaar iets lossigs en relaxeds in de wijze waarop het toegaat in de sjoels en de liturgie, zowel bij de liberalen als bij de orthodoxen. 

En dat, denk ik, zou op zijn beurt wel weer eens samen kunnen hangen met de diversiteit van interpretaties, en vele manieren van uitleg van teksten die de Joodse traditie koestert. Over de hele breedte van die traditie, zelfs in de Joodse kringen die je fundamentalistisch zou kunnen noemen. Want, zoals filosoof Richard Cohen zegt, “de meest traditionele, de meest zogenaamd orthodoxe lezers van joodse teksten zijn juist díe geleerden die meer commentaren kennen, meer interpretaties, een grotere verscheidenheid aan lezingen, en niet minder, en zeker niet één zogenaamde ‘letterlijke’ lezing”. 

Zie ook Meerstemmigheid.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Vrolijkheid en scrol naar beneden door.

Meten met twee maten

Het centrum voor mensenrechten van de VU heeft stomme fouten begaan. Je onderzoeksprogramma naar mensenrechten mede laten financieren door China wekt argwaan en als je vervolgens ook nog zegt dat de Oeigoeren niks te lijden hebben, dan wordt die argwaan bevestigd. Voor die stommiteiten moet het centrum boeten op dit moment. Het krijgt de wind van voren in de publiciteit en raakt een deel van zijn inkomsten kwijt. Toch vind ik het geluid van het centrum, afgezien van de missers, zo gek nog niet.

Het Cross Cultural Human Rights Centre (CCHRC), zoals het officieel heet, hanteert de zogenaamde ‘receptorbenadering’ van mensenrechtenkwesties zoals de vrijheid van meningsuiting, onderdrukking van dissidenten en opvang van vluchtelingen. De kern van die aanpak, onder meer gepropageerd door de hoogleraren Tom Zwart en Peter Peverelli, is om in plaats van de dialoog aan te gaan via instituties zoals de VN of westerse mensenrechtenorganisaties, aan te sluiten bij lokale structuren en bij de waarden in een lokale cultuur die vaak erg lijken op de mensenrechten maar eigen accenten leggen.

Tom Zwart verwoordt het motief achter de receptorbenadering als volgt. “De VN doet alsof mensenrechten altijd gestoeld moeten zijn op liberale waarden zoals autonomie, individualisme, rationaliteit, en dat ze altijd moeten zijn verankerd in een rechtssysteem. Ik ben zelf liberaal en jurist en zie de voordelen hiervan wel in, maar ik zie niet in waarom dit de enige manier zou moeten zijn. Hoe kun je samenlevingen die minder liberaal zijn en wat minder waarde hechten aan het formele statelijke recht, toch binnenboord houden omdat ze wel hun best doen? De VN heeft daar baat bij, want ze verliest steeds meer draagvlak.”

Deze redenering snijdt hout en wel om twee redenen. Ten eerste hebben Zwart en Peverelli  een punt als ze zeggen dat de universalistische pretentie van het VN-mensenrechtenverdrag – het zou ‘de enig mogelijke manier’ van formulering van mensenrechten zijn – problematisch is omdat die arrogant overkomt en lokale rechtstradities onderschoffelt. En ten tweede: ook al gelooft het Westen zelf in die universele mensenrechten, het is er zelf nooit in geslaagd om er consequent naar te handelen.

Wat is er problematisch aan de universalistische pretentie van het VN-mensenrechtenverdrag? Die pretentie is op zijn minst voorbarig zolang andere volkeren en culturen, bijvoorbeeld de Chinese, de Indiase en sommige Afrikaanse, zeggen dat zij niet zoveel hebben met de VN-formules. Wie zijn wij dan om hen die formules als hoogste waarden voor te schrijven? Dat lijkt toch wel erg op Westerse culturele arrogantie. Deze gedachte verliest iets van zijn kracht als je vaststelt dat er wel degelijk individuen van over de hele wereld, China, India en Afrika incluis, een beroep doen op door de VN geformuleerde mensenrechten en onderdrukking aan de kaak stellen. Maar als miljoenen anderen geen probleem hebben met de afwijzing van het VN-verdrag door hun regeringen, dan kun je die rechten moeilijk universeel noemen.

Het tweede punt – namelijk dat het Westen boter op het hoofd heeft vanwege het niet of slechts selectief naleven van zijn eigen mensenrechtenverklaringen – werd als punt onlangs aangedragen door Kiza Magendane in zijn NRC-column. Hij wijst erop dat het Verdrag voor de Rechten van de Mens van 1948 en het Vluchtelingenverdrag van 1951 vanaf het begin een exclusief karakter hadden. Zij kwamen immers tot stand in een “tijd waarin sommige bewoners van planeet aarde door toonaangevende landen nog niet als ‘mens’ werden erkend. Kolonisatie, Jim Crow, apartheid waren nog een realiteit”. Het is wat makkelijker praten over universaliteit als hele volksstammen buiten het universum vallen. Zo kon men feitelijk doorgaan met het uitbuiten van koloniën, het omverwerpen van socialistische regimes en het discrimineren van zwarten, want dat was toch verwegistan en het ging niet echt om mensen. En er is in dat opzicht niet veel veranderd, zegt Magendane, want push-backs en migratiedeals maken het mensenrecht om asiel te vragen tot een farce. Voor de niet-Europeaanse mens, wel te verstaan. Het Westen meet feitelijk met twee maten.

Alles bij elkaar genoeg reden voor de vraagtekens die het CCHRC plaatst bij de heilige status van het Mensenrechtenverdrag in het Westen. En voor het zoeken naar meer pragmatische benaderingen voor het waarborgen van rechten van dissidenten en vluchtelingen. Dat sluit aan bij de bedenkingen die Hannah Arendt al in de jaren vijftig had over de waarde van het Vluchtelingenverdrag. 

Zie ook Utopisch universalisme is ook voor Joden te hoog gegrepen.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Meten met twee maten en scrol naar beneden door.