Levinas en Zoom

Mijn favoriete filosoof Emmanuel Levinas formuleert het kernthema van zijn filosofie vaak als “de ontmoeting met het gelaat van de ander”. Het woord ‘gelaat’ is kennelijk een sleutelwoord in zijn gedachtengoed. Maar wat verstaat Levinas dan precies onder het gelaat, en het appèl dat daarvan uit kan gaan? De ervaringen die veel van ons de afgelopen twee jaar hebben gehad met het digitale communicatieprogramma Zoom bieden me de gelegenheid voor een aantal gedachten over de betekenis van het gelaat bij Levinas.

Want Zoom werd in coronatijd gebruikt voor allerlei bijeenkomsten – werkvergaderingen, cursussen, tweegesprekken – die niet meer fysiek konden plaatsvinden. En wat je dan meestal op je scherm zag waren gezichten. Soms twintig in klein formaat onder en naast elkaar op een scherm, soms enkele in wat groter formaat, maar ook dan gewoonlijk (maar niet altijd) met de focus op de gezichten. 

Je kunt gelaat opvatten als een ander woord voor gezicht. Zo bezien zouden, uitgaande van het denken van Levinas, Zoomsessies een rijke bron van echte, menselijke ontmoetingen kunnen zijn. Al zegt hij op allerlei plekken dat gelaat meer is dan dat, bijvoorbeeld in De totaliteit en het Oneindige: “Het hele lichaam – een hand of een kromming van de schouder – kan expressie zijn zoals het gelaat dat is”. Dat je in Zoomsessies elkaar meestal niet in de ogen ziet (want dan moet je in de camera kijken) hoeft dus ook niet af te doen aan de toepasselijkheid van het woord gelaat in Levinassiaanse zin.

En inderdaad, sommige effecten die Levinas aan het gelaat toekent worden versterkt door de werking van Zoom. Levinas heeft het veel over wat hij noemt de “naaktheid” van het gelaat. Daarmee bedoelt hij dat het zich onttrekt aan een gedeelde context, zoals een professionele of sociale omgeving. Het gelaat staat absoluut los staat van maatschappelijke rollen, categorieën en sociale conventies. Levinas: “Gewoonlijk heb je een rol: je bent professor aan de Sorbonne, rechter van het Hooggerechtshof, zoon van die-en-die, alles wat in je paspoort staat, de manier van kleden, jezelf presenteren. En alle betekenissen in de gebruikelijke zin van het woord ‘rol’ hebben betrekking op zo’n context: de betekenis van iets staat in relatie tot een ander ding. Het gelaat, daarentegen, is een betekenis op zichzelf. De naaktheid van het gezicht is relatieloos, een armoede, het is onthecht terwijl het optreedt. Een gelaat komt onze wereld binnen vanuit een absoluut vreemde sfeer – dat wil zeggen, juist vanuit een absoluutheid, wat in feite de naam is voor fundamentele vreemdheid”. 

Deze beschrijvingen zijn nogal extreem geformuleerd, maar iets van de bedoelde onbepaaldheid gaat wel op voor de degene die niet in de gebruikelijke vergaderzaal of cursuslocatie, met hun vaste rangorde en zitplaatsen, en gekleed in casual kleren, aan anderen op het scherm verschijnt. In zekere zin ontsnapt de Zoomdeelnemer aan de categoriserende en determinerende blikken van de anderen. De thuiszoomer is in zekere mate losgemaakt van zijn standaardmanifestatie, hij drukt meer zichzelf uit. En dat komt in de buurt van wat Levinas zegt over het gelaat. Er is dus iets te zeggen voor de gedachte dat Zoom goed is voor de manifestatie van het gelaat.

Daar staan een aantal dingen tegenover die Zoom en gelaat minder goed doen samengaan. Allereerst dat, vergeleken met de standaard neutrale kantoor- of cursusomgeving, er een nieuwe context verschijnt, gewild of ongewild, namelijk de privé-context. Die kan variëren van de zichtbaarheid van een hoop rommel in de kamer op de achtergrond, een onopgemaakt bed en maaltijdresten, tot juist een zeer zorgvuldig ingerichte achtergrond en geregisseerde belichting. Hoe dan ook, je kunt opnieuw de verschijnende persoon relateren aan haar omgeving, je kunt opnieuw determineren. Requisieten geven hun eigen context, en leiden zo af van het gelaat en zijn naaktheid.

Daar komt bij, als de naaktheid van het gelaat zo belangrijk is, dan is de aanwezigheid van een scherm per definitie een verzwakking daarvan. Het scherm dekt af, het is een nieuwe laag tussen het gelaat en de kijker. En behalve een scherm zit er een heel regelsysteem tussen de kijker en de ander; je kunt met je dashboard de zichtbaarheid zomaar uitzetten, van beide kanten trouwens. De onontkoombaarheid van de ontmoeting is daardoor minder, de vrijblijvendheid is groter. Dat zal ten koste gaan van de wederzijdse aandacht, en kan zorgen voor afleiding. 

Omgekeerd komt zonder scherm in the open air de naaktheid van het gelaat van de ander harder aan. En dit impliceert veel voor Levinas, want de ontmoeting met het gelaat is, zoals we zagen, voor hem ook altijd de ontmoeting met behoeftigheid: “De huid van het gezicht is het meest naakt, het meest behoeftig”. De ontmoeting met de ander is zelfs altijd, wat hem betreft, een beschuldiging aan mijn adres. In de woorden van Levinas-kenner Ramona Rat, waar ze over de onbepaaldheid spreekt van het gelaat: “Instead of affirming something, the face is an accusation”. Open contact, jawel, maar direct een stuk gecompliceerder dan met een scherm ertussen. 

Alles afwegende is mijn conclusie dat het verschijnsel gelaat zoals Levinas dat beschrijft eerder optreedt zonder Zoom, dan met Zoom. Het gelaat werkt beter zónder scherm. Die gedachte kan de twee ervaringen verklaren die je veel hoort van mensen over hun Zoomgebruik. In de eerste plaats dat je op Zoom zakelijker overleg kunt voeren dan in elkaars fysieke aanwezigheid. Vergaderingen gaan een stuk sneller en efficiënter, kennelijk mis je een bepaalde ballast. Dat zou weleens die intermenselijke complexiteit kunnen zijn die Levinas toekent aan de open ontmoeting met de ander, dus aan het gelaat. Maar, in de tweede plaats, en waarschijnlijk als tegenhanger van de eerste ervaring, je míst ook werkelijk iets dat niet alleen maar ballast is. Het contact is minder intensief en volwaardig, vanwege het ontbreken van de complexiteit. Er is minder gelaat, zeker als het hele lichaam telt als gelaat. En ja, dat voel je.

Zie ook Het Gelaat als duizenddingendoekje en Levinas zoals ik hem begrijp.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Levinas en Zoom en scrol naar beneden door.

Van ‘oud wij’ via ‘heilig’ naar ‘nieuw wij’

Het is nogal een traject dat godsdienstwetenschapper Karen Armstrong in een bestek van twee A4tjes overbrugt. Of eigenlijk nog minder, want in het interview dat Marjoleine de Vos in NRC met haar heeft voltrekt zich pas op de laatste pagina de overgang van een bepaalde invulling van de woorden ‘wij’ en ‘heiligheid’ naar een totaal andere opvatting ervan.

De aanvankelijke opvatting van een maatschappelijk ‘wij’ klinkt nogal geijkt, traditioneel en simplistisch, als die van een vroom-romantisch collectief wij. In plaats van persoonsgericht het steeds te hebben over ‘mij’ en ‘mijn gevoelens’ moeten we, aldus Armstrong, onze sympathie en liefde uitbreiden naar iedereen en de hele aarde. Want de schepping is heilig.

De Vos protesteert, zij vindt deze opdracht getuigen van een onmogelijk soort deugdzaamheid. Ze werpt tegen: “U zegt ‘wij’. Veel mensen interesseren zich totaal niet voor de heiligheid van de natuur of voor zelfverbetering”, waarop Armstrong antwoordt: “Zeker. Maar we moeten echt iets doen, willen we een ramp voorkomen, het is hoe dan ook ‘wij’, we zitten er allemaal in. Iedereen moet zijn eigen weg vinden”. 

Marjoleine de Vos is niet overtuigd en vraagt of het gebruik van zo’n massief begrip als ‘heiligheid’ wel behulpzaam is. “Heilig is een lastig begrip”. En dan blijkt dat Armstrong het niet zo simplistisch en zoet bedoelt als het in eerste instantie door De Vos en mij begrepen wordt. Dat heiligheid juist iets gecompliceerds is, en te maken heeft met respect voor singulariteiten met elk zijn eigen eigenheid. Niks collectiefs of gelijkvormigs dus. “Heilig betekent oorspronkelijk vooral ‘anders’. Dat is wat we zien als we naar een bloem kijken, dat die ‘anders’ is dan wij. Die andersheid moeten we respecteren. Net zoals we dat met andere mensen moeten doen.”

Dat schept ademruimte waarin de zoetheid wijkt voor meer realistische menselijke omstandigheden en (on)hebbelijkheden. De Vos: “Ik zou best iemand willen zijn die vriendelijk is tegen alle mensen maar…”. Armstrong: “Ik ben dat niet. Ik heb een scherpe tong”. Conclusie: “Heilig wil niet zeggen: dat iets goed is, of moreel juist of voorbeeldig. Het betekent alleen dat alles een eigen leven heeft, apart en verschillend van het onze, met eigen pijn en moeilijkheden en vreugde.”

En ‘wij’? Wij zijn een zootje ongeregeld.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Van ‘oud wij’ via ‘heilig’ naar ‘nieuw wij’ en scrol naar beneden door.

Hannah Arendt als Talmoedist

De filosoof Hannah Arendt is moeilijk in een hokje te stoppen. Ik probeer het regelmatig, maar dat lukt niet goed. Ze komt vanzelf in meerdere hokjes tegelijk terecht (wie niet trouwens).

Allereerst het hokje ‘Joods’, vanwege de prominente aanwezigheid van antisemitisme in haar levensgeschiedenis. Geboren in een Joods gezin in Linden en opgegroeid in Königsberg heeft ze in haar opvoeding en opleidingen niet veel van de Joodse traditie meegekregen, maar haar Joodse afkomst dwong haar wel om in 1933 het naziregime te ontvluchten, en bracht haar tot omarming en daarna verwerping van het zionisme. Ondertussen reflecteerde en schreef zij over tal van Joodse onderwerpen, waaronder het Eichmannproces in Jeruzalem.

Dan is er het hokje van de ‘contemplatieve westerse denker’. In de beste traditie van de  Christelijke metafysica zocht Arendt naar een vrijplaats voor beschouwende reflectie. Zoals monniken in hun kloosters een thuis vonden voor hun intellectuele en spirituele behoeften, zo beschreef Arendt het metafysische gebied buiten de dagelijkse tijd en ruimte soms als een Bleibe, een verblijfplaats waar de geest lang genoeg rondhangt (bleibt) voor het creëren van een rijke voorraad van toegankelijke ideeën.

Maar dat verlangen naar reflectie kon allerlei wendingen nemen, en die brachten haar van een verblijfplaats buiten tijd en ruimte naar juist en bij uitstek op de eigen tijd betrokken worstelingen. Dat noem ik het ‘Talmoedische hokje’ van Arendt, niet omdat zij ook maar iets met de Talmoed van doen had, maar wel omdat haar gedrevenheid om de eigen tijd te begrijpen doet denken aan de intensiteit waarmee de Talmoedische rabbijnen hún tijden probeerden te duiden. Jasmina Tacheva zegt daarover dat, in het beroemde interview dat Günter Gaus met Arendt had in 1964, “ze herhaaldelijk spreekt over een ‘fundamentele’, niet aflatende innerlijke drang die haar bij al haar inspanningen volgt – haar Verstehenmuss, ‘de behoefte om te begrijpen’. Ze legt bijvoorbeeld uit dat schrijven haar helpt bij het begrijpen en dat de sensatie die voortkomt uit iets te vatten, is als een Heimatsgefühl. Het denkproces is niet alleen een middel om intellectueel en spiritueel thuis te komen; het ís thuis”. 

De associatie met de rabbijnse traditie van de Talmoed wordt nog versterkt door twee kenmerken van Arendts werken. Allereerst de nadruk daarin op het belang voor dat genoemde denkproces van pluraliteit, het tot zijn recht laten komen van verschillende stemmen en meningen naast elkaar. Want dat is hoe de Talmoed werkt. En daarnaast haar opvatting over de geschiedenis. Die wordt volgens haar bepaald door een eindeloze variëteit van alternatieve mogelijkheden maar toch, zegt Tacheva, gelooft Arendt dat als we terugkijken naar het verleden, “we can ‘tell a story that makes sense’”. Arendt zou er vast van schrikken te horen dat dat mij Talmoedisch in de oren klinkt.

Zie ook Levinas en Arendt en Wittgenstein als Talmoedist.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Hannah Arendt als Talmoedist en scrol naar beneden door.