woensdag 19 juni 2019

Niet-pluis-gevoel


Je best doen, en dan toch verkeerd uitkomen. Dat was zo’n beetje de teneur van mijn blogbericht Misleidende ideeën over verantwoording. En bij die mislukking van goedbedoelde, verantwoorde acties werd een grote rol toegekend aan de rede, want die misleidt ons regelmatig of stelt ons teleur in haar pretentie dat er sluitende, kloppende oplossingen en plaatjes zijn.

Wat nu? De gedachte dat mensen zich wensen te verantwoorden was juist zo prettig, en bovendien, je kunt in de samenleving toch niet zonder dat vertrouwen?

Maar, wat mij betreft kan die gedachte blijven staan: mensen willen zich verantwoorden. Als Eelco Runia, een scherpzinnige criticus van het dolgedraaide managementdenken, zegt dat hij het helemaal heeft gehad met de verantwoordingshysterie aan de universiteiten, dan vat ik dat op als een uitspraak over de volledige inadequaatheid van de manier waarop men meent verantwoording te moeten afleggen; niet als een afwijzing van de wens van mensen om verantwoording af te leggen als zodanig.

Runia stelt terecht: “Er heerst aan de universiteit een enorme hypocrisie rond beoordelen. Als je een formulier goed invulde, had je goede feedback geleverd”. Die bureaucratische wijze van handelen is zo dodelijk, aldus Runia, dat er van verantwoording afleggen helemaal geen sprake is. De verbinding met de realiteit is zoek. En vul voor ‘universiteiten’ maar in: ziekenhuizen, gemeentes, jeugdzorginstellingen, hogescholen. Waarbij de bestuurders en toezichthouders van al die instellingen ook nog eens de neiging hebben om de voosheid van formaliteiten, procedures en regels te compenseren met een hoop loze retoriek over waarden en missionstatements.

Toch wíllen mensen verantwoording afleggen, daar blijf ik bij. En als het dan misgaat doordat wij elkaar de verkeerde manieren van verantwoorden aanpraten, en dat, zoals eerder gesteld, ons geloof in de rede ons daarbij een loer draait, dan is het zaak om verder te kijken dan de rede. Dit moet niet opgevat worden als een pleidooi om de rede op te geven, maar om vast te stellen dat het monopolie van de rede in kwesties van verantwoording niet gezond is, en concurrentie mag krijgen van andere invalshoeken.

Zo’n andere invalshoek zou wel eens de lichamelijkheid kunnen zijn die de neurowetenschapper en filosoof Antonio Damásio beschrijft met wat hij noemt ‘somatische stempels’. Daarmee bedoelt hij: de intuïties in de lijven van individuen die intuïtief weten of iets deugt of niet deugt. Of die zeggen: het klopt misschien wel, maar het deugt niet.

Dat heet ook wel het ‘niet-pluis-gevoel’, en Damásio benadrukt dat het in oppositie kan staan tegenover kennis die redenerend is van aard. Het niet-pluis-gevoel – intern lichamelijk gesitueerd – weigert om zich geheel uit te leveren aan de met zoveel gezag beklede externe instantie die de redenerende rede is. Het gaat af op intuïtief verworven, lichamelijke kennis van binnenuit, en bereikt daarmee nieuwe stukken werkelijkheid.

Áls je dit verschijnsel serieus neemt, dan heeft dat een enorme consequentie. Dan heeft de rede namelijk niet meer het monopolie om de legitimiteit van beelden en oordelen te bepalen, om te definiëren wat werkelijk is en wat niet. Die moet voortaan concurreren met de somatische stempels. Het intuïtieve gevoel mag, of zelfs moet, nadrukkelijk betrokken worden in het vermogen om te oordelen en beslissingen te nemen. Damásio kent aan het intuïtieve gevoel autoriteit toe, en dat is nieuw.

Die steun kan het niet-pluis-gevoel goed gebruiken. Want intuïties en niet-pluis-gevoelens zijn al gauw wat timide, ze hebben immers de autoriteit niet die een externe instantie als de rede wel heeft. Ze kúnnen zich simpelweg niet legitimeren met behulp van een uitwendige instantie. De verdienste van Damásio’s betoog is wat mij betreft dat argumenten ontleend aan de eigen lichamelijkheid aan kracht kunnen winnen. Het niet-pluis-gevoel krijgt daardoor meer zelfvertrouwen.

In NRC verwoordde Nynke van Verschuer deze ontwikkeling als volgt. Allereerst over de traditionele, en nog dominante wijze van opvatten van de rede: “Denken, zo bezien, betekent iedere gedachte overwegen en verwerpen tot alleen de juiste overblijft, en die komt in de vrije markt vanzelf bovendrijven”. En vervolgens over de ontoereikendheid van die opvatting: “Maar als er iets de jaren tien karakteriseert, dan is het wel het dagende besef dat er misschien niet overal een oplossing voor is. Dat er, ongeacht de eindeloze vrije uitwisseling van ideeën en informatie, niet altijd consensus is, geen derde weg, geen wetenschappelijk onderschreven versie van de werkelijkheid. Dat alles heeft de optimistische marktrationaliteit van de jaren negentig een knauw bezorgd die nu plaats lijkt te maken voor een minder strikt objectieve, minder calculerende, meer belichaamde manier van denken”.

Wat me speciaal aanspreekt in dit citaat is het idee van geworteldheid van de rede in het lichaam, want die zou wel eens kunnen zorgen voor herstel van de verbinding met de werkelijkheid die Runia zo mist. De lichamelijke verankering van de rede die Damásio en Van Verschuer propageren biedt ons waarschijnlijk betere perspectieven dan de rede als externe instantie.

vrijdag 14 juni 2019

Keppel


Waarom draag ik wel of niet permanent een keppel? Die vraag kun je je als Jood sowieso regelmatig stellen, maar hij werd voor mij wat acuter door een recent artikeltje van rabbijn Evers.

Daarin noemt hij een aantal motieven voor het dragen van een keppel, zoals de wens om je te onderscheiden van niet-Joden, de wens om je bínnen de Joodse groep te onderscheiden (er zijn immers vele soorten keppeltjes met elk een eigen ideologische lading), en respect voor het hogere: het gevoel dat er iets boven ons is. Geen van deze motieven spreekt mij bijzonder aan.

Het vierde motief maakte mij alert. Het luidt als volgt: “Een hoofdbedekking is onderdeel van onze kleding. We bedekken onze hersenen omdat we ons schamen voor ons verstand. God heeft de mensheid met zeer veel intelligentie begiftigd, maar als wij het resultaat van onze inspanningen aanschouwen, komen wij al gauw tot de conclusie dat wij er niet veel van hebben gebrouwen. De wereld had zo veel mooier kunnen zijn.”

Ik vind dit motief interessant omdat het raakt aan het thema dat mij al jaren bezighoudt: dat van de denkschaamte, dat wil zeggen de schaamte die je kan overvallen omdat je te veel denkt, en daarmee over een ander heen walst. Daarnaar verwijst de titel van mijn Engelse boek: The Shame of Reason.

Misschien is mijn associatie wel helemaal onterecht, en bedoelt Evers dat wij mensen juist te weínig denken, en het geschenk van ons verstand niet goed genoeg gebruiken. Maar toch, als ik een keppel had met de tekst ‘The Shame of Reason’ dan zou ik die misschien wel dagelijks dragen.

Zie ook Samenvatting van Schaamte en verandering

donderdag 6 juni 2019

Misleidende ideeën over verantwoording


In de kringen waar ik me thuis voel is het gebruikelijk om onderscheid te maken tussen de organisatiemodellen van Angelsaksische snit en die van Rijnlandse snit, en vervolgens een, al dan niet lichte, voorkeur uit te spreken voor het Rijnlandse model.

Grofweg kun je zeggen dat het Angelsaksische denken symbool staat voor verticaal, top-down organiseren; in alles is het primair gericht op het creëren van aandeelhouderswaarde en op winstmaximalisatie op de korte termijn, dus processen moeten zo efficiënt en goedkoop mogelijk gemanaged worden.

De Rijnlandse traditie stelt andere prioriteiten: er wordt meer op lange termijn gedacht, en horizontaal organiseren staat voorop, waarbij vakmensen (professionals) in de voorste linie weten wat hun klanten, patiënten of burgers willen. De rest van de organisatie plooit zich daarnaar en zorgt voor passende ondersteuning. En het leiderschap? ‘Wie het weet, mag het zeggen’, ook als je geen manager bent. Er is in het Rijnland meer oog voor andere zaken dan geld en de belangen van de aandeelhouder alleen.

De bredere scope van het Rijnlandse model, zowel qua betrokken groepen burgers als qua tijdshorizon, en de nadruk op vertrouwen en overleg maken dat ik me daar het meeste thuis voel. Tegelijkertijd vind ik het van belang dat aanhangers van de twee modellen met elkaar het gesprek voeren over de waardenstelsels die zij in zich bergen, al was het maar omdat te veel mensen tegen hun zin in het Angelsaksische model gedwongen worden, want dat is in de mode.

Ik ga in mijn voorkeur voor het Rijnlandse model niet zover om te zeggen, zoals anderen soms doen, dat het door zijn eigenschappen moreel superieur zou zijn aan het Angelsaksische model. Voor je het weet zet je de andere partij neer als moreel inferieur, en dat is niet zo vruchtbaar voor een goed gesprek. Ik ga er liever vanuit dat in beide modellen mensen oprecht hun best doen om het goede te doen.

Gezien mijn uitgangspunt – dus: dat alle mensen in welk model ook hun werk graag goed willen doen, en daarover ook verantwoording willen afleggen – is voor een goed gesprek de constatering interessant dat het juist op dat vlak van de verantwoording in beide modellen goed mis kan gaan. En wel vanwege de respectievelijke ideeën over verantwoording die er leven. Wanneer doe je het goed?

Van het Angelsaksische model kun je best zeggen dat verantwoording een centrale plaats inneemt. Dat is wel een zeer specifieke vorm van verantwoording, namelijk zo volledig mogelijke transparantie in bedrijfsmatige zin. Omdat daarbij zo’n beetje alles in geld wordt uitgedrukt, is alles meetbaar. Doordat via een stelsel van regels en procedures permanente registratie plaatsvindt, zijn permanent alomvattende overzichten en verslagen voorhanden. Bovendien is het volstrekt duidelijk wie de baas is en wie welke verantwoordelijkheden draagt. Via de perfecte verslaglegging kunnen medewerkers direct op hun prestaties worden afgerekend.

Wat er mis gaat heeft alles met deze manier van verantwoording te maken: het plaatje is perfect transparant, maar er staat een heleboel niet in. Namelijk dat wat niet in geld is uit te drukken. Je zou kunnen zeggen dat het ideaal van een perfecte rationele verantwoording (want die is aanwezig) het model opzadelt met een illusie die nauwelijks nog verbinding heeft met de werkelijkheid.

Het Rijnlandse model is wat smoezeliger in zijn verantwoordingspraktijken. Er zijn meerdere stakeholders in het spel, zoals werknemers, klanten, leveranciers en de samenleving als geheel, en die zijn allemaal even belangrijk, dus dan wordt het gauw wat onoverzichtelijker. Dat maakt ook dat er minder gecentraliseerde registratie en proceduredruk (mogelijk) is, en dat de illusie van een compleet verantwoordingsplaatje minder kans heeft om toe te slaan.

Maar binnen het Rijnlandse model doet die illusie zich wél voor op een ander vlak, en dat is het vlak van de professional die in dat model zo’n belangrijke rol speelt. Plaatjes van perfecte en zuivere verantwoording bestaan daar in sterke mate. Zij zijn geworteld in de professionele standaarden die vakmensen in hun opleidingen meekrijgen, en de kwaliteitseisen die de beroepsgroepen formuleren. Daaraan wil de professional voldoen, en helaas blijft er dan ook veel buiten beschouwing. De verhalen over psychologen in de GGZ die hun eigen gang gaan, over specialisten in ziekenhuizen en rechters die prima hun eigen ding doen maar zich verder niets gelegen laten liggen aan het grotere verband waarbinnen ze werken, zijn legio. Zij kunnen op hun eigen manier het contact met de werkelijkheid kwijt zijn. In dat ideaal van professionele verantwoording, eveneens van rationele en procedurele aard, heeft het Rijnlandse model dus zijn eigen valkuil.

Overigens valt op dat in het net genoemde rijtje voorbeelden het vooral de academisch geschoolde en beter betaalde professionals zijn die eigenheimerig hun gang gaan. Politieagenten, verpleegkundigen en leraren staan daar niet bij. Ik denk dat dat komt omdat de professionele verantwoordingspraktijken van deze laatste minder strikt rationeel en wetenschappelijk zijn uitgewerkt en dus ook minder snel de illusie wekken dat perfecte verantwoording mogelijk is.

Mijn punt is dat in zowel het Angelsaksische als het Rijnlandse model, uitgaande van mensen die hun werk goed willen doen, de wijze waarop ze zich menen te moeten verantwoorden met hen op de loop kan gaan. In beide gevallen is die valkuil gelegen in de fata morgana van een rationeel onderbouwde perfecte verantwoordingsmogelijkheid. In beide gevallen komen daardoor delen van de werkelijkheid buiten beschouwing te liggen.

Daar moeten goedwillende mensen op aan te spreken zijn, toch?

Zie ook Automaten, koffie en automatenkoffie en voor het vervolg: Niet-pluis-gevoel

vrijdag 31 mei 2019

Etnische zuivering


Jammer dat CIDI zich in zijn verslag van blunders van de Volkskrant en NRC laat verleiden tot dezelfde soort oppervlakkigheid en eenzijdigheid als die kranten vertonen. In de Volkskrant werd bericht dat de concertzaal Expo waar het Songfestival werd gehouden gebouwd zou zijn op de ruïnes van het Palestijnse dorp Al-Shaykh Muwannis. In NRC nam columnist Ellen Deckwitz dat bericht ongecheckt over, om Israël vervolgens van sunwashing te beschuldigen vanwege de propaganda rondom het Songfestival met een stroom van zonovergoten Israëlische landschappen “waar bloed aan kleeft”.

Maar dit klopt niet allemaal met de feiten, zo stelt de CIDI Nieuwsbrief, want dat dorp lag ergens anders, namelijk waar nu de campus is van de Universiteit van Tel Aviv. Die feitelijke correctie lijkt me niet meer dan juist, dus tot zover is dit een nodige en terechte reactie van CIDI.

Wat me stoort is dat vervolgens de schrijver van het Nieuwsbriefartikel, en daarnaast ook nog eens de CIDI-directeur in haar Commentaar, er niet voor terugschrikken om het achterhaalde sprookje te reproduceren over Israëls onschuld ten aanzien van de verhuizing van de Arabische inwoners uit het grondgebied van de Joodse staat. Israël zou daar op geen enkele manier de hand in hebben gehad, veel van de Arabische inwoners verlieten op instructie van hun eigen leiderschap hun huizen. “Hun werd beloofd dat ze snel terug zouden keren nadat Israël de oorlog had verloren en de Joden waren verdreven”.

Misschien is het in het geval van Al-Shaykh Muwannis zo gegaan, maar de suggestie die de auteurs wekken dat het overal zo ging en dat van etnische zuivering door Israël dus geen sprake kan zijn is ongelofelijk, en bijna vals te noemen. Serieuze, ook Israëlische historici zijn het er al jaren over eens dat een zeker mate van etnische zuivering bewust gepland werd en systematisch heeft plaatsgevonden.

Bijvoorbeeld in het Arabische stadje Lydda, waarover Ari Shavit vertelt in zijn boek Mijn beloofde land. Shavit laat zien hoe al direct na de verovering door het Israëlische leger van Lydda op 11 juli 1948 grootschalig geweld plaatsvond, uitgeoefend door Israëlische soldaten. Daarna volgde een slachting in en rondom de kleine moskee van Lydda, met 200 gedode burgers als gevolg. Doodsbenauwd voor een nog grotere slachtpartij smeken Lydda’s Arabische leiders de Israëlische militaire gouverneur of de bevolking het stadje mag verlaten.

Shavit: “Wanneer het nieuws van de slachting bekend wordt vraagt Jigal Allon aan Ben-Gurion wat men met de Arabieren aan moet. Ben-Gurion maakt een handgebaar: deporteren. Uren na de val van Lydda vaardigt Jitschak Rabin, stafofficier Operaties, een schriftelijke order uit: ‘De inwoners van Lydda moeten, ongeacht hun leeftijd, snel worden afgevoerd’”.

Wanneer men, aldus Shavit, de zwarte doos opent, valt nog te begrijpen dat het bloedbad in de kleine moskee een misverstand was als gevolg van een tragische reeks incidenten. Maar  de verovering van Lydda en het uitzetten van de inwoners was beslist géén incident.

Zelfs Israëlische officieren die Shavit moreel hoog heeft zitten, waren er volgens hem van overtuigd dat er vuil werk gedaan moest worden. Zoals die door hem hoog geachte militaire gouverneur van Lydda, Shmaryahu Gutman. Shavit: “Hij is zich volledig bewust van de strategische en morele dilemma’s waarmee hij wordt geconfronteerd. Hem was altijd al duidelijk dat het de taak van zijn generatie zou zijn om het land te ontdoen van de Arabieren. En altijd heeft hij beseft hoe afschuwelijk het zou zijn om het land te ontdoen van de Arabieren. Daarom heeft hij steeds gezocht naar meer ‘geraffineerde’ manieren om ze kwijt te raken. Hij wilde hen helemaal niet doden of verdrijven; hij wil hen zover krijgen dat ze eigener beweging opstappen”.

Het onder ogen zien van deze historische feiten brengt Shavit overigens niet tot een veroordeling van de betrokken Israëlische leiders. Hij wenst geen banvloek uit te spreken over de brigadecommandant, de militaire gouverneur en de jongens van het trainingsteam. “Ik besef namelijk dat als zij er niet waren geweest, de geboorte van de staat Israël niet zou hebben plaatsgevonden. Zij hebben het smerige, vuile werk gedaan waardoor mijn volk, ikzelf, mijn dochter en mijn zoons kunnen leven”.

Het zou CIDI hebben gesierd als het, in de geest van Shavit, in zijn berichtgeving en commentaar het onschuldsprookje had vermeden en gedaan had waar het altijd goed in was: het respecteren van de feiten.

Zie ook Right en wrong

vrijdag 17 mei 2019

Onder de indruk


Ik was óók erg onder de indruk van Edith Eva Eger, de ballerina van Auschwitz. Dat zeg ik zo omdat Stevo Akkerman in de krant vertelde hoe hij van zijn sokken geblazen werd door de interviews met haar van de afgelopen maand.

Dat snap ik goed. Eger had moeten dansen voor Jozef Mengele terwijl haar ouders vermoord werden. Ze kwam meer dood dan levend uit het kamp, maar bleek in staat om in de Verenigde Staten uit te groeien tot een succesvolle psychotherapeut. Onlangs publiceerde ze, nu 91, het boek De keuze.

Geheel begrijpelijk stelt Akkerman zichzelf de vraag hoe een mens zo’n draai kan maken, van haat naar liefde: “Als dat ons, geconfronteerd met het doodgewone kwaad in onze doodgewone levens, al nauwelijks lukt, hoe haar dan wel?”

Die fascinatie kan ik volgen, en ook die andere die Akkerman er aan toevoegt: “Ze deed me denken aan Etty Hillesum in haar menselijkheid”. Maar hoe leidend moet een dergelijke fascinatie zijn? Betekent dit dat dergelijke uitzonderlijke voorbeelden maatstaf moeten worden voor de beoordeling van onszelf en anderen?

Ik stel die vraag omdat bij mij tegelijkertijd herinneringen bovenkomen aan behoorlijk vernietigende oordelen van Akkerman over het huidige gedrag van de staat Israël. Afgewogen in zijn oordeel is Akkerman altijd, maar toch: je zou daar, op basis van zijn boven geciteerde consideratie met onze menselijke gesteldheid, wat meer mildheid verwachten.

Enigszins bijgesteld zou zijn vraag vanuit die consideratie kunnen luiden: als het ons, geconfronteerd met het doodgewone kwaad in onze doodgewone levens, al nauwelijks lukt om daar fatsoenlijk mee om te gaan, hoe kun je dan verwachten dat er in Israël, met al die door de Sjoa en latere verdedigingsoorlogen (zwaar) getraumatiseerden, iets anders uitkomt dan nu het geval is: een land dat overleving nog steeds op de eerste plaats zet, en dat besloten heeft om zich – een groep bijzondere activisten daargelaten – niet erg te bekommeren om het Palestijnse leed?

Ik snap dat je in deze gewelddadige wereld bakens zoekt waaraan je hoop kunt ontlenen. Maar het gaat fout als je gewone mensen in hun dagdagelijkse sores en struggle for life gaat afrekenen op hun tekortschieten ten opzichte van buitengewone mensen als Eger of Hillesum.

Terecht zegt hij, met Arnon Grunberg in zijn essay Oorlog en kamp gaan altijd ook over ons, dat het gevaarlijk is om de mens te beschouwen als fundamenteel onbeschadigd en tot perfect gedrag in staat. Maar is dat niet wat er gebeurt als westerse commentatoren Joodse helden uitkiezen en hen reduceren tot handleidingen voor het leven in de meest extreme omstandigheden? Die zijn allemaal al gauw van bovenmenselijke, onbevlekte statuur: Eger, Hillesum, Jezus, Maria. De rest woont in Israël of zit in zaken.

Zie ook De gelaagdheid van Ari Shavit

donderdag 9 mei 2019

Het Europarlement als huiskamer


Mijn smaak voor politiek werd gewekt toen ik, in de jaren 1970, in korte tijd via de tv een aantal kamerdebatten kreeg voorgeschoteld. Ik weet niet meer waar ze over gingen, maar ik weet wel dat een aantal hoofdrolspelers zoals Den Uyl, Wiegel, Van Agt, Van Thijn mij geleidelijk aan vertrouwd werden als bekende karakters.

Ik vond het interessant om te zien hoe ze wel of niet op elkaar ingingen, pleidooien hielden of grappen maakten. Ik kreeg er een intiem gevoel bij, zo van ik ken die mensen. De Tweede Kamer voelde als de nationale huiskamer, eigendom van ons allemaal.

Zoiets moet voor het Europarlement langzamerhand ook mogelijk zijn, denk ik wel eens. De problematiek die ter sprake komt heeft het beslist in zich, de behandelde kwesties lenen zich voor identificatie en betrokkenheid. Of het nu gaat over boetes voor BigTech, het verbod op insecticiden of handhaving van rechtsstatelijkheid, het is allemaal van groot belang.

Een aantal Europolitici heeft het ook wel in zich om betrokkenheid (of verontwaardiging) te wekken met hun optreden en overtuigingen, denk aan Guy Verhofstadt, Margrethe Vestager, Nigel Farage, Frans Timmermans. Inderdaad, mede door de manier waarop ze interacteren.

Maar de media zijn nog niet gewend om even veel aandacht te besteden aan Europarlementdebatten als aan Tweede Kamerdebatten. Bijvoorbeeld door hoogtepunten daaruit, al dan niet live, te vertonen.

Maar misschien is wat een echte huiskamerbeleving nog het meest in de weg staat is de afwezigheid van een enkele, gedeelde taal in de debatten. Uitwisseling van meningen, verwijten of grappen vindt nu eenmaal directer plaats als er geen vertaler tussen hoeft te zitten. Daar zullen we dan toch echt aan moeten wennen.

Zie ook Baudet verklaard

vrijdag 3 mei 2019

Antisemitisme


Al was het feest vorige week – dat van onze bevrijding uit de slavernij van Egypte –, ik wilde toch even mijn gedachten laten gaan over zoiets ongezelligs als antisemitisme. De aanleiding vormden twee interviews in de krant.

Het ene interview was met Ivan Jablonka, Frans historicus en schrijver. Hij merkt op dat het ondoenlijk is om antisemitisme toe te schrijven aan concrete aanleidingen of aan bepaalde bevolkingsgroepen. In Frankrijk bijvoorbeeld leefde het vanaf het einde van de negentiende eeuw – even los gezien van al de eeuwen daarvóór – evenzeer in de arbeidersbeweging als in de bourgeoisie, en tegenwoordig vind je het zowel op uiterst links als uiterst recht. En dan maakt hij de grote, maar naar mijn idee terechte sprong naar de conclusie: “De onderliggende gedachte is dat Joden de wereld verstoren, dat de wereld beter af zou zijn zonder Joden of Israël. Dat is de grondtoon”. Met andere woorden: Joden zijn per definitie aanstootgevend, met of zonder bekering tot het Christendom, met of zonder Israël, of ze nu kapitalist zijn of communist of nette burgerman.

Deze conclusie is in lijn met mijn eigen conclusies in een aantal columns, dat antisemitisme feitelijk fungeert als iets metafysisch, als een axioma, waar mogelijk corrigerende constateringen geen vat op hebben. Antisemitische opvattingen lijken niet bijstuurbaar te zijn, dat maakt het zo moeilijk om er tegen te vechten.

Wat je wel kunt zeggen is dat sommige uitspraken van onze kant niet bepaald helpend zijn. Daarmee kom ik op het tweede interview dat me bezighoudt, namelijk dat met rabbijn Yanki Jacobs in Trouw over het Pesachfeest. Naar aanleiding daarvan zegt Jacobs: “Dit feest gaat over vrijheid – je nooit laten begrenzen, niet door jezelf, niet door anderen, niet door wat dan ook”.

Het eerste deel van de uitspraak gaat nog, want jezelf overwinnen is natuurlijk altijd iets moois. Maar de tweede helft kun je gemakkelijk lezen als een pleidooi om je van anderen niets aan te trekken, en dan is het nogal een uitspraak. Misschien bedoelt hij het niet zo, maar dan moet hij het ook niet zo zeggen. De associaties met zich superieur voelende herrenvolken zijn snel gemaakt. Judaism first, zeg maar.

Dan heb ik meer met het Jodendom à la Levinas. Waar Jacobs zich eigenlijk plaatst in een lange rij van westerse denkers, van Socrates tot de stoïcijnen en van Sartre tot de hippies, die vrijheid en onverstoorbaarheid tot hoogste goed verklaren, laat Levinas iets anders zien. Levinas problematiseert op een fundamentele manier het westerse uitgangspunt van het autonome, vrije zelf.  Zijn voorstel is om daartegenover nu eens niet een nieuwe filosofie van de vrijheid te zetten, maar een filosofie van de verantwoordelijkheid, die start bij de ander. En dat komt mij voor als heel Joods.

Maar kun je dan geen Pesach meer vieren, het feest van de vrijheid? Natuurlijk wel, iedere bevrijding uit welke onderdrukking en slavernij dan ook is het waard om herdacht en gevierd te worden. Maar dat is iets anders dan je van anderen niets aan te trekken.

Zie ook Levinas als revolutionair

donderdag 18 april 2019

Een moeder voor de stad


Ik schrik een beetje van alle bijgeloof en bovennatuurlijke verklaringen die gekoppeld worden aan de brand in de Nôtre-Dame. Het zou niet zomaar toevallig op de eerste dag van de Goede Week gebeurd zijn, en het houten altaarkruis kan niet anders dan door goddelijke voorzienigheid zijn gered.

Maar voor het overige herken ik wel de gehechtheid aan de moederlijke geborgenheid die uitgaat van een eeuwenoude icoon, die ook nog eens de naam draagt van Onze Vrouw. Een dergelijke feminiene aanwezigheid in een overigens overvolle en schreeuwerige stad is van niet te onderschatten betekenis.

Die waarde werd in de stad Amsterdam in de Middeleeuwen ook al ten volle onderkend en uitgedragen. Dat kan blijken uit de vele Mariabeeldjes die in de Amsterdamse bodem worden gevonden, en die ooit op straathoeken en in huiskamers hebben gestaan. Nadat de stad in 1578 door de mannenbroeders van de Reformatie was overgenomen moest het uit zijn met die feminiene bijgelovigheid, maar zie: anno 2019 is in de persoon van burgemeester Femke Halsema de vrouw weer terug in het centrum. En nu zonder dat we onze toevlucht hoeven te nemen tot het bovennatuurlijke.

Zie ook Bakstenen

vrijdag 12 april 2019

Is Hannah Arendt een Joodse filosoof?


De boeken van Hannah Arendt kunnen zich sinds de verkiezing van Trump tot president verheugen in sterk toenemende belangstelling. Dat heeft alles te maken met de groeiende zorg in het Westen over het behoud van de rechtsstaat en de waakzaamheid tegenover totalitaire tendenzen, waar Trumps optreden aanleiding toe geeft. Arendt heeft – naast heel veel andere dingen – veel over totalitarisme geschreven, en het zijn dan ook met name haar boek The Origins of Totalitarianism en andere politiek-historische geschriften die goed verkopen.

Arendts belangstelling voor totalitaire regimes is op zijn beurt niet los te zien van haar persoonlijke geschiedenis als Duitse Jodin. Zij ontvluchtte Hitler-Duitsland, ontsnapte uit een gevangenenkamp voor statenlozen in Frankrijk, en vestigde zich uiteindelijk in de VS. Ze is in haar keuze voor het onderwerp van de totalitaire regimes ongetwijfeld geïnspireerd geweest door haar Joodse identiteit en het lot wat daar aan vast zat.

Maar daar houdt haar Joodse inspiratie op, lijkt het. Het is namelijk opmerkelijk hoezeer Arendt zich in haar zoektocht naar een fatsoenlijk politiek model laat inspireren door de klassieke oudheid. Met name het democratische Athene, waarin een elite van vrije burgers door middel van beraadslagingen en stemmingen de polis bestuurde, kan haar bijzonder bekoren. Daar is het menselijk samenleven wat Arendt betreft op zijn mooist, omdat individuen er de kans krijgen om zich uit te spreken en te handelen in het publieke domein. Euforisch stelt ze dat zulk spreken en handelen, “om in zijn volheid aan de wereld te verschijnen, de stralende belichting nodig heeft van wat wij eens het aureool van de roem noemden, die slechts mogelijk is op het publieke domein”.

Een soortgelijke inspiratie ontleent Arendt beslist niet aan de Joodse geschiedenis. Er zijn wel geschriften van haar waarin ze spreekt over wonderlijke verdiensten van de Joodse geschiedenis, met name via de kabbalistische mystiek. Zo stelt ze bijvoorbeeld dat Joodse mystici, anders dan hun Christelijke tegenhangers, “hun mystieke praktijken inzetten als instrumenten voor actieve deelname in de lotsbestemming van de mensheid”. Maar dit klinkt nogal vaag en gezocht, en gezien Arendts volledig seculiere inslag ook nogal ongeloofwaardig.

Beslist Joods is haar argwaan tegenover theoretische universele rechten, bijvoorbeeld zoals verwoord in diverse verklaringen van de Rechten van de Mens. Ze had als statenloze aan den lijve ondervonden dat je daar niets aan hebt als het erop aankomt. Die zijn pas wat waard als er een concreet land is dat zo’n ‘universeel’ recht omzet in een door die specifieke staat gegarandeerd verblijf of staatsburgerrecht, zoals zij in 1951 mocht ontvangen van de VS. Op dit moment wordt die loosheid  geïllustreerd door vluchtelingen die op de Middellandse Zee blijven dolen tot er een specifiek land bereid gevonden is hen op te nemen.

Maar om het voor Joden ook zo te regelen – dat wil zeggen: een natiestaat in te stellen, exclusief voor, of op zijn minst primair voor Joden – dat ging Arendt uiteindelijk te ver. Een standpunt dat haar vervreemdde van haar zionistische mede-Joden.

Al met al maken de eigenzinnige positiekeuzes van Arendt haar in Joodse kring tot een omstreden denker. En inhoudelijk is ze beslist niet zomaar in het vakje ‘Joodse filosofie’ te plaatsen.

Zie ook Levinas en Arendt en Werk en Reflectie over Hannah Arendt

donderdag 4 april 2019

Baudet verklaard


Dostojevski was er vroeg bij. Hij voorzag al in 1864 dat de Engelsen, geheel tegen hun belang in, voor een brexit konden kiezen, dat in het volledig van de Europese handel afhankelijke Westland een eurofoob kon winnen, en dat zes procent van de Loppersumse stemmen kon gaan naar de man die de gaskraan weer vol open wil zetten.

Luister naar Dostojevski in Aantekeningen uit het ondergrondse, waarin de schrijver een voormalig ambtenaar aan het woord laat in zijn verbittering over de geest van de moderne tijd.

“Nu vraag ik u: wat kan men verwachten van de mens…? Overstelp hem met alle aardse geneugten, dompel hem tot over de oren onder in het geluk, zodat er alleen nog luchtblaasjes opborrelen naar de oppervlakte van dat geluk, als op een waterspiegel, verschaf hem zo’n economische welstand dat hij niets anders meer hoeft te doen dan slapen, peperkoeken eten en zorgen voor de voortgang van de wereldgeschiedenis, dan blijft hij toch diezelfde mens, en zal hij u toch prompt uit pure ondankbaarheid, louter voor de lol, een gemene streek leveren. Hij zal zelfs de peperkoeken op het spel zetten en met opzet naar de meest rampzalige onzin streven, naar de meest oneconomische absurditeit, alleen om al die positieve weldenkendheid te vermengen met zijn eigen rampzalige, gefantaseerde wereldje.”

“Zo zal het mij bijvoorbeeld helemaal niet verbazen als er plotseling, zo maar ineens, te midden van de algemene komende weldenkendheid een gentleman zal opstaan met een ordinair, of liever gezegd met een reactionair en spottend gezicht, z’n handen in de zij zet en ons allen zal toevoegen: welaan, heren, zullen we al die weldenkendheid niet met één schop in puin trappen, met als enige doel dat al die logaritmen in het niets verdwijnen, zodat we weer kunnen leven volgens onze eigen stomme wil? Dat zou zo erg nog niet zijn, maar het vervelende is dat hij beslist medestanders zal vinden: zo zit de mens nu eenmaal in elkaar.”

“Ik verdenk u ervan, heren, dat u mij meewarig aankijkt; u maakt mij er nog eens op attent dat een verlicht en ontwikkeld man, kortom, zo iemand als de toekomstige mens zal zijn, niet welbewust iets kan willen dat tegen zijn eigenbelang indruist, dat dat wiskundig is uitgemaakt. Maar ik zeg u: er is maar één reden, maar één, waarom de mens opzettelijk, welbewust iets kan wensen dat zelfs schadelijk is, iets stoms, zelfs iets ontzettend stoms, en wel om het recht te hebben zichzelf iets ontzettend stoms toe te wensen en niet gebonden te zijn door de verplichting alleen verstandige dingen te willen.”

Commentaar overbodig, zou ik zeggen. De twee verklarinkjes voor de opmars van Baudet die ik zelf had bedacht vallen in het niet bij de verklaring van Dostojevski. Voor de weldenkende volledigheid voeg ik ze toch nog maar even toe. Ik denk dat in het centrum en op links een al dan niet vaag onbehagen leeft over groeiende ongelijkheid, in combinatie met een wegkijkende elite. Daarnaast heeft een toenemend aantal mensen, verspreid over het hele politieke spectrum van links tot rechts, behoefte aan een verhaal dat verder gaat dan kundig, maar visieloos management. Namelijk over wat het betekent om een samenleving te zijn.

Zie ook Taylor, Levinas en de leegte

vrijdag 29 maart 2019

Het blijft lastig


Het blijft lastig, voor seculiere mensen, om te duiden wat religie nu precies betekent voor mensen die wél geloven.

Neem Paul Cliteur, hoogleraar aan de Rechtenfaculteit te Leiden, en inmiddels vooral bekend als huisfilosoof van Forum voor Democratie. Cliteur stelt al decennia lang het achterlijke en potentieel gevaarlijke karakter van religie aan de kaak, onder andere in zijn boeken Moreel Esperanto (2007), The Secular Outlook (2010) en (samen met Dirk Verhofstadt) In naam van God (2018). Hij stelt daarin dat religieus denken zich per definitie beroept op dogma’s en absolute waarheden, en hij vat dat samen onder de noemer van de ‘goddelijke-bevelstheorie’. Gelovigen laten zich blind gezeggen door instructies in hun heilige boeken en daar valt geen redelijk debat over te voeren.

Voor deze voorstelling van zaken heeft Cliteur wel een verengde omschrijving van religie nodig, een stropop. Dat komt hem niet slecht uit want, zoals hij zelf zegt, hij is in het algemeen niet bijzonder in religie geïnteresseerd, behalve als religie voor problemen zorgt. Maar daarmee maakt hij het zich te gemakkelijk, want er is ook nog zoiets als vrijzinnige, niet-dogmatische religie. Die wil hij dan ook het liefste niet kennen – eigenlijk net zoals de orthodoxe religieuzen dat niet willen. Bij voorkeur voldoen religies bij Cliteur aan karakteristieken die hij daaraan wenst toe te kennen zoals dogmatisme, slaafse onderwerping en gebrek aan kritisch denken.

Als hij er vervolgens op gewezen wordt dat er liberale varianten zijn, in ieder geval van Joodse, Christelijke en in toenemende mate ook Islamitische snit, waartegen zijn bezwaren niet gelden, dan noemt hij dat gewoon geen religie, ongeacht de geloofsbeleving die daarin een plek vindt. Omdat hij niet vertrouwd is met religie doet hij voor zijn gevoel niets verkeerds met die karikatuur. Maar ik denk dat dit gebrek zijn betoog over religie en haar problemen beslist verzwakt.

Het is overigens wel grappig dat Cliteur zich nu aansluit bij de beweging van Baudet. Stevo Akkerman beschreef in Trouw heel aardig de quasi religieuze trekken die Forum voor Democratie vertoont in zijn adoratie van Baudets heilsleer en diens bijna liturgische teksten.

Maar vlak ook de andere kant van het maatschappelijk-politieke spectrum niet uit voor wat betreft de religie-vreemdheid. Neem bijvoorbeeld de – over het algemeen behoorlijk links geörienteerde – onderzoekers naar radicalisering aan universiteiten. In een artikel over de recente publicatie Radicalisation van Leuven University Press wijst Maarten Boudry op de weigering van de betrokken sociologen en antropologen om religieuze motieven in hun onderzoek naar terrorisme te betrekken. De terreur zou allemaal voortkomen uit achterstelling en discriminatie, geestelijke labiliteit of ordinaire criminaliteit.

Boudry wijst voor het ontbreken van de factor religie in de analyses van de onderzoekers naar hun onbekendheid met het verschijnsel religie. “Deze goddeloze westerlingen”, zegt hij, “kunnen zich amper nog inbeelden wat het betekent om in een concrete en persoonlijke godheid te geloven, die zich openbaarde in een onfeilbaar Heilig Boek, en die actie verlangt van zijn gelovigen, op straffe van het eeuwige hellevuur.” Niet alleen geloven ze zelf niet in een dergelijke God, maar ze kunnen zich niet voorstellen dat anderen daar wel in geloven. Dit sluit overigens aan bij Cliteurs vaststelling van deze blinde vlek – even afgezien van zijn eigen blinde vlek – wanneer Cliteur zegt dat de politieke elite zich geen houding weet te geven en niet voldoende weerbaar is tegenover religieus gedachtegoed.

Boudry legt dus de vinger op een zere plek. Maar ook bij hem valt er iets tussenuit, en het is hetzelfde als wat Cliteur negeert: het vrijdenkende religieuze midden.


vrijdag 22 maart 2019

Vergeving


Ik durf best te stellen dat ik een op harmonie en verzoening gericht mens ben – conflictmijdend zo je wilt. Tegelijkertijd ben ik ervan overtuigd dat je het alleen daarmee niet redt. Dat is even kort door de bocht en onhoudbaar als het Christelijke gebod tot universele liefde voor iedereen.

Hoe averechts bijvoorbeeld het simplistische geloof in vergeving kan uitwerken wordt verwoord door Sisonke Msimang, die in februari de eerste Nelson Mandela Lezing hield in Amsterdam. Wellicht tot teleurstelling van de initiatiefnemers voor de lezing breekt Msimang met de gangbare verheerlijking van de vergevingsgezinde Mandela. In plaats van in hem de moderne heilige te zien waar hij in het Westen voor wordt gehouden, wijst zij op de teleurstelling van veel zwarte jongeren in Mandela’s boodschap van nationale verzoening.

In de eerste plaats, zo meent Msimang in een interview in Trouw, werd vergeving door Mandela vooral instrumenteel ingezet. Vanwege de hoogspanning die Mandela’s vrijlating in 1990 in de Zuid-Afrikaanse samenleving teweegbracht, wilde hij een geruststellende positie innemen. Hij verzekerde de witte minderheid daarom dat er echt geen gewelddadige opstand zou komen, dat er vergeving zou volgen. Voor Mandela was praten over vergiffenis dus een strategie die uiteindelijk moest leiden tot een einde aan de onderdrukking van zwarte mensen.

Dat is een begrijpelijke strategie, zegt Msimang, maar het werkt niet. Dat komt, zo luidt haar tweede punt, niet alleen maar door het instrumentele karakter van het beroep op vergeving. Dat heeft meer te maken met het gebrek aan respect voor de zwarte Zuid-Afrikanen als voormalige slachtoffers en hun emoties. Zij moesten omwille van de vereiste verzoening zo sterk gestuurd worden, dat er nog maar één acceptabele reactie op de apartheidsmisdaden overbleef: vergeving. Verzoening betekende dat zwarte Zuid-Afrikanen minder boos moesten zijn. En anders dan een lange Christelijke traditie en moderne filosofen als Martha Nussbaum in hun cerebraliteit het willen voorstellen: dan neem je mensen niet serieus. Dat is, aldus Msimang, te simplistisch gedacht.

In het Westen kon Mandela door deze strategie uitgroeien tot een “ultieme zwarte knuffelbeer”. Hij liet witte mensen geloven dat zwarte slachtoffers alle zonden van witte daders zomaar even konden vergeven. En tegen Msimang, die daar vraagtekens bij zet, kunnen witte mensen – die nog altijd weigeren weigeren hun witte privileges op te geven – nu zeggen: kijk naar Mandela, die zat 27 jaar in de gevangenis en toen hij vrijkwam was hij toch bereid ons direct te vergeven; waarom doe jij dan zo moeilijk? “Kijk, daarom zijn sommige zwarte Zuid-Afrikanen boos op Mandela. Dat is onderdrukte zwarte woede die jaren later alsnog naar buiten komt.” Hoewel de meeste Zuid-Afrikanen hem bewonderen, stellen Mandela’s radicaalste critici zelfs dat hij de zwarte bevolking heeft verraden.

Wat had er dan moeten gebeuren? “Ik denk dat het beter was geweest als Mandela, binnen de grenzen van de geweldsloosheid uiteraard, een groter palet aan emoties had toegestaan. Er bestaat immers een groot verschil tussen boos zijn en wraak willen nemen. Mandela had meer druk moeten uitoefenen op witte Zuid-Afrikanen.” En na Mandela had iemand anders de verzoeningsdiscussie naar een nieuw niveau moeten tillen en tegelijkertijd moeten zorgen dat de herinnering aan de verschrikkingen van de apartheid ook voor jongeren levend zou blijven.

Msimang noemt het “niet wijs” om Mandela’s verzoeningsaanpak als oplossing te zien. Ik zou zeggen: onvergeeflijk simplistisch, en voorbijgaand aan wat er in zo’n situatie aan vernedering en emoties speelt.

Maar het ideaal van onmogelijke vergeving zit diep, zo bleek ook deze week weer uit een bericht over de overleden kardinaal Danneels. In een misbruikzaak waar een van zijn bisschoppen bij betrokken was maande Danneels het slachtoffer tot vergeving en vroeg hij de zaak niet naar buiten te brengen voor de bisschop met pensioen zou gaan.

Zie ook Plato, Bambi en Danneels en Ubuntu

vrijdag 15 maart 2019

Levinas en John Dewey


In mijn workshops over de filosoof Emmanuel Levinas spreek ik veel en graag over het verschijnsel ‘denkschaamte’. Het is het verschijnsel dat je je verlegen voelt over je eigen denken, terwijl je het alleen maar goed bedoelt. Juist dat goedbedoelende denken voor een ander kan een soort existentiële verlegenheid veroorzaken. Vandaar: denkschaamte.

Als ik in Levinas-workshops daarover spreek, dan zijn er altijd mensen die moeite hebben met het gegeven dat niet iedereen de ervaring (her)kent. Als het zo is dat die ervaring van denkschaamte soms wel voorkomt en soms niet, bij de een wel en bij de ander niet, ‘kun je het verschijnsel dan wel serieus nemen?’, zo luidt hun bezwaar.

En inderdaad, gezien door de ogen van gebruikelijke wetenschapsopvattingen maakt het verschijnsel niet veel kans op erkenning als iets ‘werkelijks’. Om werkelijkheidswaarde te krijgen moet een verschijnsel binnen dat paradigma voorspelbaar zijn en het liefst universeel bij alle mensen voorkomen. En als dat niet zo is moet verklaard kunnen worden waarom het soms wel en soms niet voorkomt.

Dat kan allemaal niet met denkschaamte. En toch zijn er behoorlijk wat mensen voor wie het verschijnsel reëel is. Voor een goede omgang met die spanning, denk ik wel eens, vraagt bestudering van Levinas en zijn thema’s zoals denkschaamte, om iets heel pragmatisch. Namelijk om het afwerpen van die wetenschapstheoretische bagage, omdat die ons tot last is geworden en ons belet om bepaalde verschijnselen die niet in de gangbare schema’s passen op hun werkelijkheidswaarde te waarderen.

Bestudering van de filosoof John Dewey heeft me bevestigd in die gedachte. Dewey is een van de ikonen van de Amerikaanse pragmatistische filosofie. In zijn nadruk op het belang van ervaren en handelen bij menselijke kennisverwerving lijkt Dewey’s pragmatisme aan te sluiten bij onderdelen van Levinas’ filosofie. En breder gezien: bij een Joodse benadering van de wereld die wel wordt aangeduid met het woord ‘tacheles’.

Om dat te illustreren loop ik drie standpunten van Dewey omtrent kennisverwerving door die zich lenen voor verbindingen met het gedachtegoed van Levinas. Ik hanteer daarbij het verschijnsel denkschaamte als een exponent van dat gedachtegoed.

Allereerst is er de aansporing van Dewey om alle ervaring ernstig te nemen. Dit stukje begon met de vraag in hoeverre je een particuliere ervaring serieus mag nemen. Het antwoord op die vraag van Dewey is volstrekt duidelijk: een ervaring is een ervaring. Punt. Daar hoeven geen nadere overwegingen geldigheid aan te verschaffen.

Daar voegt hij een behulpzaam criterium aan toe om de waarheid - te onderscheiden van de werkelijkheidswaarde waar het zojuist over ging - van de ervaring vast te stellen. Want die blijkt volgens hem uit de betekenis van de ervaring en de wijze waarop we erop reageren. Over het algemeen heeft denkschaamte een grote impact op degene die hem ondergaat, en verandert die haar gedrag naar aanleiding daarvan. Als de waarheidswaarde daaruit af te lezen is, dan zit het dus wel goed met de denkschaamte van Levinas.

Een tweede standpunt van Dewey laat zich als volgt formuleren: kennis vloeit voort uit interactie. Wanneer we dit standpunt toepassen op denkschaamte en dus de interactie rondom denkschaamte nader bekijken, moet je vaststellen dat die interactie er in eerste instantie negatief uitziet uit het oogpunt van bruikbaarheid van kennis. Immers, de denker blijkt met zijn denken in de uitwisseling met de ander te ver te zijn gegaan, ook al heeft hij het goed bedoeld en voorbereid. De aanwezige kennis lijkt nutteloos geweest te zijn, de Ander is écht anders gebleken dan alles wat de denker van hem dacht te weten. Je zou er sceptisch van worden: je kunt een ander nooit echt kennen.

Maar uiteindelijk is Dewey’s standpunt geruststellend omdat je, ná de interactie, wel degelijk meer kennis hebt. Kennis gaat volgens hem immers altijd over het verband tussen ons handelen en de (mogelijke) gevolgen ervan, en daar heb je net wat van meegemaakt. Maar het is waar: die kennis reikt slechts tot de volgende interactie, en niet daaraan voorbij.

Tenslotte is er een derde standpunt van Dewey interessant, namelijk dat waarin hij aanspoort tot terughoudendheid als het gaat om generalisaties. De onmogelijkheid om te komen tot universeel geldige uitspraken omtrent denkschaamte diskwalificeert denkschaamte voor Dewey niet als object van kennis. Voor Dewey is die onmogelijkheid niets bijzonders, die geldt wat hem betreft voor alle kennis. Heel veel kennisuitspraken zijn niet te generaliseren. Kennis is per definitie onvolledig, vanwege de diversiteiten en andersheden in de wereld, en kan ons nooit allesdekkende zekerheid bieden. Kennis kan ons alleen laten zien wat mogelijk is, en wat ook in de toekomst mogelijk weer kan optreden.

Dat geldt bij uitstek voor denkschaamte: die is niet algemeen te maken, hoezeer de neiging daartoe ook bestaat. In die zin biedt denkschaamte een prachtige illustratie van de onmogelijkheid van generalisatie.

Zie ook Werk en Reflectie over John Dewey

donderdag 7 maart 2019

Schouwtoneel


Dat heb ik nou nooit. Dat ik in het weekend de krant uit de bus haal en me aan tafel installeer, “thee met een beschuitje, het wekelijkse moment waarop ik me verheug”, zoals een ingezonden brief het beschrijft.

Als ik de krant uit de bus haal is het altijd met een mengeling van vrees en nieuwgierigheid: wat zou vandaag de onheilstijding zijn? Klimaat, Trump, antisemitisme of tweedeling in de samenleving?

En hoe hard ze bij het Journaal ook hun best doen om zwaar nieuws af te wisselen met luchtigheden, ik keek altijd uit naar het weerbericht, als zo’n beetje het enige werkelijk onschuldige en neutrale nieuws. Maar dat was voordat de opwarming van de aarde zich daar dagelijks ging opdringen.

De wereld te zien als schouwtoneel waar je geamuseerd naar kunt zitten kijken, dat is niet mijn invalshoek. Krantennamen met het woord ‘tribune’ erin (bijvoorbeeld de International Herald Tribune), hebben me altijd een beetje vreemd in de oren geklonken. Dan moet je je wel onkwetsbaar voelen en op een behoorlijk veilige afstand van het gewoel, in zo’n tribuneloge, dacht ik altijd.

Nu blijkt die associatie met een theatertribune niet te kloppen. Wikipedia vertelt dat de naam ‘tribune’ voor een krant of tijdschrift is afgeleid van ‘volkstribuun’, een functionaris in het Romeinse Rijk die de belangen van de plebejers verdedigde. Kranten met ‘Tribune’ in hun naam stelden zich dus vaak kritisch op tegenover machthebbers.

Als een dergelijke opstelling ook nog eens gepaard gaat aan scherp denken, dan voldoet een krant aan waar ik primair naar uitkijk als ik hem uit de bus haal: naar intelligente en solidaire beschouwingen over wat we er collectief van maken. Bij Stevo Akkerman, Abdelkader Benali, Tommy Wieringa, Caroline de Gruyter – om er een paar te noemen van nog veel meer – kom ik daarbij ruimschoots aan mijn trekken.

Zie ook Verwondering of verbijstering?

vrijdag 1 maart 2019

Archetypisch


Naar aanleiding van de scholierendemonstratie voor het klimaat vroeg NRC zich op de voorpagina af of dat vooral iets was voor havo’ers en vwo’ers.

In een van de korte gesprekjes die de krant op straat daarover had met demonstranten zegt een scholier dat opleiding niet zo belangrijk is, en dat het voor een groot gedeelte met je ouders te maken heeft of je gaat staken of niet. “ ‘Het is politiek. Staken is eerder iets wat linkse mensen doen. Als je meer rechts bent ga je denk ik niet zo snel.’ De moeder van Tigo protesteert veel, zegt hij, voor het klimaat maar ook voor Palestina.”

Als ‘het kwaad’ spontaan en in een paar woorden moet worden samengevat – dus in een vlot gesprekje op straat – lijken Israël en ‘de Joden’ zich daar nogal snel voor te lenen bij veel mensen. In dit geval in één adem met klimaatvernielers.

Dat kan niet verklaard worden door een objectieve meting van aangericht kwaad en onrecht, waarbij Joden als daders hoger zouden scoren dan anderen. Althans zulke metingen ken ik niet.

Ik ben het met iedereen eens die de behandeling door Israël van de Palestijnen vernederend en soms misdadig noemt. Maar ter aanwijzing van de mondiale kampioen van het kwaad is er meer nodig, en ken ik nog wel serieuzere kandidaten.

Dat Joden in het Westen fungeren als archetypisch beeld van het kwaad kan ik daarom niet anders verklaren dan uit een eeuwenlang door de Christelijke cultuur gevormd collectief onderbewuste dat geneigd is in al zijn spontaniteit naar Joden te wijzen.

Dat dat niet beperkt is tot politiek links, zoals de scholier meent, weten we al heel lang. Tot in de jaren zestig van de 20ste eeuw vond je openlijk antisemitisme vooral in rechtse kringen. Tegenwoordig, met PVV en Forum voor Democratie als verdedigers van de ‘Joods-christelijke beschaving’, lijken de rollen misschien omgedraaid, maar de demonstraties van de ‘Gele hesjes’ in Frankrijk leren anders. Politiek gezien bevinden zich daarin aanhangers uit het hele spectrum, van links tot rechts, en antisemitische leuzen klinken daar al sinds het begon in november. Kennelijk zit die spontane reflex bij veel mensen dicht onder de oppervlakte.

Het zijn vaak korte woordjes en tussenzinnetjes waaruit dat blijkt. Dat is niet onschuldig.

Zie ook Terloopse zinnen

donderdag 21 februari 2019

Gevoelstemperatuur


‘Gevoelstemperatuur’ vind ik een mooi woord. Tenminste, zolang het onderdeel ‘gevoel’ in die woordcombinatie serieus genomen wordt.

Neem bijvoorbeeld de situatie dat de buitenthermometer min twee graden aangeeft. Tegelijkertijd staat er een harde Noordoosten wind die maakt dat het voor het gevoel wel min vijftien is. Voor iemand die daar doorheen fietst is dát de werkelijkheid.

En als iemand, na een blik op de thermometer, meent dat tegen te kunnen spreken, en vertelt dat dat bij de fietser alleen maar ‘tussen de oren zit’ – en dus niet werkelijk is – dan schuift die, met een beroep op objectieve feiten, betweterig terzijde wat de fietser echt voelt. Daartegenover houd ik vol dat het voor de fietser min vijftien is en niet min twee. Dat vind ik het mooie van gevoelstemperatuur.

In die gedachte voel ik me gesteund door de filosoof John Dewey. Dewey meent dat alle ervaring per definitie reëel is en dat alle ervaringsmodi even reëel zijn. Ook al is het nog geen kennen, het is aanraking met de werkelijkheid. Iets ís wat het in de ervaring is, ook temperatuur.

Dit betekent ook dat wat wordt ervaren zelf als reëel moet worden beschouwd. En dus ook dat ieders ervaring even reëel is. De onderwijskundige Ger Biesta legt dat uit met een voorbeeld: als iemand bang is van een geluid, dan ís dat geluid bangmakend, punt uit. Dewey benadrukt dat het geluid écht bangmakend is, en niet alleen in de subjectieve ervaring van een individu. Het geluid is bangmakend omdat de persoon op het geluid reageert als op een bangmakend geluid. Dit is de onmiddellijke, in het handelen gereflecteerde betekenis van de ervaring.

Ik kom hierop doordat in mijn krant gesproken wordt van een ‘lage economische gevoelstemperatuur’. De journalist gebruikt die metafoor omdat de economie het op dit moment best goed doet (zeg maar min twee), maar tegelijkertijd de consumenten er geen vertrouwen meer in hebben (min vijftien).

Daar bleef ik aan haken omdat ‘gevoelstemperatuur’, op deze wijze gebruikt in combinatie met de economische toekomst, zijn mooie karakter kwijtraakt. Het dreigt weer iets illusionairs te worden wat alleen maar tussen de oren zit. Dat komt waarschijnlijk omdat aan dat lage vertrouwen, anders dan bij de gevoelstemperatuur, geen ervaring ten grondslag ligt, geen gevoelde kou of een gevoeld tekort. Daaraan ligt een gevreesd tekort in de toekomst ten grondslag, en dat kan nog niet ervaren zijn. Dan verliest het woord zijn werkelijkheidswaarde.

Zie ook Isolement en resonantie

vrijdag 15 februari 2019

Verliezers


Grote waardering heb ik voor de manier waarop Salomon Bouman publiekelijk zijn positie bijstelt ten opzichte van het conflict tussen Israël en de Palestijnen. Het getuigt van intellectuele eerlijkheid om, zoals Bouman doet, te onderkennen dat jouw visie op de situatie door de werkelijkheid is achterhaald.

Dat is des te lastiger naarmate je meer gehecht bent aan oplossingen die op een gegeven moment niet meer als realistisch kunnen gelden. Voor Bouman was dat zo’n beetje zijn hele professionele leven lang de ‘twee-statenoplossing’. Zoals hij zelf zegt in een recente column: “Wie ooit mijn correspondenties voor NRC gedurende bijna veertig jaar heeft gevolgd, kan weten dat ik, met anderen, na de oorlog van 1967 tegen de nederzettingenpolitiek was en voor de stichting van een Palestijnse staat naast Israël in de bezette gebieden”.

Dat was, zo schat ik Bouman in, voor hem niet zo maar alleen een technische oplossing voor het conflict. Dat was ook een ethisch bevredigende oplossing, omdat beide partijen daarin serieus genomen zouden worden in hun streven naar onafhankelijkheid, de twee-statenoptie oogde rechtvaardig. En daar engageerde Bouman zich mee.

Nu echter stelt hij vast dat de Palestijnen de verliezers zijn van het verdere verloop van “dit historisch proces”, en de schipbreuk van de twee-statenoplossing moet Bouman pijn gedaan hebben. Natuurlijk is hij blij dat de staat Israël niet het onderspit heeft gedolven, maar de manier waarop kan niet gelden als iets om trots op te zijn. Hij moet zichzelf óók een verliezer gevoeld hebben – of leg ik nu teveel van mezelf in Bouman?

Hoe dan ook, het belet Bouman niet om de nieuwe situatie realistisch onder ogen te zien: “Israël heeft de vrije hand om met een wel doordachte nederzettingenpolitiek de Palestijnse onafhankelijkheidsdroom in de kiem te smoren, totdat er wellicht in de toekomst een Israëlisch protectoraat komt over die gebieden die onder bestuur blijven van het Palestijns zelfbestuur in Ramallah”.

Het is goed om dit in alle nuchterheid vast te stellen, en knap van Bouman dat hij dat kan. Blijft over het knagende gevoel dat een volk dat zo graag een ‘licht voor de naties’ zou willen zijn, met zijn protectoraat niet anders eindigt dan destijds de Fransen en de Engelsen met hún protectoraten. Misschien nog nét anders dan de Amerikanen en de Australiërs bij wie de overgenomen bevolkingen het moeten doen met reservaten.

Zie Right en Wrong

donderdag 7 februari 2019

Tegenvallende transparantie


‘Transparantie’ is een jeukwoord. Daarmee bedoel ik dat aansprekende en bedrieglijke implicaties van het woord zodanig door elkaar lopen dat je steeds op een andere plek aan het krabben bent om het ongemak te ontwarren dat je eraan beleeft.

Transparantie wordt in de politiek en in organisaties vaak gepresenteerd als een belofte aan de burgers en medewerkers. Namelijk om zichtbaar te maken hoe keuzes tot stand komen die raken aan het leven van die burgers en medewerkers. Welke overwegingen spelen daarbij een rol, en hoe worden verschillende belangen tegen elkaar afgewogen? Daarover wordt volledige openheid van zaken beloofd.

Transparantie wordt niet alleen beloofd, maar ook vaak geëist. Ondernemingsraden, vakbonden, mondige burgers en werknemers willen zicht op de manier waarop beslissingen die hen aangaan genomen worden.

Maar in die laatst genoemde groepen ontstaat geleidelijk aan ook een soort transparantiemoeheid. In de praktijk ervaren bijvoorbeeld veel medewerkers in organisaties dat een deel van de motieven voor een beslissing wel ter sprake komt, maar een ander deel niet. Dat is halve transparantie, is dat dan nog transparant? Op mijn werk maak ik mee dat medewerkers het woord liever niet meer horen, omdat het iets bedrieglijks heeft: ‘Zeg maar wat jullie besloten hebben, we zullen ons er wel naar schikken; maar noem het alsjeblieft niet transparant want dan voelen we ons voor de gek gehouden’.

Als het gaat om de politiek hoor je geluiden met dezelfde strekking. De roep om transparantie leidt er volgens sommigen toe dat ondoorzichtige belangen van media een buitenproportioneel aandeel krijgen in de besluitvorming, ten koste van de politieke compromissen van vroeger. Politiek commentator Lex Oomkes riep deze week daarom uit: “Wees blij met de achterkamertjes!”. Met andere woorden: pas op voor het transparantie-ideaal.

Waarom blijft de transparantiepraktijk zo vaak achter bij het ideaal? Een voor de hand liggend antwoord is dat degenen die transparantie beloven het niet menen, en net doen alsof ze transparant zijn. Dat zal best veel voorkomen, maar daar wil ik nu niet op ingaan. Interessanter vind ik de vraag of dat überhaupt wel kán, volledig transparant zijn? Maar die filosofische vraag laat ik nu ook liggen.

Ik wil hier de vraag aansnijden of de tegenvallende transparantie ook te maken kan hebben met de middelen die we gebruiken voor onze onderlinge communicatie. Dat zijn de middelen met behulp waarvan de belangen van diverse betrokkenen bij een beslissing zichtbaar gemaakt worden. Dat wil zeggen: de middelen waarlangs transparantie tot stand zou moeten komen.

De middelen die bestuurders, in politiek en organisaties, over het algemeen inzetten om erachter te komen wat medewerkers, klanten en burgers vinden van iets, zijn meestal digitaal. Of het nu gaat over een product of een politieke beslissing, men verzamelt ‘opinies’ via ratings, digitale enquêtes of politieke referenda. Die laatste zijn, door hun ja-versus-nee structuur, niet minder digitaal te noemen dan de eerstgenoemde middelen.

Waar het mij om gaat is dat deze peilmiddelen, gebruikt als basis voor transparantie, één eigenschap met elkaar gemeen hebben: ze zijn digitaal, dat wil zeggen technology-based en binair. Het kenmerk daarvan is dat alle gewonnen informatie uiteindelijk te reduceren is tot het simplisme van de tweepoligheid: het ja-versus-nee van de bits en bytes.

Maar menselijke kwaliteit is per definitie niet binair. Die kent meer dan twee smaken tegelijkertijd, is meerduidig, vol en rijk. Juist deze ‘analoge’ kwaliteit is niet zichtbaar te krijgen in de transparantie die de digitale systemen ons opleveren.

Ik denk dat daar voor een deel de oorzaak gevonden moet worden van de onvrede met ‘transparantie’, en de reden waarom die soms aanvoelt als vals. Aan ons bestaan als mens kan met behulp van die middelen geen recht gedaan worden.



vrijdag 1 februari 2019

Ido Abram


Ido kwam altijd direct terzake. Je wist meteen wat hij op z’n lever had, althans zo verging het mij altijd bij hem.

Ik herinner me nog een toevallige ontmoeting in de trein, meer dan dertig jaar geleden. Thuis waren we, tot onze tevredenheid, net aangesloten bij de Liberaal Joodse Gemeente (LJG), maar Ido had daar kennelijk juist negatieve ervaringen opgedaan en in no time kreeg ik te horen wat er allemaal mis was met de Liberalen.

Een tijdje later, tijdens een ontmoeting in tram 12 richting Amstelstation: weer onmiddellijk in gesprek. De LJG was misschien wat kleinburgerlijk, vond hij, maar wel open minded. Voelde ik me er ook thuis?

Als ik Ido in sjoel tegenkwam was er altijd die onmiddellijke focus op wat er voor hem of voor mij werkelijk toe deed.

Afgelopen december, op een zeldzame wat betere dag tussen zijn ziekenhuisopnames door, sprak ik hem voor het laatst, tijdens een middag van het Levisson Instituut. Het patroon van onze ontmoeting was nog steeds hetzelfde, misschien nog wat heftiger dan anders. Ja, hij was veel ziek geweest, en dat was deels zijn eigen schuld want als het weer ietsje beter ging dan vergat hij de adviezen van de artsen en dan werkte hij door zonder goed op zijn eten of drinken te letten. Hij had dat wel meer, zei hij, dat doorslaan in dingen waar hij mee bezig was of de keuzes die hij maakte, dan vergat hij de wereld om zich heen, dan werd hij fanatiek. Of ik dat ook zo had?

Soms, zei ik – een beetje, maar iets minder. Meer kon ik op dat pauzemoment niet met hem uitwisselen. Maar het was weer even intens geweest als altijd.

Zijn aandenken zij tot zegen.

Zie ook Een goed gesprek en Leren en tikoen olam

donderdag 24 januari 2019

Isolement en resonantie


Artikelen uit tijdschriften en kranten die me interesseren knip ik uit en bewaar ik. Soms, als ik een stapeltje daarvan nader ga bekijken, springt er zo maar een rode draad uit naar voren, die mij duidelijk maakt dat op dat moment een bepaald onderwerp kennelijk actueel is voor me.

Zo’n patroon zat er onmiskenbaar in de oogst van vorige week. In al de verzamelde artikelen kwam wel het woord ‘isolement’, of een equivalent daarvan, voor. Al dan niet in combinatie met juist een bevríjding uit isolement, wat ik nu even samenvat met het woord ‘resonantie’, maar wat ook wel aangeduid wordt met ‘contact’ of ‘intimiteit’.

Ik loop even kort de artikelen door waarover het gaat.

De schrijfster Olivia Laing stelt dat wij mensen in deze tijd constant verlangen naar aandacht, maar tegelijkertijd doodsbang zijn voor écht contact. We koesteren volgens haar immers een geïdealiseerd zelfbeeld, de fantasie van een solide ik. De prijs voor échte intimiteit is dat je die onvolwassen zelfidealisering opgeeft. En dat is voor velen een stap te ver.

Schrijfster en filosofe Marilynne Robinson, in Nederland vanwege de Nexus-conferentie, meent dat ‘het ideologische denken’ lang na communisme en fascisme onze hersenen nog in de greep heeft. Ze bedoelt daarmee dat veel mensen vastgedraaid zitten in hun eigen abstracte wereldbeeld, en blind worden voor alles wat daar niet mee strookt. De pragmatist William James leert haar dat onze kennis van de werkelijkheid altijd onvolledig zal zijn, waardoor je open en ontvankelijk moet zijn voor de wereld. En voor de ander, die een mysterieus innerlijk leven heeft dat je nooit zult kennen.

De historicus Timothy Snyder maakt zich zorgen over Facebook, omdat dat medium mensen opsluit in hun eigen bubble en hun eigen gelijk. Als je daarentegen iemand in eigen persoon ziet, kun je je nog eens laten overtuigen tot iets anders.

Psychiater Dirk de Wachter stelt vast dat het grote publiek en zijn patiënten eigenlijk dezelfde problemen verwoorden, namelijk relationele instabiliteit, hardnekkige gevoelens van eenzaamheid, leegte en zinloosheid. “Mijn oplossingen voor de wereld zitten in engagement, zorg en verbinding.”

Hogeschooldocent Bert van den Bergh doet onderzoek naar het massaal optreden van depressies. Hij omschrijft depressie als een existentieel isolement. “De wereld resoneert niet meer, ze geeft geen antwoord. Depressie is dus geen stemmingsstoornis, maar een afstemmingsstoornis. In mijn proefschrift laat ik zien dat afstemming in deze neoliberale samenleving ook helemaal niet gewenst is. Je moet autonoom zijn en flexibel en voortdurend concurreren met anderen.”

Mag ik concluderen dat het thema isolement niet alleen voor mij relevant is, maar voor veel meer mensen in de samenleving? En dat de Franse schrijver Michel Houellebecq dat, op de voor hem kenmerkende grauwe wijze, samenvat als hij zich afvraagt of we zijn gezwicht voor de illusie van de individuele vrijheid, “de illusie van het vrije leven, de oneindige mogelijkheden? De jaren zestig. We hebben ons erin geschikt, we hebben ons erdoor laten vernietigen – en sindsdien lijden we”.

De actualiteit van het onderwerp is in mijn geval mede gewekt door het feit dat ik me de afgelopen tijd met de Amerikaanse pragmatistische filosoof John Dewey heb bezig gehouden. Opmerkelijk genoeg ging dat over een op zich misschien dor onderwerp, namelijk de manier waarop wij kennis verzamelen en leren. Maar ik zie mezelf een aantal aspecten daarvan in mijn verhaal over John Dewey samenvatten onder de volgende titels:

‘Het serieus nemen van ervaring’
‘Kennis vloeit voort uit interactie’
‘Terughoudend met generalisaties’.

Zie wat hier gebeurt. Ik lees bij Dewey over kennisleer, maar de thema’s die tevoorschijn komen lijken wel antwoorden te zijn op de existentiële problemen van het isolement waar dit stukje mee begon. Nu staat Dewey bekend als een eigenzinnige denker op het vlak van de kennisleer. Betekent dit dat er misschien een relatie is tussen de manier waarop wij standaard geleerd krijgen wat geldige kennis is, en onze maatschappelijke kwalen? En dat Dewey probeert pleisters op die wonden te plakken?

Wat we standaard geleerd krijgen zou je, kort door de bocht, als volgt kunnen samenvatten: onze kennisverwerving verloopt door het systematisch inzetten van dualismen, zoals wereld tegenover geest, objectief versus subjectief, theorie versus praktijk, beleids-en denkwerk tegenover uitvoerend werk. Op die manier zijn we voortdurend bezig met het aanbrengen van scheidingen in onze leef- en actiegebieden. Dat splitsingswerk is in ons kenproces tot tweede natuur is geworden.

Wat ik van Dewey opsteek als het over kennen gaat is wat ik noem de opvatting van de wereld ‘als een ademend geheel’. Doordat Dewey weigert mee te gaan – op een overigens beslist niet zweverige manier – in de traditionele tegenover-elkaar-stelling van wereld en geest, verliezen ook andere onderscheidingen, zoals tussen objectief en subjectief en theorie en praktijk, hun scherpte. Iedere kenuitspraak wordt door Dewey opgevat als gedaan vanuit een bepaalde interactie in een bepaalde situatie. Daarin zijn wereld en mens op vaak onontwarbare manier met elkaar verknoopt.

Terug naar mijn vraag: zouden de isolementsgevoelens op het sociale vlak er niet regelrecht mee te maken kunnen hebben dat we gewend zijn om die scheidingen voortdurend juist wél te maken? Het zou goed kunnen, denk ik, dat we daarom de wereld niet meer horen en voelen resoneren. Resonantie is zo bezien het tegendeel van isolement en vervreemding.

‘Resonantie’ is het favoriete woord van de denker Hartmut Rosa als hij aangeeft waar wij massaal behoefte aan hebben. “Resonantie betekent juist dat je wél geraakt wordt door de wereld. Ze komt alleen tot stand als je de wereld geen zin hoeft te geven, maar als je de ervaring opdoet dat de wereld zelf zinvol is. Alleen dan kan de wereld tot je spreken. Als we zelf die zin geven, blijft de wereld stom.”

Zie ook Taylor, Levinas en de leegte

vrijdag 18 januari 2019

Door de ogen van Levinas


Rispa was een bijvrouw van koning Saul. Haar naam duikt pas op in het bijbelboek Samuel als Saul al overleden is, en haar stiefzoon, Sauls zoon Isboset met de jonge David strijdt om de troon. David wint de strijd en na een tijd krijgt hij een verzoek van de Gibeonieten, een bevolkingsgroep onder zijn gezag. De Gibeonieten hadden nog iets te wreken op Saul, en nu diens dynastie het onderspit heeft gedolven, vragen ze David of ze hun wraaklust mogen stillen op zeven van Sauls nakomelingen, waaronder twee eigen kinderen van Rispa. David vindt dat bestuurlijk gezien een goede zaak en levert hen uit aan de Gibeonieten, die hen vervolgens ophangen. Zo raakt Rispa behalve haar echtgenoot en haar maatschappelijke positie als bijvrouw van de koning ook haar zonen kwijt.

Maar nu komt ze in verzet. Ze spreidt een kleed uit, ergens op de rotsachtige bodem bij de galgen, en blijft van de lente tot de herfst op die plek slapen, vlak naast de rottende lijken. Ze levert gevecht met een stok tegen de wilde dieren en de aasgieren die op de lijken afkomen, en houdt dat maanden vol.

Als koning David ter ore komt waar Rispa mee bezig is, komt hij tot inkeer. Hij laat alle dode lichamen alsnog een eervolle laatste rustplaats geven.

De theoloog Alain Verheij zegt naar aanleiding van dit verhaal: “De strijd die Rispa heeft geleverd, was er een op het allerhoogste niveau, tegen de allerhoogste prijs en vanuit de allerzwakste positie. Toch heeft ze de koning ermee van gedachten laten veranderen en is haar verhaal uiteindelijk in de Bijbel terechtgekomen. Tegen alle machtsverhoudingen en waarschijnlijkheid in hebben de kroniekschrijvers van het koningshuis van David de dissidente daden van Rispa opgetekend. Omdat zij degene was die in haar recht stond.”

Dit verhaal was op de Crescasavond ‘Door de ogen van Levinas’ het uitgangspunt voor mijn presentatie van de filosoof Emmanuel Levinas. Immers, aan de kant van de figuur van koning David in het verhaal zou je denkschaamte kunnen vermoeden. Dat wil zeggen: verlegenheid met zijn eigen opvattingen van goed bestuur. En precies dat verschijnsel van denkschaamte staat wat mij betreft centraal bij Levinas.

Met een beetje goede wil kun je meer plaatsen in Tenach, de Hebreeuwse Bijbel, ontdekken waar sprake is van een dergelijke plotselinge bewustwording voor wat een ander doormaakt, juist door jouw goedbedoelde opvattingen.

Bijvoorbeeld in het verhaal van Job. Als Job geslagen wordt met het verlies van zijn kinderen, van zijn bezit, van zijn vee, dan wordt hij bestookt met goede raad van vrienden die het oprecht goed met hem menen. Hij moet berouw doen, zich in de orde voegen, vertellen ze hem.

Geen vriend die doorheeft dat Job met iets anders worstelt: de onrechtvaardigheid van dat alles. Wie het wél doorheeft is de auteur van het verhaal. Die vertoont een gevoeligheid die de ontoereikendheid beseft van de conventionele en traditionele, dus kenbare en universele cliché antwoorden, hoe doordacht ze ook zijn. Hij laat de mismatch tussen alle goed bedoelde adviezen en Jobs eenzaamheid gewoon bestaan, de bedachte ideeën rijmen niet met Jobs situatie. Die situatie is ongerijmd, en de auteur weet dat.

De stelling die ik daaraan koppel is dat deze gevoeligheid iets bijzonders is van de Hebreeuwse Bijbel, en dat je die niet terugvindt in veel gangbare ethische recepten zoals de Gulden Leefregel (‘Wat gij niet wilt dat u geschiedt, doe dat ook een ander niet’) of de categorische imperatief (‘weeg bij je handelingen af of je zou willen dat het motief dat jij hebt voor je handelen tot een algemene wet gemaakt zou worden’).

Belangrijke kenmerken van die gangbare ethische recepten zijn: universele geldigheid en inbedding in een redelijke, kenbare orde. Denkschaamte heeft die kenmerken niet, het is een fenomeen dat soms optreedt en soms niet, bij sommigen wel en bij anderen niet. Daarmee krijgt het verschijnsel iets ongerijmds en weerbarstigs, en is het vanuit de gangbare recepten niet altijd te begrijpen.

Dat laatste geldt op gelijke wijze voor de filosofie van Levinas, en dat is niet geheel toevallig: hij heeft zich laten inspireren door Tenach. Dáár heeft Levinas de gevoeligheid vandaan, die hem leidt tot de ongerijmdheid van de denkschaamte. Denk ik.

Zie ook Parrèsia

donderdag 3 januari 2019

Links klaar


“Links – klaar”, zegt een heldere, geruststellende vrouwenstem als ik mijn linker gehoorapparaatje heb ingedaan. Met daarna hetzelfde tafereel voor de rechterkant.

Het verbaast me, maar de geruststellende werking is er iedere morgen opnieuw. Kennelijk werkt dat, ook als ik weet dat niemand zich daadwerkelijk tot mij richt, en zelfs dat het mogelijk een kunstmatige stem is.

Die constatering maakt dat ik me wel iets voor kan stellen bij de verhalen over zorgrobots die in de toekomst allerlei ondersteunende handelingen kunnen verrichten, tot tevredenheid van de cliënten.

Kennelijk laten we ons graag voor de gek houden. We zijn zodanig geprogrammeerd, dat louter bepaalde klanken of bepaalde tot ons gerichte acties de suggestie van echtheid kunnen opwekken, en daarmee de gevoelens en reacties die horen bij de lijfelijke nabijheid van een levend mens van vlees en bloed.

Zoals mensen een telefoongesprek kunnen voeren met brede armgebaren en heftige gelaatsuitdrukkingen. Die expressies hebben geen enkele communicatieve functie meer, omdat de telefonische gesprekspartner ze niet kan zien. Dat soort programmering leeft blijkbaar stug voort in ons, en maakt ons ontvankelijk voor aandacht die apparaten en robots aan ons besteden.

Ik vraag me wel eens af hoelang die programmering bij ons zal standhouden. Gaat de mensheid, eenmaal gewend aan telefoons en robots, die misschien verliezen?

Zie ook Lenzen