Het Rijnsaksisch-Angellandse model

Ik kom er niet goed uit. Er is duidelijk een omslag aan de gang in het denken over de manier waarop wij in de samenleving onze samenwerking willen organiseren. Maar kun je dat benoemen als een verandering in de richting van het Rijnlandse model? Met niet alleen aandacht voor de aandeelhouders zoals in het Angelsaksische model, maar ook voor medewerkers, klanten en de omgeving?

Als het gaat om overheidsorganisaties is dit wat we zien: minder denken in markttermen met de burger als consument of kostenpost en met efficiencytargets als hoogste doel; en meer aandacht voor de menselijke maat en kwaliteit door meer regelruimte te geven aan frontlijnprofessionals zoals leraren, zorgmedewerkers en ambtenaren.

Ik zou zeggen: dat is inderdaad een omslag naar het Rijnlandse model van organiseren, weg van het Angelsaksische model met zijn top-down-command-and-control management.

Maar dat is te simpel gedacht. Er doen zich zeker tendensen voor in de Rijnlandse richting, het woord wordt ook door steeds meer politici en beleidsmakers in de mond genomen. Maar die tendensen gaan gepaard met daaraan juist tegengestelde bewegingen.

Als voorbeeld zet ik een aantal uitspraken in Trouw van minister De Jonge naast elkaar over de werking van ons zorgstelsel. De Rijnlandse accenten zijn duidelijk aanwezig, zoals de volgende:

“De markt gaat onze problemen niet oplossen”; We moeten toe naar “minder markt en meer samenwerken, een sterke overheid”; “Concurrentie is van vroeger, samenwerken is de toekomst”; “Er zijn in deze crisis fantastische vormen van regionale samenwerking ontstaan”.

Maar dat gaat geruisloos over in pleidooien voor meer centrale regie en top-down management: 

“De zorg is wel héél decentraal ingericht”; “Wij hechten aan autonomie, ook voor de zorgverleners zelf geldt dat in sterke mate. Op een geweldige manier is alles verdeeld in kleine eilandjes waarop zorgaanbieders zelf mogen bepalen hoe ze dachten dat de dingen zouden gaan. Prima in vredestijd, maar in oorlogstijd buitengewoon complex”; “Normaal mag ik graag samen optrekken in plaats van van bovenaf te sturen”; “Er is veel meer centrale regie nodig in de zorg…een directe commandolijn”. 

‘Oorlogstijd’, ‘commandolijn’, dat soort woorden lijken regelrecht te komen uit de koker van het Angelsaksische model met zijn martiale retoriek. Daar koestert men graag de voorstelling van het dagelijkse economische leven als een permanente noodtoestand en struggle for life, ofwel van ‘de wereld als markt en strijd’, naar het boek van Michel Houellebecq. ‘Excelleren’, ‘uiterste inspanningen’, ‘competitie’ en ‘overwinnen’ zijn dagelijkse strijdkreten uit het Angelsaksische arsenaal, ook in volle vredestijd, crisis of geen crisis. Die termen lenen zich niet goed voor het Rijnlandse model waar onmiskenbaar ook gezocht wordt naar vormen van harmonie, ontspanning en gemoedelijkheid. 

Nu weet ik wel dat het op dit moment écht crisis is, en dat Hugo de Jonge die moet managen. En dat centrale regie over de ziekenhuizen en de GGD’s waarschijnlijk had geholpen om de bestrijding van de pandemie eerder op de rails te zetten. Noem het maar even oorlogstijd waar we in zitten. 

Maar ik ben er niet helemaal gerust op dat bij het terugkeren van de vrede het crisismodel van centrale aansturing weer mag wijken voor meer inbreng van de lokale frontlijnwerkers. De verleiding van permanente centrale regie is voor sommige bestuurders erg groot, en als de markt niet meer in de mode is, dan realiseren ze dat net zo makkelijk via een centraal gestuurde planeconomie. Dan zijn de verwijzingen naar het Rijnlandse model gratuit, resteert een ratjetoe van Angelsaksische en Rijnlandse elementen, en hebben de vakmensen opnieuw het nakijken.

Zie voor een heldere inleiding in het Rijnlandse denken het nieuwe boek van Jaap Peters, een van de aartsvaders van de Rijnlandse beweging, die vandaag 65 jaar wordt. Gefeliciteerd Jaap!

Wil je commentaar geven of zien: klik op Het Rijnsaksisch-Angellandse model en scrol naar beneden door.

Levinas en De Beauvoir

Het kan niet anders of ze zijn elkaar meerdere keren op straat tegengekomen op die paar academische vierkante kilometer rondom de Boulevard Saint-Germain en de Sorbonne. Emmanuel Levinas (van 1906) en Simone de Beauvoir (van 1908) woonden en werkten grote delen van hun leven in Parijs als schrijvende intellectuelen. Maar ze zullen elkaar woordeloos gepasseerd zijn want hun intellectuele universums lagen mijlenver uit elkaar.

Toch zijn er tal van parallel lopende interessegebieden in de werken van Levinas en De Beauvoir te vinden die het interessant maken om de standpunten van beiden te vergelijken. Dat geldt bijvoorbeeld voor het onderwerp denkschaamte, dat bij Levinas uitgebreid aan de orde komt. Denkschaamte is de schaamte die je kunt hebben voor je eigen denken, vooral als je meent het beste voor te hebben met een ander. Wanneer dat leidt tot denken voor die andere mens en wanneer die ander dat vervolgens evident niet leuk vindt, dan kan bij de denker het gevoel optreden: ik ga te ver, ik overschrijd een grens.

Een noodzakelijke voorwaarde voor het optreden van denkschaamte is dus het koesteren van ideeën, en het bijna heilige geloof dat uitvoering van die ideeën niet alleen goed is voor jouzelf, maar voor ieder ander. Welnu, het ontbrak De Beauvoir bepaald niet aan idealen, de hele maatschappij moest op de schop om te komen tot meer rechtvaardige en adequate sociale verhoudingen. Daarvoor moest liefdevolle strijd worden gevoerd.

Maar dat euforische geloof in goedbedoelde plannen kende grenzen, en De Beauvoir wist dat. In de woorden van haar biograaf Kirkpatrick: “Het bestaan willen rechtvaardigen door liefdevolle toewijding was ook problematisch, schreef ze. Ten eerste kon het voorwerp van onze toewijding zich eraan ergeren dat we ons geluk baseren op de aanvaarding van iets waar die ander niet om heeft gevraagd. Toewijding aan anderen kan tiranniek zijn, als we door toewijding de vrijheid van de ander ongewild beperken.” Omdat er zo veel mensen zijn die zich willen toewijden aan anderen wilde de Beauvoir weten: is het mogelijk om toegewijd te zijn zonder een tiran te worden?

Hier nadert De Beauvoir het denken van Levinas in het hart. Bijvoorbeeld als die in het voorwoord van Totaliteit en Oneindigheid aankondigt dat het hem in dat boek te doen is om de vraag in hoeverre wij misschien de dupe zijn van de moraal. Is het mogelijk dat ons geloof in onze goede bedoelingen uitmondt in totalitaire systemen?

Dat noem ik een besef van denkschaamte, bij Levinas en bij De Beauvoir. Ik kom dat bij De Beauvoir opnieuw tegen als ze met haar levenslange intellectuele partner Sartre terugkijkend bespreekt wat hun geloof in radicale vrijheid en autonomie op relationeel gebied anderen aan schade heeft berokkend. Zij waren er steeds vanuit gegaan dat hun incidentele geliefden, jong of oud, rijk of berooid, vrij waren om te handelen en zelf keuzes te maken. In het gesprek met Sartre beseft ze de gemakzuchtigheid van dat denkbeeld: “Wat ik ons verwijt, mijzelf net zo goed als u overigens, is de manier waarop wij in het verleden, in de toekomst, in het absolute de mensen behandelen; dat we zover waren gekomen dat we hen op die manier verdriet deden leek me onaanvaardbaar.”

De Beauvoir onderkende haar eigen solipsisme, en schaamde zich naar ik aanneem over de hoogdravende denkbeelden die daaraan ten grondslag lagen. Maar dan ligt ook meteen de ommekeer ten goede binnen handbereik.

Zie ook Hoe totalitair is Levinas zelf?

Niet (helemaal) verkeerd

Nieuws over de financiële sector doet over het algemeen mijn hart niet sneller kloppen, althans niet in positieve zin. Voor zover het de handel in simpele aandelen betreft vind ik het allemaal best, ook al doe ik er zelf niet aan – behalve via mijn deelname in het ABP. 

Wat mijn weerzin wekt is het circus van derivaten en opgeklopte financiële constructies vanwege de compleet van de gewone economie losgezongen werkelijkheid die daar is ontstaan. En die vervolgens wel op verregaande manier de bezitsverhoudingen in de gewone werkelijkheid verstoort. Daar is iets fundamenteel mis.

Maar goed, toen ik onlangs las dat Amsterdam Londen overvleugelt als financieel centrum vond ik dat toch niet verkeerd. Niet alleen om het Oranje- en vooral Europa-chauvinisme wat bij mij dan ondanks alles de kop opsteekt, maar vooral vanwege de criteria die genoemd worden als redenen voor de verhuizing naar Amsterdam. Want dat zijn zinnige criteria. 

Anders dan je zou denken bij het beeld van een financiële Bonanza hechten de spelers (banken en beleggingsmaatschappijen) belang aan goed toezicht, dus bij de keuze van een nieuwe vestigingsplaats speelt de aanwezigheid van goede regulering en toezichthoudende instanties een rol. Omgekeerd lijkt onze strenge bonuswetgeving geen obstakel te zijn.

Verder blijken, in weerwil van de cowboyreputatie van de financiële bedrijven, solide factoren als de bestendigheid van een land, de handelscultuur, het leefklimaat en goede (digitale) infrastructuur van groot belang te zijn voor de vestigingsbeslissing. 

Niet verkeerd, denk ik dan. Het financiële Wilde Westen is misschien nog in de hand te houden.

Zie ook Adrenaline

Wil je commentaar geven of zien: klik op Niet (helemaal) verkeerd en scrol naar beneden door.

Utopisch universalisme is ook voor Joden te hoog gegrepen

Het is ontegenzeglijk waar: de Sjoa en de daaraan onvermijdelijk gekoppelde gedachte ‘Dat nooit meer’ hebben een grote stimulans betekend voor het idee van mensenrechten. Het is beslist niet toevallig dat in het eerste decennium na de Tweede Wereldoorlog het internationale recht als discipline, de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens en de VN-afdeling voor de mensenrechten tot stand kwamen.

Het is ook niet toevallig dat Joden een grote rol speelden in de totstandkoming daarvan. De juristen Jacob Robinson en Hersch Lauterpacht, de zakenman Jacob Blaustein en de rabbijn Maurice Perlzweig kunnen gezien worden als intellectuele founding fathers van de conceptuele vormgeving van het internationaal recht en de mensenrechten. Tien jaar later was het de politicus en advocaat Peter Benenson die overging tot de oprichting van Amnesty International. Inmiddels ingeburgerde begrippen als ‘misdaden tegen de menselijkheid’ of ‘gewetensgevangenen’ komen uit zijn koker. 

Zo bezien is het niet vreemd dat allerlei herinneringsmonumenten en gelegenheden ter herdenking van de Tweede Wereldoorlog met diezelfde brede, universele focus aan de slag gingen. Langs die weg kwamen permanente zorg voor tolerantie en alertheid op onderdrukkende maatschappelijke tendensen als doelstellingen terecht in de statuten van die  herinneringsinstituten. Voor Kazerne Dossin in Mechelen, het Belgische monument ter herinnering aan de Tweede Wereldoorlog, blijkt dat direct al uit de volledige naam: “Kazerne Dossin-Museum, Memoriaal en Documentatiecentrum over Holocaust en Mensenrechten”. Voor het Nederlandse Comité 4 en 5 mei bleek dat een tijd lang uit de pogingen om nieuwe groepen, die slachtoffer waren van actuele onderdrukking, toe te voegen aan de oorspronkelijke groepen van slachtoffers. 

Het is ook niet vreemd, gezien de Joodse betrokkenheid bij zowel de Sjoa als de gedachte van ‘Dat nooit meer’, dat in de besturen van die monumenten en herdenkingen Joden plaatsnamen die zich konden vinden in de bevordering van waarden als tolerantie, vrijheid en democratie. Zo zijn Joden meestal vertegenwoordigd in het bestuur van het Nationaal Comité, en datzelfde geldt voor Kazerne Dossin.

Maar nu: universaliteit is niet meer wat het geweest is. Anno 2021 zijn wij minder geneigd om daar onbekommerd in te geloven dan het geval was in de jaren vijftig en zestig. Daar zijn allerlei redenen voor aan te wijzen. Om maar wat te noemen, we hebben een nuchterdere kijk op de aard van de mens en zijn behoefte om in overzichtelijke verbanden te leven, we zien de hardnekkigheid van nationalistische gevoelens, en we nemen kennis van het einde van de grote verhalen zoals Christendom, communisme en humanisme. Het was iets te veel ‘grote stappen, snel thuis’, we weten nu dat het bereiken van de utopie meer tijd en tussenstappen vergt.

Dat hoeft allemaal niet rampzalig te zijn, het kan getuigen van meer realiteitsgevoel. Maar in het verband van deze column is het belangrijk vast te stellen dat de universele component van herdenkingen en monumenten steeds meer gaat knellen. Voor Joden net zo goed als voor anderen. Maar ze zitten daar wel: die Joodse bestuursleden van op universele gerechtigheid ingerichte besturen. Die zijn zelf, of onder invloed van hun achterban, misschien ook anders tegen de ooit toegejuichte goede bedoelingen gaan aankijken, maar ze worden door de statuten en nog steeds een deel van de samenleving geacht de universeel correcte positie te kiezen.

Door die klemsituatie ontstaan regelmatig verdrietige conflicten. Zoals nu rondom Abdelkader Benali die door het Comité was gevraagd voor de 4 mei lezing, en zich heeft moeten terugtrekken. In Mechelen liep het vorig jaar nog erger uit de hand. Er was in december 2019 in de Kazerne een prijsuitreiking gepland van de Pax Christi vredesprijs aan Brigitte Herremans. Herremans is wetenschappelijk medewerkster aan het Human Rights Centre van de Universiteit Gent. Zij doet onderzoek naar de situatie van Palestijnen, voert actie voor de tweestaten-oplossing en schuwt daarbij soms scherpe kritiek op Israël niet. 

De raad van bestuur van de Kazerne oordeelde dat Herremans blijk gaf van anti-Israëlische standpunten en besloot, op het laatste moment, toestemming voor de prijsuitreiking in de Kazerne te weigeren. De plechtigheid was al begonnen maar het bestuur liet op brute wijze  iedereen buitenzetten. Als reactie daarop stapte de helft van de achttien leden van de wetenschappelijke raad van Kazerne Dossin op. 

Misschien knelde de dubbele doelstelling van herdenken en goede bedoelingen voor Joodse bestuurders al eerder. Maar zolang het na de oorlog ging om het uitspreken van solidariteit met slachtoffers van dictaturen in Spanje, Rusland of Chili was dat nog wel te doen. Maar de universaliteit van mensenrechten vraagt ook om solidariteit met Palestijnse slachtoffers van Israëlisch bezettingsgeweld, of met Islamitische achterstandsgroepen in Nederland en België die er soms antisemitische opvattingen op na houden.

Dat die Joodse bestuursleden de gevraagde solidariteit niet altijd opbrengen lijkt me een menselijk gegeven, ik kan dat wel begrijpen. Dat soort messiaans universalisme is ook voor Joden te hoog gegrepen, hoezeer de mensenrechten-founding fathers daar ook anders over dachten.

Daar hoeven Joden zich niet voor te schamen, ik denk dat het aan elkaar breien van zulke tegengestelde posities voor de meeste mensen te moeilijk is. Het Christendom, dat van meet af aan het verbroederende universalisme predikte, heeft daar historisch gezien eveneens opzichtig in gefaald. De moordzucht van elkaar bestrijdende broedernaties heeft bijna nergens zulke heftigheid gekend als in het Christelijke Europa van de negentiende en twintigste eeuw. 

Kennelijk is de universalistische utopie, hoe idealistisch ook, nog een brug te ver voor het gemiddelde menselijke gemoed. Ook voor Joden. Dat betekent wel dat Joden zich minder snel en ondoordacht aan (voor hen) onrealistische universele utopieën zouden moeten laten koppelen.

Zie ook Europa is mijn land en Hannah Arendt en vluchtelingen

Wil je commentaar geven of zien: klik op Utopisch universalisme is ook voor Joden te hoog gegrepen en scrol naar beneden door.

Hoe totalitair is Levinas zelf?

Levinas heeft de reputatie de denker te zijn van de Ander en van het anti-totalitarisme. Van dat laatste heeft hij expliciet werk gemaakt in een van zijn hoofdwerken, Totaliteit en Oneindigheid, waar het thema al in de titel is opgenomen. Hij waarschuwt in dat boek voor manieren van denken die in de samenleving kunnen leiden tot gesloten systemen en totalitarisme.  

Zo beschouwd vind ik het wel pikant dat de filosoof Victor Kal in zijn boek De joodse religie in de moderne wijsbegeerte Levinas beschuldigt van totalitaristische neigingen. Dat is trouwens mijn weergave, want Kal zelf gebruikt het woord ‘totalitair’ niet voor Levinas. Maar ik benoem het zo scherp omdat Kal twee belangrijke verschijnselen die volgens Levinas tot totalitair denken leiden (en waar Levinas zich dus sterk tegen verzet), júist bij hem ziet terugkomen. Dan doel ik op een doorgeschoten waardering voor de autonomie van de mens en op een totale en fanatieke overgave aan een ideologie (ook al heet die ideologie in het geval van Levinas ‘het Andere’ of ‘de Ander’).

Die twee verschijnselen noemt Kal tegen de achtergrond van zijn schets van het werk van Levinas. Dat werk, zegt Kal geheel juist en terecht, kent nadrukkelijk en voortdurend een centrale plaats toe aan de andere mens (de Ander). Hij citeert ter illustratie Levinas wanneer die het heeft over “een relatie tot het Andere die ‘voorafgaat aan de culturen’ en ‘voorafgaat aan de Wet’”.

Vanuit die achtergrond is het begrijpelijk dat Levinas de in het Westen breed gedeelde waardering voor autonomie ter discussie stelt. Immers de nadruk die in de filosofische traditie wordt gelegd op het eigen kritische vermogen van het individu en het zo onafhankelijk mogelijk bepalen van een eigen waardenstelsel veroorzaakt een blinde vlek in die traditie voor relaties met andere mensen. En om dat laatste is het Levinas voor een groot deel te doen.

Maar, zegt Kal, Levinas bewerkstelligt met zijn betoog eigenlijk het tegendeel. Want de toewending tot het Andere leidt in de praktijk – soms bij Levinas zelf, maar zeker bij bepaalde volgelingen van Levinas – tot het propageren van een “vrome overgave aan het Andere” die daardoor “onmiddellijk weer omslaat in het activisme en in de pretentieuze autonomie waaraan men nu juist had willen ontkomen”. Waaraan in ieder geval Levinas juist wilde ontkomen.

Een tweede negatief effect ziet Kal eveneens optreden wanneer men zich “in opperste vroomheid in de armen van het Andere geworpen heeft”. Dat kan de vorm krijgen van een zodanig totale overgave aan het andere dat het totalitaire trekken krijgt, of in ieder geval “terreur” genoemd kan worden: “Op dat moment begint het Andere in feite een heilige terreur uit te oefenen.” Kal treft dergelijke terreur, vanuit een beroep op Levinas, vooral aan bij bepaalde Christelijke theologieën, zoals bijvoorbeeld die van Friedrich-Wilhelm Marquardt. 

Ik kan wel volgen wat Kal bedoelt te zeggen. En ook dat Kal dat koppelt aan pretenties van (met name de late) Levinas over universele structuren die ‘altijd en overal’ in mensen aanwezig zijn en ‘voorafgaan aan de culturen’. Dit soort alomvattende taal kan inderdaad, op z’n slechtst, leiden tot het starre ‘dogmatisme van de Ander’ dat Kal als terreur ervaart.

Op z’n best krijgt Levinas toch nog een beetje gelijk en is het een illustratie van wat hij zelf omschrijft als het ‘betekenisverlies van woorden’ en de permanent dreigende verstarring van het denken. Levinas werd immers niet moe ervoor te waarschuwen dat al het ‘gezegde’ (gedachten, woorden, theorieën) onophoudelijk het gevaar loopt betekenisloos en dogmatisch te worden. Uitgesproken gedachten moeten dus even hard weer ‘ontzegd’ worden, ook die van hemzelf.

Misschien is Levinas in het gebruik van woorden als ‘universele structuur’ en ‘overal en altijd’ iets minder waakzaam geweest dan zijn eigen ideeën over het weer ongezegd maken van uitspraken hem voorschreven.

Zie ook Kiest Trouw voor de brave Levinas? en Levinas zoals ik hem begrijp

Saai, saai….

Aandacht voor de uitvoering van werkzaamheden geldt als saai, al minstens sinds Plato. Die wilde graag denkwerk en het opstellen van plannen zoveel mogelijk gescheiden houden van het uitvoeren ervan. Die verschillende werksoorten moesten dan ook, volgens Plato, aan verschillende groepen in de samenleving worden toebedeeld: het denken aan een intellectuele elite van leiders, het uitvoeren aan de grotere massa van gewone mensen. Dat zou recht doen aan de verschillende capaciteiten van die groepen en daardoor rechtvaardig zijn. Dat de meeste macht en het grootste maatschappelijk aanzien bij de eerste groep kwamen te liggen was (dus?) ook logisch en rechtvaardig.

Wij in onze westerse samenleving, zo’n tweeënhalfduizend jaar later, zitten nog steeds opgescheept met die erfenis van Plato. En dat is beslist niet alleen een filosofische kwestie, dat toont zich in het werkende leven van velen, via de standaard managementhiërarchie in bedrijven en overheidsorganisaties. Daar houdt de top maximaal afstand van de werkvloer, omdat dat maar afleidt van het echte denkwerk. De details die in de uitvoering aan de orde zijn, die zijn ook zo vreselijk saai….Beleid en strategie, die zijn spannend. En prestigieuzer.

Zo bezien is het behoorlijk revolutionair dat deze principiële tweedeling steeds meer, ook van de kant van de denkers, ter discussie wordt gesteld. Een recent voorbeeld daarvan zijn uitspraken van de president van de Algemene Rekenkamer Arno Visser. Naar aanleiding van steeds terugkerende problemen bij overheidsorganisaties als het UWV en de Belastingdienst stelt Visser: “In het algemeen geldt: let op de uitvoering. Zorg voor een heldere organisatie, goed opgeleid personeel en moderne computersystemen. Daarvoor moet de politiek de scheiding tussen beleid en uitvoering ter discussie stellen. Als je beleid en uitvoering samenbrengt, weet je beter wat er gaande is. Nu is het nog zo dat bijvoorbeeld Sociale Zaken het beleid bepaalt en de Belastingdienst en het UWV dat uitvoeren. Of: het ministerie van Volksgezondheid heeft een plan en de gemeenten moeten ermee werken, Infrastructuur en Waterstaat heeft het geld en Rijkswaterstaat moet ermee aan de slag”.

Het zal duidelijk zijn: dit vergt een andere mindset. En dan vooral een andere opvatting van wat ‘uitdagend’ en ‘spannend’ en ‘prestigieus’ genoemd kan worden. En liefde voor gewone mensen.

Zie ook Verstrikt in slimheid en Plato ontzenuwd?

Wil je commentaar geven of zien: klik op Saai, saai.... en scrol naar beneden door.

De banaliteit van het kwaad revisited

Een belangrijke vraag die de wereld bezighield in de decennia na de Tweede Wereldoorlog was: Hoe konden de gruwelijkheden van de Sjoa plaatsvinden in een continent dat zo trots was op zijn beschaving? En hoe was het mogelijk dat ‘fatsoenlijke’ burgers en soldaten zich lieten meeslepen in de uitvoering van die gruwelijkheden?

Een eerste verklaring was van meet af aan dat het vernis van beschaving maar dun is, en dat bij velen van ons sluimerende destructieve neigingen onder de oppervlakte liggen te wachten op een gelegenheid om hun moordlust bot te vieren. 

Naar aanleiding van haar observaties van het Eichmann-proces kwam Hannah Arendt in de jaren zestig met een verrassende tweede verklaringsmogelijkheid: die van ‘de banaliteit van het kwaad’. Het kwam erop neer, zei Arendt, dat mensen als Eichmann niet zo veel bijzonders deden. Ze voerden op dagelijkse basis simpelweg de opdrachten uit die ze kregen opgelegd, en dachten daar vooral niet te veel bij na. In de woorden van journalist Pieter van Os: “Eichmann was volgens haar een banale, alledaagse man die er prat op ging efficiënt te hebben geopereerd als uitvoerder”. Geen monster maar een radertje in een bureaucratische machine. 

De analyse van Arendt maakte veel indruk en werd in brede kring geaccepteerd als een aannemelijke verklaring voor wat er gebeurd was. Maar de laatste twintig jaar zijn tegen haar visie veel bezwaren ingebracht door historici en filosofen, onder wie Daniel Goldhagen, Christophor Browning en Bettina Stangneth. Arendt zou zich volgens hen te veel hebben laten inpakken door Eichmann die heel bewust het Befehl ist Befehl benadrukte om zijn eigen aandeel in de gruwelijkheden te verdonkeremanen. Zij laten zien dat Eichmann wel degelijk de nazi-ideologie aanhing, en daar nog in de jaren vijftig begeesterd over kon spreken. Hier was geen sprake van een apolitieke bureaucraat.

Met name Goldhagen en Browning tonen dat er meer persoonlijke vrijheid was voor mensen dan het beeld van de machineradertjes suggereert. Hiërarchische verhoudingen waren niet cruciaal. Een bevel was niet altijd een bevel. Goldhagen wijst via de titel van zijn boek Hitlers gewillige beulen op de mannen die – zoals Eichmann – juist wél zin hadden mee te doen. Browning zegt omgekeerd: niemand hóefde mee te doen, je mocht bijvoorbeeld executieopdrachten weigeren. De banaliteit van het kwaad, ofwel: de alledaagse dwang van de machinebureaucratie, heeft als verklaringsmodel in het verband van de Sjoa dus aan betekenis verloren.

Maar dat wil niet zeggen dat het concept ‘banaliteit van het kwaad’ daarmee heeft afgedaan. Integendeel, zou ik zeggen, kijkend naar onze door efficiency-targets en prestatiedoelen ingerichte samenleving, het floreert op sommige plekken als nooit te voren. Het meest recente en pregnante voorbeeld daarvan is de toeslagenaffaire, waarin stuitend zichtbaar wordt hoeveel schade alledaagse bureaucratische mechanismen kunnen aanrichten bij onschuldige mensen. 

Overduidelijk valt bij de toeslagen de grootste schuld toe te kennen aan een ondoordacht doordenderende bureaucratie. Dat komt naar voren in de robotachtige manier waarop regels werden toegepast, in de parafencultuur die alle verantwoordelijkheid deed verdwijnen en in de blindheid waarmee ‘de wet’ gevolgd werd – Gesetz ist Gesetz. Als je daarover leest doemt de banale benauwdheid van de Haagse radertjes bijna als vanzelf voor je op. Zoals Nelleke Noordervliet het beschrijft: “Ik kom weleens in zo’n gebouw vol hokjes, computers en overleggende figuren en voel ogenblikkelijk mijn individualiteit wegsijpelen, mijn lichaam verstijven en mijn verbeeldingskracht bevriezen”. 

Voor een verklaring wordt hier ook wel naar de destructieve kwaadaardigheid van individuen verwezen, zoals de eerstgenoemde verklaring voor de Sjoa doet. Dan verschijnt bijvoorbeeld de ambtenaar in beeld die zijn afwijzingen van bezwaren ondertekende met een vulpen waarin hij de tekst “Bij twijfel afwijzen” had laten graveren. 

Maar kijkend naar de gemiddelde bij de toeslagenaffaire betrokken ambtenaar, dan stel je vast dat je niet van het destructieve type hóeft te zijn om bij te dragen aan de fatale uitkomsten van het hele proces. Je zorgen te maken over je hypotheek, en dus je baan, is over het algemeen al voldoende om bij inwendige twijfels over een zaak niet door te vragen en ‘gewoon’ je werk te doen.

Daarmee zouden we weer terug zijn bij de kwalijke kant van bureaucratische systemen en de tendens die daarbinnen bestaat om verantwoordelijkheid zoek te maken. Dat proces kan zich zo geruisloos voltrekken dat niemand daar erg in heeft en het kwaad zich in de alledaagsheid kan nestelen. Een toestand van morele onzichtbaarheid die vaak door leidende instanties gesanctioneerd wordt. Vóóraf door fanatieke politieke doelstellingen – daar gaat premier Rutte bijvoorbeeld beslist niet vrijuit in zijn nadruk op nietsontziende fraudebestrijding. En áchteraf door het standpunt van het Openbaar Ministerie dat ambtenaren niet vervolgd kunnen worden voor de aangerichte schade. Dan ben je beland bij wat je met recht kunt noemen: de banaliteit van het kwaad.

De reacties op de toeslagenaffaire van de laatste weken laten gelukkig een toenemend bewustzijn zien van het gevaar van fanatieke doelstellingen en sluitende systemen. En daaraan gekoppeld soms de vraag of je systemen niet iets minder dicht kunt timmeren, zodat er minder kans is dat ze onbedoeld met mensen (slachtoffers én ambtenaren) op de loop gaan. Ik hoor nu regelmatig de volgende gedachte langskomen: als je niet buiten bureaucratische systemen kunt (en dat kunnen we niet), wees dan alert op ontsporing daarvan in de richting van gedachteloos geproduceerd kwaad. Maak de regelgeving niet te zwart/wit, geef ambtenaren meer ruimte tot maatwerk, bouw hardheidsclausules in, ga verstandig om met efficiency- en prestatiedoelen.

Ik denk dat dat goede voorstellen zijn. Banaliteit van het kwaad gedijt beslist goed bij heel strakke regelgeving en op hol geslagen efficiency-denken. Daar had het naziregime volgens huidige historici minder van dan we een tijd lang dachten. Maar onze eigen arbeidsorganisaties hebben daar misschien meer van dan we willen geloven.

Zie ook Het totalitarisme is onder ons en Soorten overleg

Wil je commentaar geven of zien: klik op De banaliteit van het kwaad revisited en scrol naar beneden door.

Buitenterreur

Bij mijn collega columnist Leo Mock volg ik de lessen over de Toralezing van de week (parasja) die hij verzorgt voor Crescas. Daarbij gaat het natuurlijk regelmatig over de aartsvaders Abraham, Izaäk en Jacob, en wat ik grappig vind is dat Leo ze soms indeelt in termen van ‘buitenmensen’ en ‘binnenmensen’. 

Zo vermeldde hij onlangs dat Abraham en Izaäk op dit vlak nogal eens als tegenpolen gepresenteerd worden. Van die twee zou Abraham het outgoing karakter vertegenwoordigen, zeg maar de buitenmens. Hij had veel gereisd en zo’n beetje het hele Midden-Oosten doorkruist, hij legde met groot gemak contact met steeds nieuwe mensen. Izaäk daarentegen zou meer naar binnen gericht zijn; hij is het land niet uit geweest en vond dat wel prima zo.

Maar juist in de betreffende parasja, vertelde Leo, figureert Izaäk als de buitenmens. Hij is het die voortdurend verder trekt, ook al is het binnen het land. Hij wordt daartoe gedwongen omdat jaloerse stammen steeds de putten dichtgooien die hij heeft gegraven voor zijn vee. Pas als Izaäk Rechovot en Beër Sjeva heeft bereikt kan hij zich ongestoord vestigen. Daarbij vergeleken was Abrahams verblijf bij de eiken van Mamre de honkvastheid zelve.

Veel explicieter is de Toratekst (Gen. 25, vs. 27) als het gaat over Jacob en Ezau, de twee zonen van Izaäk en Rebecca: “Toen de jongens opgegroeid waren, werd Ezau een uitstekend jager, iemand die altijd buiten was, terwijl Jacob een rustig man was, die het liefst bij de tenten bleef”. Of, zoals andere vertalingen zeggen, het liefst in tenten verbleef. Overigens spreekt de Tora niet direct een voorkeur uit voor de binnenmens Jacob of de buitenmens Ezau: “Izaäk was zeer op Ezau gesteld want hij at graag wildbraad, maar Rebecca hield meer van Jacob.”

Dat hoor je ook wel anders, minder genuanceerd. Zoals in de nieuwjaarsboodschap van buitenmens columnist Marijn de Vries. “Trek een dikke jas aan, ga naar buiten. Hoe meer uren je buiten doorbrengt, hoe meer de wind het gedoe uit je kop blaast. Buiten is pretentieloos prachtig. De chagrijnigste mensen zijn de mensen die altijd binnen zitten. Ontzettend veel buiten wens ik u. Voor nu en voor het komende jaar.”

Ik zal het maar bekennen, ik ben een verklaard binnenmens. Ik wind me daarom behoorlijk op over dergelijke normatieve buitenterreur die ik me ook van opvoeders van vroeger nog wel kan herinneren.

Maar eerlijk is eerlijk, binnenterreur bestaat ook. Denk bijvoorbeeld aan de uitspraak van de filosoof Blaise Pascal:  “Al het ongeluk van mensen komt voort uit één ding: ze kunnen niet rustig stil blijven zitten in een kamer”.

Ik stel voor dat we stoppen met normatieve uitspraken over deze dingen. En evengoed wens ik u een goed nieuw jaar.

Zie ook Geëngageerd roddelen

Boeken voor bange tijden

Het is voorspelbaar, de tijden zijn wat duister door corona en het jaargetijde voegt daar nog zijn eigen duisternis aan toe. Dan neemt het verlangen naar troostende gedachten een hoge vlucht, en dat zie je terug in de boekwinkels: toen ze nog open waren lagen de stapels met boeken over ascese en stoïcijns leven al hoog opgestapeld. 

De verklaring daarvoor kan zijn dat het afstand nemen van je emoties en gevoelens, zoals de Stoa leert, je kan helpen aan een zekere onverstoorbaarheid. Wie minder wil zal minder snel teleurgesteld raken, en in onzekere tijden is dat best een prettige gedachte. Je kunt het beschouwen als een soort geestelijke levensverzekering.

Ik moet zeggen, het spreekt mij niet zo aan. Ik ken het stoïcijnse gedachtengoed wel, want het was een belangrijk onderdeel van de Christelijke traditie waarmee ik ben opgegroeid. Soberheid, afzien van wereldse verlangens en begeerten, dat waren hoog aangeschreven deugden, en de kluizenaars en woestijnvaders uit de eerste eeuwen van de Christelijke jaartelling waren daarin voorbeeldig ver gevorderd. In latere eeuwen werden de beloftes van kuisheid en armoede tot een vast onderdeel van het kloosterleven. Na de Reformatie leefden de ascetische idealen voort in de spreekwoordelijke Protestantse afkeer van opsmuk en de genietingen van het vlees. Dat ik daar niet zoveel mee kon zal mede reden geweest zijn voor mij om me aan te sluiten bij de Joodse traditie.

Ik ben het eerder eens met Tommy Wieringa en de kanttekeningen die hij recent maakte bij beroemde stoïcijnen zoals de Romeinse keizer Marcus Aurelius en de Amerikaanse president Barack Obama. Hij ziet hen “met hinderlijke gestrengheid” zichzelf de maat nemen. Wieringa stelt dat de perfecte onverstoorbaarheid van die stoïcijns getrainde staatsmannen hen ook iets ongenaakbaars geeft: “De keizer en de president, ze zijn gematigd, stoïsch en gewetensvol, en al zijn ze de machtigste mannen van hun tijd, ook dat brengt ze niet uit hun evenwicht. Vergeefs zoek je in Marcus’ Meditaties en Obama’s Een beloofd land naar een ondeugd, een zonde of karakterzwakte die ze wat reliëf geeft, maar ze zijn ondoordringbaar als hun eigen standbeeld, volmaakte sculpturen van zichzelf”.

In een lofrede op de Katholieke kerk geeft ook de Vlaamse kerkjurist Rik Torfs aan dat hij niet zoveel heeft met stoïcijnen die weten dat zij net zoals andere mensen de dood niet zullen ontlopen, en zich daarom zo min mogelijk willen hechten aan mensen en dingen. “Een voorbeeld van risicomanagement, om het banaal te zeggen. Maar een christen is bereid het ‘onverantwoorde risico van de liefde’ aan te gaan, in het besef dat de dood niet het laatste woord heeft.” Hier klinkt Torfs stellig en ik snap waar hij naar toe wil met zijn anti-stoïcisme, maar historisch klopt het niet helemaal. Zo gemakkelijk kun je de eeuwenlange Christelijke nadruk op onthechting en wereldverzaking niet terzijde schuiven. 

Dat stoïcisme kun je werkelijk niet als een bijkomstig product beschouwen. Het moet een gemengd genoegen zijn voor Torfs dat juist daarnaar nu zoveel vraag bestaat.

Zie ook Orde

Wil je commentaar geven of zien: klik op Boeken voor bange tijden en scrol naar beneden door.

Verlichting en Romantiek

Verlichting en Romantiek zijn twee uit de achttiende eeuw stammende bewegingen die vroeger vaak als elkaar uitsluitende tegenpolen werden voorgesteld. De ene pool, die van de Verlichting, stond daarbij voor concentratie op de rede en de ontwikkeling daarvan, de tweede voor concentratie op het hart. 

Maar dat beeld van een tegenstelling klopt niet, en tegenwoordig wordt eerder de samenhang erkend van die twee bewegingen met elkaar. Zij vertegenwoordigen streefrichtingen van het innerlijk die elkaars complement zijn en misschien daarom wel ongeveer gelijktijdig optraden. 

Daarbij is het ook maar de vraag of het begrippenpaar ‘rede en hart’ te gebruiken is voor aanduiding van de verschillende accenten die de stromingen leggen. Aandacht voor het hart begint beslist niet in de 18e eeuw, die is er al veel eerder. Zo niet sinds mensenheugenis, dan toch in ieder geval nadrukkelijk vanaf de zestiende en zeventiende eeuw. De dramatische effecten van Jacob van Ruisdaels (geboren in 1628) luchten bijvoorbeeld zijn fabelachtig, en doen niet onder voor die van de ‘romanticus’ John Constable (geboren in 1776). En de intensiteit van gevoelens die Barokmuziek losmaakt, van Monteverdi tot Bach, kan me tot tranen toe ontroeren, op niet heel andere manier dan muziek van Beethoven dat kan. In de Franse Katholieke kerk was er in de 17e eeuw een grote opbloei van de devotie voor het Heilig Hart. 

Als je die cliché associatie van Romantiek met het hart wegneemt, dan kruipen Verlichting en Romantiek nog dichter naar elkaar toe. Wat opvalt is de gedeelde oriëntatie van beide stromingen op het individu. Beide propageren het onafhankelijk denken en voelen van het autonome individu, vrij ten opzicht van knechtende overgeleverde tradities of uitwendige autoriteiten. Het verschil dat er dan nog blijft staan tussen het verlichte en het romantische streven naar autonomie is vooral een verschil in de logica die ze hanteren. De verlichtingsdenkers streven naar het zelf ontdekken van generieke, universele waarheden, de romantici naar het exploreren van de hoogst persoonlijke eigen waarheden.

Zie ook Collectief en individu

Je kunt het niet helpen

Dat je zwart bent kun je niet helpen. Dat je Moslim bent wel?

Die vraag kwam in me op naar aanleiding van een NRC-opiniestuk van Herman Vuijsje met de titel Als Zwarte Piet niet kan, dan ook geen Mohammed-cartoons. Vuijsje stelt dat de Nederlanders in meerderheid geneigd zijn tot begrip voor de gevoeligheden rondom de zwarte knecht. Zij tonen zich inschikkelijk tegenover de claims van Kick Out Zwarte Piet. Dat ligt anders, aldus Vuijsje, voor de gevoeligheden van Moslims. Als het gaat om de commotie in Islamitische kringen vanwege spotprenten over de Profeet dan blijven de Nederlanders in meerderheid pal staan voor het recht om te kwetsen.

Vanwaar dit verschil? Vuijsje voert aan dat in het geval van Zwarte Piet racisme in het geding is. En racist, dat willen we niet meer zijn. Moslims kunnen voor hun verdediging niet direct wijzen op racisme, “zij hebben alleen hun godsdienst om op terug te vallen”. En dan, zegt Vuijsje, sta je een stuk minder sterk in Nederland.

Ik denk dat hij daar wel gelijk in heeft, vooral in de vaststelling dat ‘men’ kwetsing op grond van racisme afwijst, maar vindt dat kwetsing op grond van godsdienst moet kunnen. Een dergelijk verschil is er ook als het gaat over seksuele geaardheid, blijkens een verhaal in Trouw over een Islamitische lesbienne die vertelde dat het makkelijker is om ervoor uit te komen dat ze gay is dan dat ze Moslim is. Over het laatste mag eerder kwetsend gesproken worden dan over het eerste. Maar waaróm worden die kwetsingen zo verschillend beoordeeld? 

Dat vloeit voort, denk ik, uit de wijd verspreide gedachte dat je aan huidskleur of geaardheid niets kunt doen, zo ben je geboren. Daarom is racisme uit den boze, net zoals discriminatie vanwege iemands seksuele geaardheid. Maar aan je godsdienst kun je wél wat doen. Natuurlijk hebben de meeste religieuze mensen hun geloofstraditie niet gekozen, ze zijn er in geboren en opgevoed. Maar, is de gedachte, als je groot bent dan kun je toch kiezen? Werp, in de woorden van Kant, die (zelf)opgelegde onmondigheid van je af! Wat belet je om je geloof af te zweren? Je kunt vasthouden aan die achterlijkheid, maar dan moet je niet zeuren over kwetsingen, want die doe je jezelf aan. 

Wanneer Youp van ‘t Hek spreekt over God als een “uit angst geboren verzinsel” dat de raarste vormen kan aannemen, van Allah tot Oelikoelie tot het Vliegend Spaghettimonster, dan verwoordt hij aardig hoe de gemiddelde Nederlander tegen godsdienst aankijkt: als een private hobby die je na enig nadenken ook gewoon kunt opgeven. En waarbij, als je eraan vasthoudt, de gevolgen en gevoeligheden voor eigen rekening zijn. Ja, dan trek je je van Zwarte Piet meer aan dan van de Profeet.

Maar klopt die opvatting van godsdienst wel? Als ik naar mezelf kijk: ik ben gewoon religieus van aard, daar kan ik ook niet zoveel aan doen. Eigenlijk net zo als wit of zwart of gay zijn niet je eigen keuze is. Daarom haal ik graag Marijke Breeuwsma aan wanneer zij uitroept (in NRC!): “Verwar oprecht beleden godsdienst niet met hysterie”.

Zie ook Nationale denkschaamte.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Je kunt het niet helpen en scrol naar beneden door.