Levinas en ontspanning

Volgens hoogleraar Gert-Jan van der Heiden was Levinas in Nederland ooit zo populair onder filosofen en theologen dat het soms nodig was om te zeggen dat niet iedere ander ongevaarlijk en hulpbehoevend is. En inderdaad, die wat mij betreft naïeve en overvragende interpretatie van Levinas kwam je veel tegen, en die doet nog steeds regelmatig opgeld. In het deeltje van ‘Kopstukken filosofie’ over Levinas zeggen Marcel Poorthuis en Joachim Duindam het als volgt: “De zieke, de arme, de weduwe en de wees zijn in de teksten van Levinas prototypes van het appèl op zorg dat iedere mens op mij doet”. 

Maar het is toch evident dat een universeel verplichtende, opofferende houding tegenover al je medemensen onhaalbaar is? Je vraagt je af hoe een dergelijke opvatting van Levinas ooit populair kon worden. Het antwoord is dat die interpretatie van Levinas naadloos aansloot bij een al even veeleisende en universeel geachte ethische traditie met diepe wortels in het Westen, namelijk die van christendom en kantianisme. Met het terugtreden van die traditie (met name van het christendom) kon de lege plek tijdelijk gevuld worden door de omarming van een Joodse filosoof aan wie men dezelfde overspannen opvattingen toekende.

Wat men over het hoofd zag: de plaats die Levinas geeft aan genieting en plezier, en aan de mogelijkheid goede verhoudingen gewoon aan te treffen, te vinden in de werkelijkheid. Ik geloof daarom ook niet in de loodzware, zeg maar calvinistische interpretatie van Levinas. Ik benadruk eerder het omgekeerde: je hoeft je bij Levinas niet in het zweet te werken om de Ander recht te doen.

Ten eerste omdat de Ander niet zomaar iedere ander is, maar degene die bij jou inbreekt. Dat kán een klootzak of kankerpit zijn, zeker, maar het zal beslist niet iedere klootzak of andere mens betreffen. De inbreuk overvalt je en dan zul je er waarschijnlijk naar handelen. 

Ten tweede, en het belangrijkste, het initiatief tot de relatie gaat niet van mij uit maar van de ander. Het gebeurt gewoon. Voorbereiding daarop door empathie of oefening is maar heel beperkt of niet mogelijk, vanwege – volgens Levinas – de absolute onkenbaarheid van de ander. Er komt, in afwijking van de westerse traditie, dus minder initiatief tot deugdzaamheid bij het ik te liggen. Levinas benadrukt juist dat ik helemáál niet het startpunt ben. Er zijn momenten dat er niets overblijft van het met plichten beladen, activistische ik omdat ik geraakt word door een ander, door zijn kwetsbaarheid, of door haar gepijnigde blik of zichtbare pijn. Dan neemt zo’n ander het over en ik laat me daardoor bepalen. In plaats van overspannen deugdzaamheid is er eerder een soort passiviteit aan de kant van het ik. Zo bezien heeft Levinas iets ontspannends in plaats van onhaalbaar belastends.

Op dat punt situeer ik het revolutionaire aspect van de benadering van Levinas. Want hij komt uiteindelijk bij andere waarden uit dan die gangbaar zijn in filosofie en ethiek: heteronomie zet hij tegenover, of op z’n minst naast autonomie, passiviteit zet hij tegenover initiatief, de ander komt soms als vanzelf vóór het ik, en niet door zelfkwellende oefening.

Zie ook Overspannen spraakverwarring. en Wie is de Ander bij Levinas?

Wil je commentaar geven of zien: klik op Levinas en ontspanning en scrol naar beneden door.

Levinas en AI

Het filosofische proza van Levinas heeft geen beste reputatie qua leesbaarheid. Eén van de bezwaren is dat hij overvloedig strooit met onbegrijpelijke termen en lastige concepten. Een voorbeeld daarvan is het onderscheid dat Levinas maakt tussen wat hij noemt ‘Zeggen’ en ‘Gezegde’ (in het Engels: tussen ‘saying’ en ‘said’).

Zeggen is een werkwoordsvorm en daarmee duidt Levinas aan dat het om een activiteit gaat. Door iets te zeggen doe je iets, je maakt een begin, je handelt in een ambigue situatie, je creëert in expressie iets wat er daarvoor nog niet was – wat Levinas betreft altijd ten overstaan van een ander mens. Het Gezegde is daar het product van, het is iets, en dat heeft dus de vorm van een zelfstandig naamwoord. Levinas benadrukt het dinglijke, stellige karakter van het Gezegde: zodra het gezegd is zijn de woorden de band met hun vloeibare oorsprong kwijt, ze stollen in valse eenduidigheid. Maar wat erger is, het Gezegde heeft de neiging om het Zeggen te absorberen, dat wil zeggen: zijn eigen oorsprong in de expressie van het Zeggen te vergeten en zichzelf op de voorgrond te plaatsen.

Nu is het, aldus Levinas, ook heel moeilijk om het moment van het Zeggen te bewaren of te achterhalen, of beter: dat kán helemaal niet. Want ten eerste is dat moment voor altijd voorbij, en ten tweede omvat dat ambigue moment altijd meer dan in het Gezegde kon worden uitgedrukt. Wat wél kan: ontzeggen wat er Gezegd is, om daarmee de onterechte, stellige pretenties van al het Gezegde dat in omloop is kritisch onder de loep te houden. Dat laatste ziet Levinas als de taak van de filosofie. 

Moeilijk dus, deze concepten. Maar dankzij de opkomst van AI denk ik dat ze iets gemakkelijker te illustreren zijn. Om te beginnen: het Gezegde, opgevat als alle (geschreven) tekst die over de hele wereld in omloop is, dat is letterlijk (!) het materiaal waar AI mee werkt. Het laat daarop rekenkracht en statistiek los en voegt daarmee per definitie niks nieuws toe. Peter Kuipers Munnike legt uit waarom een AI model zoals ChatGPT nooit in staat zal zijn om een creatieve tekst of een origineel idee voort te brengen. “In de kern zoekt het model naar het meest waarschijnlijke woord dat volgt op de woorden die al geschreven zijn. Je kunt de werking daarvan mooi zien in chatapps op je telefoon. Als je zelf „van harte” intoetst, geeft je telefoon als vervolgsuggesties „gefeliciteerd”, „proficiat”, of een emoji met een feestmuts. Daarmee heb je hoogstwaarschijnlijk het juiste vervolg van die zin wel te pakken – die ene keer dat je van harte een condoleance per tekstbericht afdoet daargelaten.”

Het Zeggen, vervolgens, is op te vatten als precies datgene wat AI niet kan: zich uitdrukken, origineel zijn, op een idee komen. Kuipers Munneke stelt vast dat door AI geproduceerde muziek zielloos, saai en mainstream is. “Hier schittert het onvermogen om iets creatiefs te maken, omdat AI nu eenmaal ontworpen is om het meest waarschijnlijke vervolg te geven aan een melodie of akkoordenschema. AI zal daarom ook nooit de volgende Beethoven, Stravinsky, Queen of Radiohead worden.” Zo is het ook met goed schrijven, een vermogen dat Kuipers Munnike zijn studenten in het academisch onderwijs wil bijbrengen. “AI is prima in staat om teksten te schrijven die in het verlengde liggen van wat er al geschreven is. Maar om nieuwe ideeën te formuleren en ze helder op papier te krijgen, zul je zelf aan het werk moeten. Schrijven gaat niet over na-apen of reproduceren. Schrijven is een scheppend proces waarvan originaliteit en verrassing de kern zijn.” Vervang ‘schrijven’ door ‘Zeggen’ en je bent bij Levinas.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Levinas en AI en scrol naar beneden door.

Levinas, Kant en Bobbie

Tijdens de Tweede Wereldoorlog zat Levinas als Franse militair in een Duits krijgsgevangenenkamp. Hij en zijn medegevangenen moesten overdag houthakken. Als ze na een dag in het bos terugkeerden naar het kamp werden ze bij de ingang opgewacht door een vrolijk blaffend hondje. Ze noemden het beestje Bobbie, volgens Levinas een passende naam voor een lieve hond die hen, anders dan de plaatselijke bevolking en de kampleiding, “ongetwijfeld als mensen beschouwde”. Bobbie betoonde zich daarmee “de laatste kantiaan van nazi-Duitsland”.

Levinas geeft in dit citaat uitdrukking aan zijn waardering voor Immanuel Kant, als voorvechter van beschaafde menselijkheid. Maar betekent deze waardering van Levinas ook dat Kant en Levinas verwante denkers zijn? Dat hoor je regelmatig van Levinaskenners, die wijzen op de centrale plaats in hun beider denken van een ethische impuls die de mens eigen zou zijn. Maar dat hoor je ook van Levinas zelf als hij zichzelf afschildert als volgend in de sporen van Kant.

Ik ben het daar maar gedeeltelijk mee eens. De verschillen zijn namelijk te groot om van verwantschap te kunnen spreken. Die verschillen komen er hoofdzakelijk op neer dat Kant steeds wijst op wat alle mensen gemeen hebben, terwijl Levinas de wezenlijke andersheid van mensen ten opzichte van elkaar beklemtoont. Als Kant respect voor een persoon reduceert tot achting voor de morele wet en zo het universeel gemeenschappelijke in de plaatst stelt voor het unieke van de persoon, dan blijft Levinas juist de nadruk leggen op de oneindige andersheid van de ander, die niet te universaliseren is. Dat is cruciaal voor Levinas, omdat universalisering het gevaar in zich draagt van totalisering. Hoe kan hij dat gevaar bij Kant dan negeren?

Het antwoord is: hij negeert het niet totaal. Heel voorzichtigjes durft hij bijvoorbeeld in Anders dan zijn te zeggen dat het kantianisme de basis is van de filosofie, “als filosofie tenminste ontologie is”. Dat mag je opvatten als kritiek op Kant. Maar dan moet je wel weten dat ‘ontologie’ bij Levinas staat voor het gesloten systeem van het zijn, dus de totaliteit. To be or not to be is niet de kwestie, wil Levinas zeggen, maar to be better than being. En je moet weten dat hem nog zoiets voor ogen staat als de oneindigheid die niet in dat gesloten systeem te vangen is, en die kan verschijnen in de andere mens. Ook daar moet de filosofie over spreken, aldus Levinas. 

Zie ook De valkuil van de universaliserende rede.

Wil je commentaar zien of geven: klik op Levinas, Kant en Bobbie en scrol naar beneden door.

Waarom komt bij Levinas de mens uit de lucht vallen?

Hoe wordt de mens mens? Het antwoord van Levinas op die vraag is opmerkelijk. Want bij hem komt de mens zo’n beetje uit de lucht vallen. Of liever gezegd, hij laat hem omhoog komen uit de oernevel, bij hem het anonieme zijn ofwel il-y-a genoemd. Dat wat mens wordt vloeit aanvankelijk over in het oeverloze, anonieme zijn. Maar het maakt zich daarvan los om mens (subject) te worden. Levinas gebruikt daarvoor het woord ‘hypostase’.

Het opmerkelijke hieraan is dat Levinas in zijn wordingsverhaal totaal voorbijgaat aan de verregaande biologische verstrengeling en historische inbedding die we vrij algemeen als waar aannemen. Volgens breed gedeelde wereld- en mensopvattingen is de mens een product van miljarden jaren evolutionaire ontwikkelingen, net als planten en (zoog)dieren waarmee wij onze habitat delen. We zijn aan hen verwant en hebben in ons dna meer met hen gemeen dan dat we verschillen. Daarnaast hebben we een persoonlijke oorsprong in de baarmoeder van een ander mens, maken we een jarenlang al dan niet geslaagd hechtingsproces door met onze ouders en ons kerngezin voordat er nog maar van enige zelfstandigheid sprake kan zijn. Maar Levinas spreekt rustig van een tot zelfstandigheid komend subject zonder enige tussenkomst van ouders, familie, laat staan van dieren of planten. 

Nu mag hij dat doen, want hij is filosoof en geen evolutiebioloog of ontwikkelingspsycholoog. Maar ook een filosoof kan aandacht besteden aan beddingen van (natuur)historische verbindingen die voor een groot deel de mens vormen. Heidegger doet dat bijvoorbeeld heel nadrukkelijk wanneer hij de mens benoemt als ‘er-zijn’, met een nadruk op ‘er’: een mens komt ergens ter wereld, is van meet af aan onderdeel van een wereld, een taal, een geschiedenis, een gemeenschap die aan het individu voorafgaan. En het mag zo zijn dat in onze samenleving veel traditionele verbanden zijn weggevallen, zoals de zuilen, de kerken, de vakbonden, er zijn toch nog genoeg essentiële verbanden die gewoon bestaan. Ik denk aan de verbinding van ouders en kinderen, aan buurtscholen waar kinderen jarenlang naar toe gaan, aan sportclubs. Hoezo moet  het subject het allemaal alleen doen, zoals in de voorstelling van Levinas?

Zo bekeken kiést Levinas er welbewust voor om een gechargeerd beeld neer te zetten van de mens als eenzaam en als onafhankelijke eenling. Daarbij speelt een belangrijke rol dat hij filosofen zoals Heidegger, die historische verbindingen zoals met Das (Deutsche) Volk centraal stellen, gevaarlijk vindt. Dat kan leiden tot totalitarisme en fascisme. Maar er speelt meer, ik denk dat Levinas de onmiskenbaar aanwezige tendens van het wegvallen van traditionele verbanden wil radicaliseren. Hij wil een modern beeld van de mens neerzetten, en die mens is existentieel eenzaam. Je hoeft niet per se slecht gehecht te zijn om eenzaamheid te voelen. Ook mensen met goede hechting hebben dat probleem in onze samenleving. 

Dat vind ik interessant omdat er ook sociale wetenschappers zijn die dat standpunt innemen. In weerwil van de net genoemde verbindingen die we (nog) steeds wél kennen, tekenen zij de moderne mens toch als ten diepste eenzaam. Zij zien zo’n beetje alle beddingen helemaal wegvallen. In zijn artikel met de veelzeggende ondertitel Eenzaamheid, de ziekte van deze tijd laat cultuurpsycholoog Jos van der Lans zien hoe het woord ‘eenzaamheid’ vóór 1800 nauwelijks voorkwam, maar met de groei van het kapitalisme en de secularisatie in de taal steeds vaker opduikt en nu tot grote bezorgdheid leidt. De politiek voelt de noodzaak tot eenzaamheidsbeleid en Theresa May stelde daar in 2018 zelfs een aparte staatssecretaris voor aan. Van der Lans verwijst naar het boek A Biography of Loneliness van Fay Bound Alberti als hij zegt: “Het is de kracht van de geschiedenis, die ervoor zorgt dat mensen steeds meer op zichzelf worden teruggeworpen. Het samenspel van kapitalisme, urbanisatie, sociale politiek, welvaartsgroei, mobiliteit, consumptie, woningbouw – kortom alles wat de modernisering heeft voortgestuwd – heeft de traditionele vormen waarin mensen eeuwenlang hun levens hebben vormgegeven doen eroderen. Dorpen, buurten, klassen, multigenerationele families, agrarische gemeenschappen, recent zelfs het kerngezin – ze zijn in de loop van de moderne geschiedenis van hun natuurlijke vanzelfsprekendheden ontdaan. De huidige individuele levens zijn dus niet langer per definitie daarvan afhankelijk of erop aangewezen.”

Volgens Noreena Hertz, schrijver van het boek De eenzame eeuw, heeft dit proces in onze neoliberale tijd een kritische grens bereikt. Misschien was eenzaamheid er altijd al, zegt ze, maar in onze tijd is eenzaamheid zélf eenzaam geworden. De nadruk op vrijheid – vrije keuze, vrije markten, vrijheid van overheidsbemoeienis – doet zo’n groot beroep op zelfredzaamheid en autonomie dat ook eenzaamheid je eigen schuld is geworden, er valt hooguit in het medische circuit nog ondersteuning voor te vinden. 

Wat ik hiermee wil zeggen: Levinas kan met zijn beschrijvingen van de hypostase bewust dat beeld van de mens als eenling hebben willen neerzetten omdat hij dat realistisch vond en passend voor de huidige situatie van de mens. Dat maakt wat mij betreft zijn tekening van de mens als eenling eigentijds en actueel. Maar er is nog een tweede en groter belang verbonden aan de beschrijvingen van Levinas van onze sociale situatie, namelijk het perspectief van een uitweg. Want de volstrekte individualiteit of afgescheidenheid van mensen ten opzichte van elkaar (Levinas spreekt over ‘de scheiding’) heeft niet het laatste woord bij hem. Het is voor Levinas namelijk het startpunt voor echt contact tussen mensen. Juist mensen die volstrekt eigen en onafhankelijk zijn kunnen geraakt worden door de volstrekt andere eigenheid van een ander mens. En op dat punt vindt ontmoeting plaats, van een kwalitatief betere aard dan socialiteit op basis van conformisme of voorgegeven historische verbanden. Dié levinassiaanse socialiteit weet relaties te leggen zonder dat de eigenheid van mensen in die relaties wordt bedreigd. Daarmee presenteert Levinas een vorm van verbinding die minder gevaarlijk is dan de socialiteit à la Heidegger en andere filosofische voorgangers.

Zie ook Il-y-a.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Waarom komt bij Levinas de mens uit de lucht vallen? en scrol naar beneden door.

Golven en kroonjuwelen

Dat je Franse filosofen niet over één kam kunt scheren weet ik ook wel. Maar voor de duur van dit stukje ga ik toch even generaliseren. Er is namelijk een bepaalde neiging die Franse filosofen opvallend vaak vertonen als het gaat om hun omgang met ideeën. Zij combineren daarin twee uitersten die je gerust kunt zien als tegengesteld aan elkaar. Aan de ene kant is er een bijna onbegrensd uitwaaierende interesse in ideeën van allerlei slag, en aan de andere kant zijn ze, in weerwil van hun breedte, regelmatig eng-dogmatisch en onfilosofisch eenkennig in de verdediging van één kernidee, noem het hun kroonjuweel.

Exemplarisch in de breedte van zijn interesses is wel Michel Serres. Hij startte zijn schrijverscarrière met een dissertatie over de filosofie van de wiskunde, en bestreek verder de terreinen van de informatietheorie, de wetenschapsgeschiedenis, musicologie en literatuurgeschiedenis. Hij ging zelfs zo ver dat hij het klassieke onderscheid tussen wetenschap en mythische religie ter discussie stelde. Hij combineerde wetenschappelijke theorieën met literaire werken. Het laat zich raden dat uit dergelijke grensoverschrijdingen een rijkdom van ideeën voortkomt. Tegelijkertijd beschrijft hij in zijn boek De parasiet (een uitstapje naar het terrein van de antropologie) de mens in zijn verhouding tot de wereld en zijn medemensen als parasitair, en zijn beschrijving van de verhouding tussen gastheer en parasiet is nogal zwart-wit: de een (de parasiet) neemt alles en geeft niets, de ander geeft alles en ontvangt niets. Afgezet tegen de breedte van zijn interessegebieden klinkt dit ineens wat simpel. In haar bespreking van De parasiet zegt filosoof Alicja Gescinska dan ook: “Termen als ‘alles’ en ‘niets’ moet je in filosofische betogen vermijden. Serres is echter overtuigd van zijn gelijk; hij noemt het een stelling waar hij door de jaren heen nooit van is afgeweken, ‘omdat we haar allemaal en iedere dag ervaren als waar’. Die woorden zijn een filosoof onwaardig: er is niets wat we allemaal als waar ervaren, laat staan elke dag.”

Een vergelijkbare rechtlijnigheid vertoont Alain Badiou in de behandeling van zijn kroonjuweel: het evenement. Daarmee doelt hij op een persoonlijke ervaring van waarheidsbeleving die een mens plotseling kan overvallen. Die ervaring zorgt voor een scherpe breuk met het verleden, en boort nieuwe bronnen van kennis en actie aan. Tot zover klinkt dit als een open concept, de versmalling treedt op als Badiou vervolgens zegt dat een eenmaal gevonden waarheid niet meer ter discussie kan komen te staan: daar moet levenslang trouw aan vastgehouden worden. De leiders van de Franse Revolutie waren bijvoorbeeld, nadat ze het principe van vrijheid, gelijkheid en broederschap hadden ontdekt, in Badiou’s ogen goed bezig geweest met de omverwerping van het Ancien Regime, ook toen de revolutionaire bloeddorst geen grenzen meer kende tijdens de fase van De Terreur (1793-1794). Badiou: “Onder terreur verstaan we hier niet het politiek begrip Terreur, dat door de Onsterfelijken van het Comité de Salut Public gekoppeld is aan het begrip Deugd”. Ik schrik van de dogmatische verenging van het denken die hier gepropageerd wordt door een filosoof die voor het overige eveneens op veel vlakken thuis was: van politiek tot wiskunde, en van geschiedenis tot ethiek. Een soortgelijke blindheid voor totalitaire ideologieën deed zich trouwens voor bij Jean-Paul Sartre: opnieuw een breed geöriënteerde, zelfs geniale filosoof en literator, die onkritisch het communisme bleef omarmen.

Jammer genoeg moet ik aan deze voorbeelden mijn favoriete filosoof Levinas toevoegen. Ook Levinas beweegt zich op breed terrein. Hij raakt aan de antropologie, de kentheorie en Talmoedisch denken. Maar het is waar wat Derrida zegt over de beweging van Levinas’ filosofie: die is te vergelijken met de uitstorting van een golf op een strand: altijd ‘dezelfde’ golf die terugkeert en zijn beweging met toenemende nadruk herhaalt. “Ongeacht welk thema of motief we volgen – de betekenis van ethiek, verantwoordelijkheid, de andersheid van de ander, subjectiviteit, plaatsvervanging – er heerst een diep gevoel dat ‘dezelfde’ golf zich uitrolt.” Nu denk ik dat het werk van Levinas, zeker het vroegere werk, genoeg ruimte biedt om deze constante nadruk op het ethische appèl dat van de andere mens uitgaat niet dogmatisch op te vatten. Maar ik denk ook dat Levinas zelf aan een bepaald fundamentalisme uiteindelijk niet helemaal ontkomen is. En zeker een aantal volgers niet. Ik denk bijvoorbeeld aan Levinas-kenner Jan Keij als hij Levinas looft vanwege een “systematiek die haar weerga niet kent; een systematiek die vervat ligt in één enkel punt”,  namelijk de ethische ervaring zoals Levinas die beschrijft. Keij “merkte dat het ethische voor mij inderdaad in alles is, overal is en uit alles spreekt”. Maar dat niet alleen, hij maakt dat kroonjuweel universeel: “Het appèl raakt iedereen”, het kan niet anders of voor ieder mens is dat dé fundamentele ervaring bij uitstek. 

Hier wordt even dogmatisch gesproken over het appèl van de ontmoeting als Badiou praat over de eeuwige, universele waarheid van ‘het evenement’, die voor iedereen waar is. Een dergelijke universalisering van ervaringen en belevenissen vind ik, in weerwil van Levinas’ terugkerende ‘dezelfde golf’, toch niet met zijn gedachtegoed te verzoenen. Want minstens zo vaak als hij het belang van de ethische ontmoeting benadrukt (‘de golf’) spreekt hij zich uit tegen gelijkschakeling van mensen door hun ervaringen en gevoelens universeel te verklaren. Tegen totaliserende tendensen kortom. Bij nader inzien kent Levinas dus niet één maar minstens twee, elkaar afwisselende, golven waarop hij surft. Net zoals er meestal – behalve in de Franse filosofie – niet één maar minstens twee kroonjuwelen op een kussen rusten.

Zie ook Doodzonde en Badiou, Levinas en verschillen.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Golven en kroonjuwelen en scrol naar beneden door.

Liever farizeeën dan idealisten

Ik denk dat ik Arnon Grunberg een beetje begin te begrijpen. Naar aanleiding van de opening van het Holocaustmuseum – tegen de achtergrond van de Gaza-oorlog – bespreekt hij in NRC de herinneringscultuur rond de Sjoa zoals wij die in West-Europa sinds de Tweede Wereldoorlog kennen. Hij zet vraagtekens bij het systematisch opklinkende ‘Nooit meer Auschwitz’ en andere goede voornemens. Want wat is daarvan terecht gekomen? Grootschalig moorden is niet bepaald gestopt de laatste tachtig jaar, en niet alleen in het Midden-Oosten.

Grunberg bespreekt het initiatief van de Indiase schrijver en journalist Pankaj Mishra om de herinneringscultuur na Gaza te redden door Never Again Auschwitz te vervangen door Never Again for Anyone. Dat is meer universeel, het sluit bijvoorbeeld behalve de Gazanen de 1,5 miljoen slachtoffers in van de Cambodjaanse Rode Khmer en de 800.000 vermoorde Rwandezen voor wie tot nu toe geen enkele geëngageerde westerling de straat op ging. “Een prachtige slogan, wie kan ertegen zijn?” Maar Grunberg gelooft er niet in: “De Europese waarden die zo nauw verbonden zijn met de herinneringspolitiek kunnen niet universeel zijn, er is geen universele politiemacht die die waarden en wetten in geval van nood af kan dwingen, ze zijn hooguit Europees, en zelfs dat niet altijd. Alleen als de omstandigheden het toelaten”.

Het is trouwens, zegt hij verder, ook niet Joods om te vertrouwen op een never again en op het aanbreken van universele rechtvaardigheid en een paradijselijke toekomst. Want dat is messianistisch denken, het impliceert een bijna maakbaar verlossingsmodel terwijl het Jodendom “opgevat kan worden als een poging de Messias en het messianisme met alle macht buiten de deur te houden”. Zo denkend komt Grunberg uit bij een wel zeer afgeslankt moreel ideaal dat hij ontleent aan Piotr Cywiski, de directeur van het museum Auschwitz: ‘Concentreer u niet op het bestrijden van de oorzaak van het kwaad. Help één persoon, Eentje maar’. Grunberg: “Deze concrete minimalistische houding is mij liever dan het symbolisme van de universele herinneringspolitiek in al zijn fanatieke en zelfgenoegzame verschijningsvormen. Je kunt je immers uit morele overtuigingen tegen fanatiek idealisme keren. Al was het maar omdat messianisme, zodra het meer wordt dan een discussie tussen schriftgeleerden, altijd dodelijk en gruwelijk blijkt te zijn”. 

In die laatste zin lees ik een sneer naar het Christendom dat met zijn goede bedoelingen (en afwijzing van de schriftgeleerden/farizeeën) regelmatig grandioos uit de bocht is gevlogen. Maar verder is opmerkelijk dat de door-en-door seculiere Grunberg zich hier toont als verwant met de vromer dan vrome denkwereld van de ultra-orthodoxe Israëlische Joden. Zij wijzen inderdaad de wereldse socialistische en heilstaat-ideologieën af, net zoals ze zich trouwens tegen het zionistische messianisme en de staat Israël keren vanwege een misplaatst vertrouwen in aardse verlossing. 

Wat vind ik hier zelf van? Enerzijds spreekt het face-to-face van het persoon-tot-persoon als ethisch kerngebeuren van Cywiski me aan, dat is niet verwonderlijk voor een Levinas-fan. Anderzijds, daar hoeft het voor mij niet bij te blijven, zo minimalistisch of sceptisch ben ik niet. De face-to-face ontmoeting zet aan tot het opbouwen en onderhouden van maatschappelijke instituties en verbanden die recht en rechtvaardigheid nastreven. Ik ben niet voor niks recent lid geworden van de PvdA en Volt. Voor Grunberg zou dat niet hoeven, schat ik zo in.

Zie ook Utopisch universalisme is ook voor Joden te hoog gegrepen.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Liever farizeeën dan idealisten en scrol naar beneden door.

Woorden

Ik vind het wel een sympathieke uitspraak van de filosoof Wittgenstein: “Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen”. De uitspraak impliceert dat niet woorden, maar alleen daden laten zien wat je ten diepste beweegt en doet handelen. De uitspraak  spreekt aan vanwege de bescheidenheid die eruit spreekt: pas op met grote woorden. En vanwege een herkenbaar verlangen naar helderheid in ons taalgebruik en opruiming van wollige metafysische onzin.

Maar we redden het niet zonder woorden over onze diepere zieleroerselen, ben ik bang. Daarin volg ik Levinas die meent dat we, inderdaad, het onzegbare niet kunnen zeggen. Maar dat we ook niet kunnen zonder woorden daarover, dus dat we ons wel móeten uitspreken. En dat we vervolgens het gezegde moeten ontzeggen, omdat het altijd inadequaat is ten opzichte van wat het wil zeggen. We moeten dire en dédire. 

Die noodzaak van te móeten spreken over wat niet gezegd kan worden zie ik terug in een recente uitlating van schrijver/arts en Wittgensteinkenner Bert Keizer. Keizer heeft zich altijd geprofileerd als strijder tegen ‘metafysische onzin’, en daar rekende hij het werk van Levinas ook toe. Die zat wat Keizer betreft met zijn uitwerking van de ontmoeting met ‘het gelaat van de ander’ in de hoek van de goedbedoelende dromerigheid. Mensen die over het appèl van de ander begonnen omschreef hij enigszins laatdunkend als brave, politiek correcte types “die hun Levinas kennen”. Maar recent – na vele columns in Trouw over het kille technocratische klimaat van de hedendaagse geneeskunde – verzucht hij: “Levinas is de filosoof die ons erop wijst hoe het gelaat van de ander die ons aankijkt ons uitnodigt tot verantwoordelijkheid. Is er ergens in de mallemolen van het ziekenhuis een plaats waar je ‘de ander’ op die manier kunt aankijken?”

Ik concludeer uit die wending dat Keizer het uiteindelijk toch onontkoombaar vindt om woorden te wijden aan wat in zuiver logische taal misschien onzegbaar is. Het sluit aan bij de wending van Marjoleine de Vos in haar artikel Het onzegbare buiten de woorden om over de pretenties van poëzie, die het onzegbare zou kunnen uitdrukken. “Soms lijkt dat een nogal belachelijke pretentie”, aldus De Vos. Dan is de verleiding groot om, met de choreograaf Hans van Maanen, te zeggen dat je beter geen woorden kunt gebruiken om iets uit te drukken, maar alleen maar te kijken, naar dans bijvoorbeeld, of te luisteren, naar muziek. Toch besluit zij haar artikel als volgt: 

“Onzegbaarheid betekent wat Hans van Manen bedoelde: dat er geen ándere manier is om het te zeggen, dan zo. Door dans. Door muziek. Door verf.

En door woorden.”

Zie ook Hoe naïef is Levinas eigenlijk?

Wil je commentaar geven of zien: klik op Woorden en scrol naar beneden door.

Toxisch

De Frans-Joodse denker Levinas bedrijft sociale filosofie in die zin dat hij voortdurend spreekt over verhoudingen tussen mensen. Hij heeft het veel over face-to-face ervaringen en die beschrijft hij het liefst als ontmoetingen met ‘het gelaat van de ander’. Dat is wat hem betreft niks uitzonderlijks, die ontmoetingen vinden op dagelijkse basis plaats. Hij vindt die al terug in het openhouden van een deur voor iemand, of in een simpel “Na U!” Loopt zijn denken daarmee niet het risico om te verworden tot een kneuterige filosofie van de aardigheid waar niemand het mee oneens kan zijn? Schattig en lief, maar politiek krachteloos en ongevaarlijk? Vergeleken met de kritische filosofie à la Foucault of de Frankfurter Schule,  die maatschappelijke machtsstructuren en structurele sociale ongelijkheid aan de kaak stellen, kan Levinas’ filosofie inderdaad naïef lijken. 

Maar dat hoeft die niet te zijn. Om dat te illustreren citeer ik een bespreking van De mythe van normaal – Over trauma, ziekte en heling in een toxische maatschappij, een recent boek van de Canadese arts en verslavingsdeskundige Gabor Maté. De recensent legt uit wat Maté bedoelt wanneer hij schrijft over socialiteit, verbinding en trauma. “Omdat wij mensen zeer afhankelijk zijn van onze verbindingen met elkaar en de wereld om lichamelijk en geestelijk gezond te blijven, zijn we ook zeer kwetsbaar voor verwonding. Gabor spreekt over trauma met een grote ‘T’ en met een kleine ‘t’. De eerste vorm kennen we inmiddels wel. Dat gaat over trauma ten gevolge van mishandeling, seksueel misbruik, geweldservaringen, kortom alle grote en zware inbreuken op onze integriteit als mens. Maar er bestaat een veel sluipender vorm van trauma. Dat gaat over al die kleine momenten dat je niet gekend of gezien werd terwijl je dat nodig had, die kwetsende opmerking die zomaar voorbij komt omdat iemand slecht gezind is, gebrek aan positieve ervaringen of een ongelukkige pesterij van een paar leeftijdsgenoten.”

Wat hier van Trauma met een grote T gezegd wordt: “die vorm kennen we inmiddels wel”, ben ik geneigd te zeggen van Geweld met een grote G: het geweld van de politieke machtsstructuren, en van oorlog. Dat went nooit, zoals we met de actuele geweldsuitbarsting in en rond Israël deze dagen weer ondervinden. Maar in zekere zin kun je zeggen: dat kennen we inmiddels wel, want dat geweld is uitvoerig geanalyseerd (hoewel nooit genoeg) door de kritische sociale filosofen. Het geweld van de alledaagse menselijke verhoudingen is daarentegen onderbelicht gebleven in de filosofie. Terwijl, zoals de recensie duidelijk stelt, die geweldsmomenten kunnen optellen tot een serieus trauma. Dat is ten eerste al erg genoeg voor degenen die dat oplopen op persoonlijk niveau en Levinas vraagt daar dus terecht aandacht voor. Maar voor het politieke niveau zijn die trauma’s net zo goed relevant, omdat die mede bijdragen aan een toxische samenleving waarin mensen uiteindelijk hun toevlucht zoeken in gewelddadige, radicale politieke bewegingen. Ook dat geweld zou weleens akelig actueel kunnen zijn in het huidige Midden-Oosten. In zijn thematisering van intermenselijk geweld – álle geweld, van interpersoonlijk tot politiek/militair en terroristisch – ligt dus de ook een grote politiek-maatschappelijke relevantie van Levinas’ filosofie verscholen.

Zie ook Levinas en politiek en Troost.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Toxisch en scrol naar beneden door.

Kol Nidrei en andere illusies

Soms laten mensen zich gezeggen door het verdriet van een ander, op het moment dat hen duidelijk wordt dat ze die ander gekwetst hebben. Dat is de centrale stelling die de Frans-Joodse filosoof Emmanuel Levinas uitwerkt in zijn boeken.

Troost

Het boek Vertroostingen. Gewone woorden van Dirk de Wachter levert wat het belooft. Doordat de psychiater De Wachter herkenbaar spreekt over de diepe menselijke behoefte aan troost en die behoefte illustreert aan de hand van zijn eigen recente confrontatie met een levensbedreigende ziekte. Op aanstekelijke manier vertelt hij hoe hij troost put uit Bach en Leonard Cohen, uit godsdienstige rituelen, ook al gelooft De Wachter niet meer, en uit zijn liefde voor de stad Parijs. Wat steeds terugkeert als bron van troost is wat hij noemt “het kleine goede”, dat hij met name heeft beleefd tijdens zijn verblijf in het ziekenhuis. Daar was een schoonmaakster die hem na een slapeloze nacht even aandacht schonk, en daar waren verpleegkundigen en artsen die hem in zijn verdriet serieus namen ook al konden ze de dreiging niet definitief wegnemen. 

Herhaaldelijk verwijst hij, bij die aandacht voor het kleine goede, naar de filosoof Levinas. Want de aandacht die hij kreeg als patiënt, net als trouwens de aandacht die hij zelf als psychiater geeft aan zijn cliënten, heeft niks te maken met het weten van een oplossing of het volledig kennen van elkaar. De troost die daar gewekt wordt komt juist voort uit een niet-weten, uit de erkenning van een andersheid die wel tegelijkertijd de erkenning is van de ernst van het verdriet van de ander. “Waardoor we opnieuw bij Levinas zijn. Hij zegt: ‘De ander is een radicaal andere die ik nooit helemaal kan kennen.’”

Maar heel goed komt Levinas niet uit de verf in zijn verhaal. Dat komt waarschijnlijk omdat De Wachter denkt dat “u, als lezer, geen boodschap hebt aan moeilijke filosofen of abstracte theorieën”. Ook al denkt hij zelf dat filosofie wezenlijk is voor de maatschappij omdat mensen moeten leren nadenken en vragen durven stellen die niet altijd te beantwoorden zijn, hij blijft heel voorzichtig in zijn presentatie van Levinas. Door het over niet meer te hebben dan de waardering voor het kleine goede doet hij de filosoof eigenlijk tekort.

Dat is echt jammer, want in zijn verlangen om het simpel te houden overschrijdt hij een grens, niet in zijn boek maar in een interview in NRC naar aanleiding van zijn boek. Hij gaat daarin zover dat hij Levinas en Heidegger in één zin samenbrengt als filosofen van de ontmoeting die verloopt via het face-to-face: “Voor Heidegger en Levinas is de face à face, het elkaar in de ogen kijken, de essentie van het bestaan.” Dat klopt niet, want één van de dingen die Levinas zijn leven lang hebben beziggehouden is nu juist het onderscheid tussen wat hij noemt het “face-à-face” in het Gelaat van de ander, en het Mitsein van Heidegger. Dat laatste (in het Nederlands: ‘mede-zijn’) ligt volgens Levinas aan de basis van totaliserende tendensen. Hij maakt veel werk van de bestrijding ervan.

Zie ook Sterpsychiaters in de Stopera.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Troost en scrol naar beneden door.

Tussen nostalgie en ongemak

Het is niet van de lucht, het verlangen naar de terugkeer van een gevoel van gemeenschappelijkheid, weg van de ikkigheid. Zo formuleert James Kennedy het in een overzicht over recente verzuchtingen van politici en psychiaters in die richting. Maar hij constateert ook dat die verzuchtingen al klinken sinds de jaren tachtig en al veertig jaar onmachtig lijken te zijn tegenover het eigenlijke fenomeen dat onze tijd beheerst: de levensvisie gericht op zelfontplooiing waarin je eigen ontwikkeling en groei centraal staan.

Zo sterk is die levensvisie dat het voor de traditionele gemeenschapszin centrale woord ‘plichtsbesef’ weinig betekenis meer heeft. “Willen we echt gemeenschapszin?”, zo vraagt Kennedy zich af. “Waarschijnlijk niet als het ons raakt of beperkt in onze eigen ontwikkeling als individuen.” De vraag is dus of het Westen de weg terug zal vinden naar een wereld van plichten jegens elkaar.

Mijn vraag is een andere dan die van Kennedy. Ik vraag me af of de bedoelde gemeenschapszin niet te simplistisch wordt opgevat. Er is momenteel meer met individuen aan de hand dan dat ze alleen in hun rechten geïnteresseerd zijn. Het is niet (in ieder geval niet meer) zo dat individuen vanzelfsprekend, al dan niet op basis van een intrinsiek plichtsbesef, tot en bij elkaar komen, Dat wordt voorondersteld in het traditionele gebruik van het woord gemeenschapszin, maar die knuffelbare invulling van het woord gemeenschapszin is voorgoed verleden tijd. Die ging uit van een diepliggende, vanzelfsprekende onderlinge solidariteit en van een gemeenschappelijk toebehoren aan een gemeenschappelijke zaak. Maar juist dát gevoel (Mitsein op z’n Heideggers) is verdwenen.

En met reden. Want hoe knuffelbaar dat Mitsein ook klinkt, het heeft geen weet van de fundamentele andersheid van individuen ten opzichte van elkaar, wat de filosoof Levinas ‘de scheiding’ noemt. Zo lang je die scheiding en het discomfort wat daarbij hoort niet onderkent, blijft de hang naar gemeenschapszin een nostalgische en voor ons tijdsgewricht onrealistische klank behouden. Het vanzelfsprekende onderlinge ‘bijeen horen’ strookt eenvoudig niet met de fundamentele verschillen die we – op het gebied van al dan niet meerlagige genders, religies, culturen, en nationaliteiten – hebben leren onderkennen.

Dus, om met Levinas te spreken, alleen door de scheiding serieus te nemen die er bestaat tussen individuen en het ongemak dat daarbij hoort, is nieuwe solidariteit mogelijk. De rest is nostalgie.

Zie ook Woke avant la lettre.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Tussen nostalgie en ongemak en scrol naar beneden door.

Is wij-denken gezond voor ons?

Naar aanleiding van het overlijden van paus Benedictus schreef journalist Sjoerd de Jong over een onverwachts eigentijdse trek van die paus. Namelijk zijn heimwee naar het ongebroken Katholicisme van vóór de Reformatie. Niet dat dat nu ineens zo’n hype is, maar De Jong wees op een kenmerk van die heimwee die wél een eigentijdse variant kent: het verlangen naar een collectieve harmonie van hoofd en hart, waar de Reformatie en de Verlichting met hun nadruk op individuele gewetenskwesties een einde aan hadden gemaakt. Die holistische heimwee van Benedictus, zegt de Jong, is eigenlijk heel actueel, want de “hang naar holisme is inmiddels confetti op elk cultuurkritisch feestje”. En dat niet alleen op de cultureel conservatieve rechterflank, maar “ook in het midden is het zoeken naar nieuwe gemeenschapszin en ‘verbinding’ pasmunt geworden. In meer progressieve kring vliegt ubuntu je om de oren, of inheemse wijsheden over de verbondenheid van alles met, nou ja alles”.

Inderdaad is er veel aandacht voor de Afrikaanse ubuntufilosofie, waarvan een kerngedachte is dat ieder mens onlosmakelijk is verbonden met andere mensen. Westerlingen zeggen: ik denk dus ik ben. Afrikanen zeggen: ik ben mens omdat ik meedoe en deel. Daaruit volgt de aansporing om conflicten op te lossen door sociale harmonie, voortdurend overleg en dialoog. Publicist Babah Tarawally noemt ubuntu “the biggest gift to the world”.

Het aantal voorbeelden van deze hang naar meer gemeenschap is moeiteloos uit te breiden. Dichter bij huis zijn er bijvoorbeeld de aansporingen tot het creëren van meer verbinding van psychiater Jim van Os. Hij sprak over verbinding, die “lijkt veelal weggevallen in de samenleving: het gemeenschappelijke perspectief. Je zou kunnen zeggen dat een belangrijke kernvraag voor onze tijd is: hoe verbonden voel jij je met de samenleving?”

En Dirk de Wachter, toevallig of niet ook een psychiater, vertelt dat zijn werk erin bestaat om verbinding te maken. Dat is hard nodig nu oude rituelen die daarvoor altijd een bodem boden zijn weggevallen. “Als we daar niet opnieuw aandacht aan geven, dreigen we te verkruimelen tot een maatschappij waar iedereen zich in zijn eigen studio terugtrekt met een diepvriesmaaltijd en een Netflix-account”. Verder is er de site NieuwWij, waarvan alleen de naam al een statement is: ‘wij’ moeten elkaar opnieuw vinden.

De vraag die ik hierbij heb is: doen we er goed aan om argeloos al het wij-denken en hunkeren naar gemeenschappelijkheid te omarmen? De aantrekkingskracht ervan is me goed bekend en heel begrijpelijk: we leven in een fragmentariserende samenleving waar van oudsher bekende verbanden langzamerhand uit elkaar vallen. Dat kan eng aanvoelen. Maar wat bedoelen we precies met het alternatief van verbinding en gemeenschap? En moeten we er misschien ook voorzichtig mee zijn?

Dat laatste is stellig de opvatting van mijn huisfilosoof Emmanuel Levinas. Levinas ziet in de westerse culturele traditie een gevaarlijke neiging om het werkelijk persoonlijke ondergeschikt te maken aan een gemeenschappelijk iets, en dat iets is dan vooral de ene, door iedereen erkende waarheid. Levinas: “Sinds Plato is het ideaal van het sociale steeds weer gezocht in een ideaal van eenwording. Men denkt dat het subject, in zijn verhouding tot de ander, geneigd is zich met hem te identificeren, volledig opgaand in een collectieve voorstelling, in een gemeenschappelijk ideaal. Dit is de collectiviteit die ‘wij’ zegt, die, gekeerd naar de intelligibele zon, naar de waarheid, de ander naast zich voelt en niet in de ogen kijkt”. 

Levinas trekt wat dat betreft één rechte lijn vanaf Plato via Hegel naar Hitler en Stalin en andere totalitaire ideologen. Daarbij doet hij met nadruk ook Heidegger aan, die de op het oog zo knuffelbare termen Mitsein en Miteinandersein muntte en daarmee aan die gevaarlijke inzet op collectieve waarheid zijn eigen bijdrage leverde. Levinas: “Ook het Miteinandersein blijft fungeren als de collectiviteit van het mit, en het openbaart zich in zijn authentieke vorm rond de waarheid. Het is collectiviteit rond iets gemeenschappelijks”. Door een teveel aan wij-denken heeft het nationalisme in de 20ste eeuw zo’n vernietigende vlucht kunnen nemen, en Heidegger stond daarbij niet alleen maar aan de zijlijn.

Opmerkelijk genoeg ziet Tarawally het precies omgekeerd: “Het gemeenschappelijke en hogere belang boven het individuele belang, is iets wat de mensheid nodig heeft. Tot nu toe heeft het Westen daarin gefaald”. Daarom spreekt ubuntu hem juist aan, want zorgen voor elkaar is daarin een kernbegrip. “Nu is dat in het Westen uitbesteed aan de overheid, instituten en verzekeringen. Dat is volgens mij de reden waarom het individu afstand neemt van de collectief.”

Ik denk dat beide visies, die van Levinas en Tarawally, beide bestaansrecht hebben. Levinas duidt op een heel specifiek cultuuraspect waar in het Westen de collectiviteitsdwang aan gebonden is: het aspect van kennis verwerven en waarheid zoeken. Dáár toonde zich van vroegs af aan een sterke, zo niet destructieve hang naar eenheid, en afwijzing van dissidente meningen. Maar gemeenschappelijkheid op zichzelf hoéft die op waarheid gerichte unificerende trek helemaal niet te hebben. In die zin kan Tarawally groot gelijk hebben als hij een lans breekt voor de gemeenschappelijkheid van ubuntu.

Het liefste sluit ik me in dit koor van deze en andere stemmen aan bij auteurs van een paar recente artikelen die een middenpositie innemen. Zij pleiten voor tussenvormen die  open staan voor zowel een eigen identiteit als voor de rest van de wereld. Allereerst is er opnieuw Babah Tarawally die in zijn recente boek De getemde man een veelzeggende hoofdstuktitel heeft opgenomen: "Tussen wij en ik". Daarnaast vertelt hij over zichzelf: “In den beginne was er mijn achternaam, mijn stam, mijn geloof, mijn geboorteland, Afrika, de wereld en het universum. Dus ik ben eerst mijn achternaam, dan komt mijn voornaam. Ik ben geplukt uit de Mandingo stam, geboren in Sierra Leone en gedoopt tot de Islam. Ik ben nu zoveel meer. Wat kan ik nog meer zijn? En wat wil ik niet meer zijn?”

Verder is er Yuval Harari die als Joodse Israëliër pleit voor het relativeren van je eigen identiteit, ook al is die bijvoorbeeld in zijn geval ijzersterk. Hij meent dat wie zijn identiteit tot één menselijke groep beperkt, voorbijgaat aan al het andere in de wereld. “Dan laat ik in mijn identiteit weinig ruimte voor voetbal en chocola, voor Aramees en Tolstoj, en zelfs voor romantiek”, want die hebben aantoonbaar een oorsprong van buiten het Jodendom. “Tolstoj is niet het exclusieve eigendom van de Russen, elk mens is erfgenaam van de gehele menselijke schepping”. Wat er overblijft als je dat buiten beschouwing laat “is een beperkt stamverhaal, dat misschien wel als scherp wapen dient in de strijd van de identiteitspolitiek, maar dat ook een hoge prijs heeft. Zolang ik aan dat beperkte verhaal vasthoud, kom ik nooit de waarheid over mezelf te weten.”

Een andere stem uit het midden is Youssef Azghari, auteur van het recent verschenen Boom, vaas, vis. Hij pleit voor “ruimte voor uiteenlopende geluiden. Je zou dat een beetje democratisch kunnen noemen. Ik ben voor iets tussen cultureel isolement en assimilatie in, namelijk voor sterk in je schoenen staan”, en hij wijst erop dat daar een andere omgang met waarheid voor nodig is dan we in het Westen gewend zijn: “Een waarheid is er wel, maar die ene weg ernaartoe bestaat inderdaad niet”. Net als Harari relativeert hij om die reden zijn eigen religieuze traditie, in zijn geval de Islam. Voor een ideale samenleving is “de Islam niet per se nodig”, bovendien is er historisch sprake van zoveel kruisbestuiving dat een eenduidige identiteit voor religies eigenlijk niet bestaat. Als voorbeeld geeft hij de herkomst van het Marokkaanse liedje Wayaralabuya, dat volgens zijn oom komt van het Hebreeuwse hallelujah. Maar voor het toelaten van dat soort verbindingen “heb je een open blik nodig, en kennis van je eigen geschiedenis”. En je moet vooral loskomen van gelijkhebberigheid: “Ga er stevig in door verschillen te bespreken, maar houd de connectie in het oog. Zonder ruimte voor verschillen krijg je geen nieuwe kennis of inzichten. Durf dus anders tegen kwesties aan te kijken, prikkel elkaar om na te denken. Maar druk op jouw positie niet meteen het etiket ‘laatste waarheid’”. 

Dat laatste advies was aan paus Benedictus waarschijnlijk niet besteed. Daarvoor stond hij te stevig in de specifiek westerse waarheidstraditie.

Zie ook Ubuntu.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Is wij-denken gezond voor ons? en scrol naar beneden door.

Grossman, Kafka en de roman

‘Is dat wel waar?’, vroeg ik me af over de uitspraak van David Grossman in de weergave van Ilan Roos. Namelijk dat een schrijver probeert, bij de ontmoeting met andere mensen – en speciaal met de personages in zijn boeken –, tot het uiterste te gaan om ze te leren kennen. Ter illustratie vertelde Grossman een anekdote over een psycholoog die onmiddellijk achter een drenkeling het water in springt om deze uiteindelijk te redden. Terwijl een schrijver erachteraan springt en naar hem toe zwemt om uiteindelijk met hem te verdrinken.

Maar de meerderheid van de schrijvers die ik ken (toegegeven, dat zijn er niet zo veel) voldoen niet aan dat beeld. Schrijvers als Harry Mülisch of A.F.Th. van der Heijden, maar ook wel Amos Oz zijn wat mij betreft het tegendeel van een drenkeling. Zij zijn als goden in een zelf-gecreëerd universum vol al dan niet lineair verlopende verwikkelingen, waarin zij zelf tot op het allerlaatst de touwtjes in handen hebben. Reden voor mij om met het genre ‘roman’ niet zoveel op te hebben, ik ben meer van de poëzie.

Wel maak ik voor sommige schrijvers een uitzondering omdat zij de vreemdheid van de ander – of in termen van de filosoof Levinas: de scheiding – tot het eind toe serieus lijken te nemen. Met de scheiding doelt Levinas op het verstorende moment dat volgens hem optreedt bij iedere ontmoeting met een ander mens. Verstorend, maar tegelijkertijd voorwaarde voor echte dialoog en ontmoeting, wat verklaart dat er verwikkelingen mogelijk zijn en er over de ander geschreven kan worden. Al zal dat laatste bij het type schrijvers dat hier gevoelig voor is al gauw een hakkelend en voortdurend zoekend karakter hebben.

Voor Kafka geldt dat bijvoorbeeld, gezien de mate waarin hij door zijn eigen werk verrast en overvallen kon worden – zie zijn recent verschenen nagelaten verhalen In het labyrinth. En ik denk dat het voor Grossman ook geldt, wat te maken zal hebben met de vaststelling van Roos tegen het eind van zijn bespreking: David Grossman is niet bang om te voelen.

Maar moet je met dat besef van de scheiding, en dus van de onkenbaarheid van de ander, per se eindigen als drenkeling? Of, metaforisch opgevat, als verstoken van maatschappelijke inbedding en samenwerking en gedoemd tot eenzaamheid? Kafka’s levensloop lijkt dat te suggereren, maar Grossman laat het tegendeel zien.

Zie ook Buber, Levinas en het schandaal van de filosofie.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Grossman, Kafka en de roman en scrol naar beneden door.

Woke avant la lettre

Jammer, de Levinas Studiedag van 3 december over het thema “Safe spaces en het risico van het gesprek” gaat niet door. Te weinig aanmeldingen. Ik keek er naar uit vanwege de verfrissende invalshoek die beloofde de actualiteit van maatschappelijke polarisatie en het haperende publieke gesprek te belichten vanuit het denken van Levinas.

Wat zegt het tekort aan aanmeldingen? Misschien dat de gemiddelde Levinas-fan de voorkeur geeft – behalve aan Sinterklaas – aan de brave Levinas. Dat wil zeggen aan de interpretatie van zijn werk in de richting van het hebt-uw-naaste-lief-sfeertje, nu eens niet uit Christelijke maar uit Joodse hoek afkomstig en daarom van nieuwe geloofwaardigheid voorzien. Maar die interpretatie gaat gemakkelijk voorbij aan de oncomfortabele elementen van Levinas’ filosofie. Zoals Erik Hagoort zegt in de folder waarin hij vertelt over zijn workshop die gepland stond voor de studiedag: “Levinas werkt zijn gedachten over het gesprek uit in termen van ongelijkheid, asymmetrie en scheiding. Niet bepaald comfortabel”. Beslist oncomfortabel, maar het zou wel eens kunnen dat juist dit soort termen de scherpte bezitten die ons mede helpen inzien waarom oncomfortabele verschijnselen als safe spaces, woke en identiteitspolitiek maatschappelijk op dit moment zo’n grote vlucht nemen. Waarschijnlijk hebben die lastige levinassiaanse termen meer potentie dan de langzamerhand onmachtig klinkende oproepen tot verbinding en empathische dialoog. Hoewel daar als vormen van beschaving, ook vanuit Levinas gezien, natuurlijk niks tegen is.

Al in vroege besprekingen van het werk van Levinas, voordat er überhaupt sprake was van woke bewegingen, wijzen commentatoren op de ongemakkelijk radicale, maar ook krachtige implicaties van het denken van Levinas. Dat doet bijvoorbeeld Robert Bernasconi in zijn artikel uit 1995 met de titel You Don’t Know What I’m Talking About. Bernasconi bekritiseert daarin vanuit een levinassiaans perspectief de hermeneutische opvatting van dialoog als versmelting van de horizonnen van de gesprekspartners met elkaar door inleving in en kennismaking met elkaars werelden. Bernasconi zet daar vraagtekens bij omdat zo’n dialoog de andersheid van de ander teniet kan doen, en die vernietiging doet spontaan de gedachte opkomen: you don’t know what I’m talking about. Daarmee wordt het idee verwoord dat wanneer de claim van de ander wordt geïntegreerd in mijn kennishorizon, de ander daardoor wordt gereduceerd tot de categorieën van ‘hetzelfde’, om de taal van Levinas te gebruiken: er vindt onterechte versmelting plaats. Voor Levinas, maar ook voor Bernasconi, wordt daarmee de ander geweld aan gedaan.

Warempel een gedachte die je woke avant la lettre zou kunnen noemen. Zeker als Bernasconi  vervolgens zegt: “The phrase says, ‘You cannot be yourself and understand me.’ Women say it to men; the poor say it to the rich; the victim says it to the oppressor; the target of racism says it to the racist”. 

Dit alles presenteer ik niet omdat ik zelf zo’n voorstander ben van radicale polarisatie of identiteitspolitiek of cancelculture. Ik ben eerder van het harmoniemodel. Maar het harmoniemodel heeft het moeilijk momenteel, en we snappen niet goed waarom. We doen eindeloos beroep op termen als ‘verbinding’ en ‘dialoog’ maar die blijken in toenemende mate loos en hun uitwerking te missen. Op dat punt kan het – inderdaad soms radicale – denken van Levinas over scheiding en andersheid ons wat verheldering bieden.

Zie ook Levinas en empathie.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Woke avant la lettre en scrol naar beneden door.

Meer van de Tora houden dan van God

Deze week lezen we in sjoel de hoofdstukken 18 t/m 22 van Genesis, dat is de parasja Wajera. Het begin van dit Toragedeelte kun je best verwarrend noemen. Vers 1 vertelt: “De Eeuwige verscheen opnieuw aan Abraham, bij de eiken van Mamree…”. Waarop vers 2 opent met “Toen hij opkeek, zag hij even verderop plotseling drie mannen staan”. Wat is het nou, denk je dan; wie staat of staan er voor Abraham? God, of drie mannen, of zijn ze met zijn vieren?

De verwarring wordt alleen maar groter als vers 3 vertelt dat Abraham, na een diepe buiging, zegt: “Adonai, wees toch zo goed uw dienaar niet voorbij te gaan”. Immers, ‘Adonai’ kan een verwijzing zijn naar een van de namen van God, maar kan ook gelezen worden als ‘Mijne heren’, dus gericht zijn aan de drie mannen. 

Omdat even later (19,2) in het verhaal over Lot twee van de drie mannen aangesproken worden met ‘Adonai’ in de betekenis van ‘Mijne heren’, kun je ook in 18,3 kiezen voor die  vertaling, dus voor aanspreking van de drie mannen. Dan zou de eerste zin, over de verschijning van God aan Abraham, eerder een uitbreiding van de hoofdstuktitel zijn, en verwijzen naar tekstplaatsen zoals 18,13 of 18,20 en volgende waar het onmiskenbaar God zelf is die verschijnt. De Middeleeuwse Joodse geleerde Maimonides maakt die keuze.

Maar zo ziet de bredere Joodse traditie het niet. Die bepaalt, aldus rabbijn Jonathan Sacks, dat in vers 3 ‘Adonai’ gelezen moet worden als ‘God’. Volgens het Talmoedtraktaat Sjabbat komt de hele passage er dan, ondersteund door ingevoegde hulpzinnetjes, als volgt uit te zien:

De Heer verscheen aan Abraham…Toen hij opkeek, zag hij even verderop drie mannen staan. Onmiddellijk snelde hij de tent uit om hen te ontmoeten en hij boog diep. [Terwijl hij zich tot God wendde] zei hij: ‘Mijn God, wees toch zo goed uw dienaar niet voorbij te gaan [dat wil zeggen: wacht alstublieft totdat ik deze mannen gastvrij heb ontvangen]’. [Vervolgens wendde hij zich tot de mannen en zei:] ‘Ik zal water voor u laten halen, zodat u uw voeten kunt wassen en kunt rusten onder deze boom…’

Deze interpretatie komt erop neer dat, als je de keuze hebt tussen luisteren naar God en het bieden van gastvrijheid aan vreemdelingen, je in de voetsporen van Abraham voor dat laatste moet kiezen. Sacks: “Het is gemakkelijk de Goddelijke Aanwezigheid gastvrij te ontvangen wanneer God verschijnt als God. Het is moeilijk de Goddelijke Aanwezigheid op te merken als zij komt in de vermomming van drie anonieme voorbijgangers”.

Dit stemt overeen met de grote lijn in het denken van mijn favoriete filosoof Levinas, zoals die bijvoorbeeld tot uitdrukking komt in de titel van een van zijn artikelen: Meer van de Tora houden dan van God. Daarmee bedoelt hij dat de ethische boodschap belangrijker is dan de afzender. Het is leuk om bij dezen te kunnen vaststellen dat deze denkwijze niet helemaal het product is van Levinas zelf. Het is eerder omgekeerd: Levinas sluit overtuigend aan bij veel oudere Joodse gedachtenstromen.

Zie ook Levinas en de gangbare ethiek.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Meer van de Tora houden dan van God en scrol naar beneden door.

Niet gehoord en niet gezien

‘Het gelaat’ was het onderwerp van mijn vorige column, en daar ga ik nog even op door want ik voel behoefte om de betekenis van dat woord enigszins af te bakenen. Door de openheid van het woord ‘gelaat’ kan het zomaar gekoppeld worden aan van alles dat je onder de noemer van ‘sociale warmte’ kunt scharen: verbondenheid, empathie, gemeenschap. Daardoor kan het geassocieerd worden met een soort van intermenselijke rijkdom en volheid.

Maar met Levinas ben ik geneigd om die koppeling niet te maken, en het woord in eerste instantie eerder in verband te brengen met een zekere armoede. Hij zegt niet voor niets: “De huid van het gezicht is het meest naakt, het meest behoeftig”. Zo opgevat komt het gelaat te staan voor: niet gehoord en niet gezien worden. En: voor mijn confrontatie met dat niet gehoord en gezien worden van de ander.

Wordt het daarmee minder herkenbaar, of iets zeldzaams? Ik ben bang van niet. Niet gehoord en niet gezien worden zijn misschien wel veel wijder verspreid dan we denken. En dan gaat het niet per se over het niveau van maatschappelijke of beroepsgroepen (toeslagenouders of boeren), hoewel het daar zeker ook aan de orde is. Maar meer over het niveau van persoonlijke behoeften, verlangens, frustraties. Dit is recent goed verwoord door Jurriën Hamer in een column in Trouw waarin hij zegt dat het gevecht tegen angst, eenzaamheid en depressie misschien voor veel mensen wel tot onze dagelijkse prestaties behoort, maar ook dat we dat nauwelijks onderkennen.

Die onderschatting is spijtig, maar voor mijn onderwerp – het gelaat – betekent dat ook goed nieuws. Want de ontmoeting met het gelaat vindt kennelijk veel vaker plaats dan we ons realiseren. En ook al is het gelaat armoedig, de ontmoeting ermee heeft – in tweede instantie – wel degelijk een krachtige verbindende werking. Het echte contact wat daarbij hoort is dus misschien ook wel veel gewoner dan we denken.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Niet gehoord en niet gezien en scrol naar beneden door.

Levinas en Zoom

Mijn favoriete filosoof Emmanuel Levinas formuleert het kernthema van zijn filosofie vaak als “de ontmoeting met het gelaat van de ander”. Het woord ‘gelaat’ is kennelijk een sleutelwoord in zijn gedachtengoed. Maar wat verstaat Levinas dan precies onder het gelaat, en het appèl dat daarvan uit kan gaan? De ervaringen die veel van ons de afgelopen twee jaar hebben gehad met het digitale communicatieprogramma Zoom bieden me de gelegenheid voor een aantal gedachten over de betekenis van het gelaat bij Levinas.

Want Zoom werd in coronatijd gebruikt voor allerlei bijeenkomsten – werkvergaderingen, cursussen, tweegesprekken – die niet meer fysiek konden plaatsvinden. En wat je dan meestal op je scherm zag waren gezichten. Soms twintig in klein formaat onder en naast elkaar op een scherm, soms enkele in wat groter formaat, maar ook dan gewoonlijk (maar niet altijd) met de focus op de gezichten. 

Je kunt gelaat opvatten als een ander woord voor gezicht. Zo bezien zouden, uitgaande van het denken van Levinas, Zoomsessies een rijke bron van echte, menselijke ontmoetingen kunnen zijn. Al zegt hij op allerlei plekken dat gelaat meer is dan dat, bijvoorbeeld in De totaliteit en het Oneindige: “Het hele lichaam – een hand of een kromming van de schouder – kan expressie zijn zoals het gelaat dat is”. Dat je in Zoomsessies elkaar meestal niet in de ogen ziet (want dan moet je in de camera kijken) hoeft dus ook niet af te doen aan de toepasselijkheid van het woord gelaat in Levinassiaanse zin.

En inderdaad, sommige effecten die Levinas aan het gelaat toekent worden versterkt door de werking van Zoom. Levinas heeft het veel over wat hij noemt de “naaktheid” van het gelaat. Daarmee bedoelt hij dat het zich onttrekt aan een gedeelde context, zoals een professionele of sociale omgeving. Het gelaat staat absoluut los staat van maatschappelijke rollen, categorieën en sociale conventies. Levinas: “Gewoonlijk heb je een rol: je bent professor aan de Sorbonne, rechter van het Hooggerechtshof, zoon van die-en-die, alles wat in je paspoort staat, de manier van kleden, jezelf presenteren. En alle betekenissen in de gebruikelijke zin van het woord ‘rol’ hebben betrekking op zo’n context: de betekenis van iets staat in relatie tot een ander ding. Het gelaat, daarentegen, is een betekenis op zichzelf. De naaktheid van het gezicht is relatieloos, een armoede, het is onthecht terwijl het optreedt. Een gelaat komt onze wereld binnen vanuit een absoluut vreemde sfeer – dat wil zeggen, juist vanuit een absoluutheid, wat in feite de naam is voor fundamentele vreemdheid”. 

Deze beschrijvingen zijn nogal extreem geformuleerd, maar iets van de bedoelde onbepaaldheid gaat wel op voor de degene die niet in de gebruikelijke vergaderzaal of cursuslocatie, met hun vaste rangorde en zitplaatsen, en gekleed in casual kleren, aan anderen op het scherm verschijnt. In zekere zin ontsnapt de Zoomdeelnemer aan de categoriserende en determinerende blikken van de anderen. De thuiszoomer is in zekere mate losgemaakt van zijn standaardmanifestatie, hij drukt meer zichzelf uit. En dat komt in de buurt van wat Levinas zegt over het gelaat. Er is dus iets te zeggen voor de gedachte dat Zoom goed is voor de manifestatie van het gelaat.

Daar staan een aantal dingen tegenover die Zoom en gelaat minder goed doen samengaan. Allereerst dat, vergeleken met de standaard neutrale kantoor- of cursusomgeving, er een nieuwe context verschijnt, gewild of ongewild, namelijk de privé-context. Die kan variëren van de zichtbaarheid van een hoop rommel in de kamer op de achtergrond, een onopgemaakt bed en maaltijdresten, tot juist een zeer zorgvuldig ingerichte achtergrond en geregisseerde belichting. Hoe dan ook, je kunt opnieuw de verschijnende persoon relateren aan haar omgeving, je kunt opnieuw determineren. Requisieten geven hun eigen context, en leiden zo af van het gelaat en zijn naaktheid.

Daar komt bij, als de naaktheid van het gelaat zo belangrijk is, dan is de aanwezigheid van een scherm per definitie een verzwakking daarvan. Het scherm dekt af, het is een nieuwe laag tussen het gelaat en de kijker. En behalve een scherm zit er een heel regelsysteem tussen de kijker en de ander; je kunt met je dashboard de zichtbaarheid zomaar uitzetten, van beide kanten trouwens. De onontkoombaarheid van de ontmoeting is daardoor minder, de vrijblijvendheid is groter. Dat zal ten koste gaan van de wederzijdse aandacht, en kan zorgen voor afleiding. 

Omgekeerd komt zonder scherm in the open air de naaktheid van het gelaat van de ander harder aan. En dit impliceert veel voor Levinas, want de ontmoeting met het gelaat is, zoals we zagen, voor hem ook altijd de ontmoeting met behoeftigheid: “De huid van het gezicht is het meest naakt, het meest behoeftig”. De ontmoeting met de ander is zelfs altijd, wat hem betreft, een beschuldiging aan mijn adres. In de woorden van Levinas-kenner Ramona Rat, waar ze over de onbepaaldheid spreekt van het gelaat: “Instead of affirming something, the face is an accusation”. Open contact, jawel, maar direct een stuk gecompliceerder dan met een scherm ertussen. 

Alles afwegende is mijn conclusie dat het verschijnsel gelaat zoals Levinas dat beschrijft eerder optreedt zonder Zoom, dan met Zoom. Het gelaat werkt beter zónder scherm. Die gedachte kan de twee ervaringen verklaren die je veel hoort van mensen over hun Zoomgebruik. In de eerste plaats dat je op Zoom zakelijker overleg kunt voeren dan in elkaars fysieke aanwezigheid. Vergaderingen gaan een stuk sneller en efficiënter, kennelijk mis je een bepaalde ballast. Dat zou weleens die intermenselijke complexiteit kunnen zijn die Levinas toekent aan de open ontmoeting met de ander, dus aan het gelaat. Maar, in de tweede plaats, en waarschijnlijk als tegenhanger van de eerste ervaring, je míst ook werkelijk iets dat niet alleen maar ballast is. Het contact is minder intensief en volwaardig, vanwege het ontbreken van de complexiteit. Er is minder gelaat, zeker als het hele lichaam telt als gelaat. En ja, dat voel je.

Zie ook Het Gelaat als duizenddingendoekje en Levinas zoals ik hem begrijp.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Levinas en Zoom en scrol naar beneden door.

Een dun maar cruciaal lijntje

Er zijn presentaties van Levinas die hem op zo’n manier weergeven dat de essentie van zijn boodschap verloren gaat. Dat gebeurt gemakkelijk omdat het om een subtiel maar weerbarstig punt gaat dat onwennig aanvoelt. Waar we getraind zijn in het denken vanuit het ik – ook als het gaat om empathie of de ander of compassie – draait hij iedere keer de denkrichting om: het start niet bij ons en onze goede bedoelingen; we worden overvallen, het initiatief ligt bij de ander. We kunnen dus helemaal niks doen, en dat is verwarrend.

Op het risico af dat ik beschuldigd wordt van het ‘narcisme van het kleine verschil’ wil ik ter illustratie een paar van die verwijzingen naar Levinas die net langs de kern scheren nader presenteren. Een eerste voorbeeld komt uit een lezing over menselijk lijden. Daarin opperde de spreker dat lijden mede voortkomt uit een verhoogd individueel zelfbewustzijn dat pijnprikkels kan accentueren. De spreker stelde dat een situatie van in andere richting gekanaliseerd bewustzijn – of iets anders dan bewustzijn – daarvoor tegenwicht kon bieden, bijvoorbeeld middels poëzie of aandacht voor andere mensen. Hij benoemde dat als “het vermijden van bewustzijn”, en vroeg mij of dat ook niet levinassiaans gedacht was. Ik snapte wat de spreker bedoelde, want Levinas heeft het over de verlossing, zeker via de ander, uit een overmaat van zelfbewustzijn, en benoemt dat als een bevrijding. Maar ik aarzelde en dat had te maken met het werkwoord ‘vermijden’, dat de spreker gebruikte. Dat klinkt te actief, als een initiatief van – opnieuw – het ik. Terwijl wezenlijk is voor Levinas dat het je overkómt; je wordt verrast door de ander, en dáárdoor wijkt het (zelf)bewustzijn. 

Een ander voorbeeld vind ik in een interview met filosoof Annemarie Mol. Zij beschrijft de aandacht voor de ander als volgt: “Levinas neemt herkenning van hetzelfde – ik zie mezelf in de ander – als voorwaarde voor respect voor die ander”. Opnieuw snap ik wat de spreker bedoelt, namelijk dat empathie en respect voor de andere mens bij Levinas veel nadruk krijgen. Maar de voorgestelde denkrichting is weer egologisch: ik ken mezelf, en omdat ik de ander waarneem als een heruitgave van mezelf kan ik respect opbrengen voor de ander. Het  initiatief en het referentiepunt worden gevormd door het ik, en dat is precies waar Levinas vanaf wil: hij wil het omdraaien. Niks door mezelf opgebracht respect, ik word overvállen.

Zelfs Martin Buber, toch bij uitstek een Joodse, dialogische denker, laat het, in de ogen van Levinas, op dit punt soms afweten. Dat bracht Levinas bijvoorbeeld naar voren op een bijeenkomst in 1975 aan de Universiteit van Leiden waar hij werd gevraagd commentaar te geven op de weergave in de Bijbelvertaling door Buber en Rosenzweig van vers 19,18 van het Bijbelboek Leviticus. Dat vers wordt gebruikelijk vertaald met ‘Heb je naaste lief als jezelf’, maar door Buber en Rosenzweig als ‘Heb je naaste lief, hij is zoals jij’. Een fundamentele gelijkheid tussen mij en de ander zou in die vertaling dus de brug slaan. Levinas wierp tegen: “Wat betekent ‘als jezelf?’ Buber en Rosenzweig waren hier in de war. De Bijbel belijdt de prioriteit van de ander in relatie tot mij. De andere komt altijd op de eerste plaats. Dit is wat ik de dissymmetrie van de interpersoonlijke relatie heb genoemd”. De visie van Buber gaat uit van een verwantschap, die ik van binnenuit kan activeren. De visie van Levinas gaat uit van een verschil, de ander overvalt me als het ware van buitenaf. 

Dit is geen klein verschil; dit is een complete omkering van de denkrichting. Maar het lijntje tussen die twee visies is gauw overschreden.

Zie ook Overspannen spraakverwarring en Levinas en empathie.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Een dun maar cruciaal lijntje en scrol naar beneden door.

Hoe totalitair is Jan Keij?

Het vorig jaar verschenen Tijd als kwetsbaarheid in de filosofie van Levinas van Levinas-kenner Jan Keij is een knap geschreven boek. Allereerst is het een prestatie om op een zinnige manier over tijd te schrijven, omdat tijd een per definitie vluchtig en ongrijpbaar verschijnsel is. Augustinus zei niet voor niets: Als niemand het mij vraagt, weet ik wat tijd is; als ik het wil uitleggen, weet ik het niet. 

Nog gecompliceerder wordt het als je het wilt hebben over de filosoof Levinas die spreekt over mogelijke parallellen tussen onze beleving van tijd en onze beleving van de andere mens. Het is juist díe verbinding tussen de ongrijpbaarheid van het heden en die van de ander die Jan Keij op rustige, volhardende manier onder de aandacht brengt. Het lukt hem, wat mij betreft, om uit te leggen hoe Levinas beide vluchtigheden onder de noemer kwetsbaarheid brengt en ze zo met elkaar in verband brengt. 

Minder geloofwaardig vind ik de manier waarop Keij de ervaring neemt als leidraad voor zijn betoog. Met Levinas deelt Keij de interesse voor de geleefde ervaring van mensen, hij zoekt naar de betekenis van tijd en de ander voor ons concrete bestaan. Daarin volg ik hem (en Levinas) graag, maar uiteindelijk slaagt Keij er naar mijn idee niet in om het uitgangspunt van de ervaring tot in de uiterste consequenties vast te houden. 

Dat heeft te maken met de manier waarop Keij menselijke ervaringen inzake tijd en de ander centraal stelt. Hij laat namelijk maar een heel bepaalde selectie van ervaringen toe als geldige ervaringen, en dat zijn (niet toevallig?) die van hemzelf. Het kwalijke daarvan is dat als je die niet deelt, je vrij letterlijk wordt buitengesloten.

Nu kun je de indruk krijgen dat Keij ruimte laat voor alternatieve ervaringen. Hij zegt “En als je vervolgens iets leest wat je niet ervaart, moet je dat gewoonweg niet geloven”, maar het lijkt erop dat hij daarmee niet doelt op de ervaringen die híj centraal stelt. Want verder gelooft hij dat je vanzelf uitkomt bij de ervaringen zoals hij die heeft, als je maar zorgvuldig let op  “eigen reacties op anderen in je omgeving. Ik heb het geprobeerd en merkte dat het ethische voor mij inderdaad in alles is, overal is en uit alles spreekt.”

Hoe dwingend Keij kan worden in het algemeen maken van zijn eigen ervaringen, blijkt als hij de consequenties trekt. Zo is een consequentie van zijn ervaring van altijd- en alomaanwezigheid van ethiek dat theorieën over de oorsprong van het leven die daar niet vanuit gaan geen bestaansrecht hebben. “Elke oorsprongsidee die ongeschikt is voor ethiek gaat zonder meer de prullenbak in. Ik zal daar consequent in zijn…” Dat mag hij natuurlijk denken en stellen, maar het wordt tricky als hij daarvoor een beroep doet op ervaring die iedereen wel moet hebben: “en mijn vraag aan jou, de lezer, is daarin mee te gaan door vast te houden aan je ervaring”. Geen alternatieve ervaring mogelijk, Keij vooronderstelt dezelfde ervaring bij iedereen, de andere gaan de prullenbak in. Dat is totalitair gedacht. Jan Keij produceert zijn eigen uitgestotenen.

Deze tekortkoming van Keij’s boek weegt zwaar. Vooral omdat de strijd tegen de totaliserende tendensen van het denken voor Levinas zijn hele leven lang een centraal thema is geweest. Zoals Keij zelf ergens zegt, ging het Levinas om het “breken met de eenheid: verschil, scheiding”, zodat mensen niet meer gelijkgeschakeld worden, en – ook al in de woorden van Keij – de relatie tussen mensen ook de relatie is “waarbij wij beiden absoluut verschillen van elkaar”. Maar als je dat zegt, dan moet je toch ook de ruimte laten voor een absoluut verschil in ervaringen, bijvoorbeeld van het wel of niet ervaren van het appèl van de andere mens als ethische drive?

Keij lijkt niet te beseffen dat zijn benadering de deur openzet naar een ideologische bevlogenheid die geneigd is van de wereld een gesloten ontologisch geheel te maken, of in de triomfalistische woorden van Keij: “een schitterende filosofische systematiek die haar weerga niet kent; een systematiek die vervat ligt in één enkel punt.” 

Volgens mij was Levinas daar juist beducht voor. Omdat hij de filosoof is van het verschil, dat volgehouden moet worden, tot op het punt dat de ethische ervaring van de één die van de ander niet is, of zelfs dat de één die heeft en de ander niet, totdat de ander zelf zegt dat hij die heeft. Dat is pas écht verschil.

Zie voor de volledige recensie de website.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Hoe totalitair is Jan Keij? en scrol naar beneden door.

Joden zijn geen virussen en virussen zijn geen Joden

In haar Rede van Fryslân nam rabbijn Tamarah Benima stelling tegen minister Hugo de Jonge omdat die ongevaccineerden aanwijst als gevaar voor de volksgezondheid. Ook waarschuwde ze voor ‘dwingelandij’ en ‘een totalitaire samenleving’.

Als fan van de filosoof Emmanuel Levinas – auteur van het boek De totaliteit en het Oneindige – ben ik geneigd tot grote alertheid als het gaat om totalitaire tendensen in de samenleving. Die doen zich vaker voor dan je zou denken, en meer dan eens in onschuldig ogende omgevingen. Zo kaart ik regelmatig aan hoe verstikkend en dwingend een gemiddelde werkomgeving kan uitpakken. En als Hannah Arendt totalitaire tendensen waarneemt in de banaliteit van ons dagelijkse werkende leven vind ik dat een adequate waarneming die we ons ter harte moeten nemen.

Maar je kunt ook te ver gaan. Dat doet Tamara Benima wat mij betreft als ze Hugo de Jonge op een lijn zet met “wat er in nazi-Duitsland plaatsvond” omdat hij ongevaccineerden benoemt als gevaar voor de volksgezondheid. Het argument voor die parallel ontleent zij aan het feit dat de nazi’s Joden destijds wegzetten als ‘bacillen’ en ‘virussen’ en daaraan de conclusie verbonden dat Joden moesten worden opgeruimd.

Je moet wel zindelijk blijven denken. De virussen waar het nu over gaat zijn gewoon echte virussen, die inderdaad de volksgezondheid bedreigen. En de opruiming betreft de virussen, niemand spreekt over het opruimen van mensen. Vaccinaties, quarantaines en isolatie van ziektekiemen zijn bewezen deugdelijke medische praktijken die niet aan geldigheid verliezen omdat de nazi’s die termen hebben misbruikt. Het misplaatst trekken van zo’n parallel verzwakt de alertheid op daadwerkelijke parallellen.

Iets anders is of voor sommige mensen bepaalde waarden misschien zwaarder wegen dan de angst om ziek te worden of dan de sociale verantwoordelijkheid tot vaccineren. De mogelijkheid dat dat zo is wil ik nadrukkelijk openhouden, en die mensen wil ik dus niet verketteren of in de hoek zetten. Ik hoop alleen dat het er niet te veel worden. Om banale medische redenen.

Zie ook De banaliteit van het kwaad revisited

Wil je commentaar geven of zien: klik op Joden zijn geen virussen en virussen zijn geen Joden en scrol naar beneden door.