Een goed gesprek

Een goed gesprek kun je niet afdwingen, dat weet ik heel goed. Maar zouden we niet iets beter ons best kunnen doen? De onbeholpenheid in het voeren van een goed gesprek – juist ook met degenen met wie je fundamenteel van mening verschilt – is in Nederland soms wel erg groot. Ik denk zelfs dat we die onbeholpenheid hebben gecultiveerd en onszelf deels hebben aangeleerd.

Dat heeft alles te maken met het typisch Nederlandse verschijnsel van de verzuiling, waarbij de samenleving georganiseerd was op basis van levensbeschouwelijke groeperingen en waarbij het sociale verkeer tussen de zuilen minimaal gehouden werd. De onmiskenbare verdienste daarvan was dat groepen met scherp aan elkaar tegengestelde levensovertuigingen manieren vonden voor samenwerking en tolerantie – via de toppen van hun zuilen. De elites wisten elkaar te vinden.

Maar de prijs die daarvoor betaald werd was hoog: je sprak niet over levensbeschouwelijke kwesties, althans niet buiten de grenzen van je zuil. En daarbinnen hadden vooral theologen het voor het zeggen. In zo’n situatie leer je af om het om een fatsoenlijke manier te hebben over levensbeschouwelijke of existentiële kwesties. Zeker als het leken dan ook nog verboden (bij de Katholieken) of ontraden (bij de Protestanten) werd om filosofie te studeren.

Dan wordt het moeilijk om – als volk – een cultuur van argumenteren en redeneren op te bouwen, zoals die  bijvoorbeeld bestaat in landen als Frankrijk en Engeland. Daar had de filosofie, los van de theologie, al veel vroeger een zelfstandig bestaansrecht gekregen. Tja, en hier hebben we dus Geen Stijl.

De acht tips die NRC vorige week gaf voor een cosy kerstdiner, of op z’n minst het in de hand houden ervan, waren geheel in lijn met de voorzichtige en armoedige vaderlandse traditie. Zij waren doortrokken van het advies: houd je op de vlakte.

Nu kan ik me daar wel íets bij voorstellen, een aantal tips – met name tip 3: “Wordt het moeilijk: stel u dan op als onderzoeker” en tip 8: “Ga naar de keuken, daar zit meestal de gezelligste persoon” – heb ik zelf vaak genoeg gepraktiseerd. Maar als wij ooit een volwassen debatcultuur willen vestigen stel ik voor dat we ons de tips van Hans Boutellier en Paul Cliteur ter harte nemen: “Laten we praten over elkaars opvattingen en verschillen”.

Zie ook Parrèsia

Wordt iedereen Joods?

“Het is niet onmogelijk,” zo schrijft de filosoof Samuel IJsseling in een van zijn nagelaten teksten, “dat er in Europa een vorm van christendom ontstaat dat enige gelijkenis vertoont met de levenshouding van de Joden”.

Die levenshouding heeft hij vlak daarvoor omschreven, met behulp van een observatie van Amos Oz. “Nergens ter wereld”, aldus Oz, “vind je zoveel Bijbelvaste atheïsten als in Israël. Het geloof heeft hier plaatsgemaakt voor bewondering. Bewondering voor de verhalen die steeds weer opnieuw worden verteld en geïnterpreteerd. God is hier allereerst een woord, een personage in een oeroud verhaal. Bewondering ook voor de rituelen en de feesten, en zelfs voor de wet die minstens gedeeltelijk wordt onderhouden”.

In bovenstaande tekst wordt gesuggereerd dat de levensoriëntatie van de Christelijke wereld enigszins opschuift naar die van de Joodse wereld. Dat is intrigerend, te meer omdat volgens die tekst dat zou gelden voor twee, onderling vaak aan elkaar tegengestelde, groeperingen in het Europese cultuurgebied. Enerzijds de groep van de geseculariseerden, die afscheid hebben genomen van het Christelijke geloof, maar net als veel atheïstische Joden de cultuurhistorische aspecten ervan blijven koesteren. En anderzijds de Christelijke gelovigen die niet seculariseren. Ook zij komen dichter bij de Joodse wereld te staan, en wel door het feit dat zij bepaalde aspecten toelaten in hun religieuze oriëntatie die je gerust Joods kunt noemen.

Om met dat laatste te beginnen: lange tijd is het Christendom gekenmerkt geweest door een soort onaardsheid. Het koesterde mierezoete verhalen waarin engelachtige deugdzaamheid als hoogste (en onhaalbaar) ideaal werd gecultiveerd. Die oriëntatie lijkt langzamerhand plaats te maken voor een meer volwassen levenshouding, waarin bijvoorbeeld de realiteit van geweld, ook het eigen geweld, beter onder ogen wordt gezien.

Iets daarvan vind ik terug in de uitspraak van Frans Kellendonk dat de religie van de hemel de religie van de aarde moet worden. Of bij Jean-Jacques Suurmond die naar aanleiding van het Bloedboek van Dimitri Verhulst meent dat je blij moet zijn dat het Oude Testament geen sprookjes vertelt, want “juist een zoete utopie doet mensen naar een kalasjnikov grijpen”. Onderkenning van het geweld van de eigen traditie kan je leren om daar adequaat mee om te gaan. Overigens ben ik bang dat dit alles niet geldt voor de groeiende groep Evangelische Christenen.

Daarnaast is er de andere, eerstgenoemde tendens: die van seculariserenden die verwantschap vertonen met Joden die hun traditie vooral koesteren als cultuurhistorisch erfgoed. IJsselings eigen omzwervingen zijn misschien wel exemplarisch voor deze groep. Van Katholiek priester ontwikkelde hij zich in heidense richting tot aanhanger van het Griekse en Romeinse polytheïsme. De pluraliteit van goddelijke karakters en stemmingen van dit pantheon, van jaloers tot innemend en van liefdevol tot wraakzuchtig, maakte hem, gezien het bovenstaande citaat, op een nieuwe manier ontvankelijk voor de pluraliteit van stemmen van de Hebreeuwse bijbel.

Of dat pluralisme nog religieus van inhoud is doet er bij IJsseling en de groep waar hij voor staat niet zoveel meer toe. Belangrijker in het verband van deze column is dat ex-Joden en ex-Christenen in toenemende mate een verwantschap in levenshouding vertonen. Die zou samengevat kunnen worden in wat Tamarah Benima ‘mercurianisme’ noemt, naar Mercurius, de Romeinse god van de handel, met als associaties “snelheid, welsprekendheid, reizen, wetenschap, maar ook list en bedrog”. Je zou kunnen zeggen dat iedereen een beetje Joodser wordt. Of omgekeerd: Joden worden minder anders.

Zie ook Fatsoen en identiteit en Ook hier is (ontoereikend) over nagedacht

Hottentottententoonstelling

Voor mij gaat het te ver, die zuivering van labels in het Rijksmuseum. Moet je nu echt iedere potentiële wrijving of schuring vóór willen zijn?

Achter deze actie zit een vrij steriele opvatting van mens en maatschappij. Die zegt dat wrijving tussen mensen in principe vermijdbaar is mits je tijdig het complete scala van mogelijkerwijs kwetsende uitdrukkingen en woorden in kaart brengt en ze vervolgens vervangt door niet-kwetsende. Hier wordt communicatie ultiem maakbaar, maar waarschijnlijk ook nietszeggend.

De steriliteit zit wat mij betreft verscholen in een paar simplistische vooronderstellingen. Zoals dat woorden voor iedereen dezelfde betekenis hebben, dat je die betekenis centraal kunt sturen, en – zo niet – dat je zonder gevolgen betekenis kunt afschaffen.

Ik zou zeggen: laat het maar lekker schuren. Laat de signalen van gekwetstheid maar komen, op dat moment weten wij daar echt wel mee om te gaan. Zo is het in de Zwarte Piet discussie gegaan, en dat lijkt te werken. Ga vooral niet harder lopen dan nodig is, omdat modern cultural risk management dat zou vereisen.

Zie ook Communicatie is een waagstuk en Immuun

De ellips revisited

Van allemaal was het geweldig dat ze erbij waren, zondagmiddag tijdens het debat in De Rode Hoed over de vraag of de ban op Spinoza moet worden opgeheven. Het was moedig van de vertegenwoordigers van de Joodse Orthodoxie dat ze deelnamen, en sympathiek van de twee atheïstische filosofen dat zij zich dit verwaardigden. Maar wat mij betreft zat de grootste toegevoegde waarde in de historici van naam die zich bogen over zo’n heikele en gecompliceerde kwestie als de ban die het bestuur van de Portugees Joodse gemeente in 1656 uitsprak over Baruch Spinoza.

De kwestie is heikel omdat Spinoza inmiddels wereldwijd erkend wordt als een van de meest briljante filosofen aller tijden, terwijl een Joodse gemeente als de Amsterdamse  Portugees Israëlietische Gemeente toch ook liever als een beetje snugger te boek staat. Dan helpt het niet dat je zo’n briljant lid eruit hebt gegooid.

Tegelijkertijd is de kwestie gecompliceerd omdat ook briljant gedachtegoed niet per se ongevaarlijk is. Een belangrijke voorwaarde voor een stabiele status quo (maatschappelijk, godsdienstig, politiek) is dat er niet té veel door het denken overhoop wordt gehaald, want dat zou een samenleving kunnen ontwrichten.

Spinoza’s gedachtegoed wás zeer explosief en de historici bijeen in de Rode Hoed hadden een scherp oog voor de noodzaak die de Portugese gemeente destijds voelde om de gevaren van dat denken in te dammen. Al was het maar om de Republiek die de Joden gedoogde niet tegen de haren in te strijken.

Door al deze factoren op een rijtje te zetten slaagden de voortreffelijke historici erin om tot een genuanceerd en mild oordeel te komen over de verschillende spelers in dit drama: de Portugees Joodse gemeente, Spinoza, en de latere generaties die ermee in hun maag zaten en zitten.

Maar betekent die relativerende, begrijpende houding van de historici nu dat de zaak feitelijk onopgelost in de maag moet blijven zitten? De historicus Jonathan Israël  maakte duidelijk dat dat niet hoeft: je kunt na het schetsen van het complexe grote plaatje vervolgens best een paar heldere lijnen trekken. Dat deed hij zelf als volgt.

Hij stelde vast dat de meeste voorgestelde oplossing voor het probleem van de ban over Spinoza is: opheffing van de ban. Daarbij wordt er getwist over wie dat zou mogen doen. Is alleen de Portugees Israëlitische Gemeente daartoe bevoegd omdat die de ban heeft uitgesproken, of is het iets van de hele Joodse gemeenschap?

Jonathan Israël koos er vervolgens voor om niet op die vraag in te gaan maar een andere te stellen: wie kán, uit oogpunt van mentale geschiktheid, die ban opheffen? Als je die vraag stelt wordt het, aldus Israël, volstrekt helder dat de Orthodoxie, of die nu Sefardisch of Asjkenazisch is, dat niet kan. Inhoudelijk is Spinoza’s gedachtegoed, door zijn afwijzing van een persoonlijke God en bovennatuurlijke openbaringen, immers nog steeds te zeer ondermijnend en bedreigend voor hen.

Het wordt, aldus Israël, tegelijkertijd perfect duidelijk dat de Liberaal Joodse beweging er wél wat mee kan. Die móet er zelfs wat mee (althans inhoudelijk, want strikt juridisch is dat niet mogelijk) omdat die beweging – anders dan de Orthodoxie – zich nadrukkelijk mede laat inspireren door het waardensysteem van de Westerse Verlichting. En dan kun je niet om Spinoza heen, met zijn scherpe pleidooi voor democratie, tolerantie en vrijheid.

Ik denk dat Israël gelijk heeft. Want inderdaad, de Liberale Jood leeft in twee werelden en kent twee brandpunten, ook weleens uitgedrukt als ‘de ellips’. Die brandpunten zijn enerzijds de Joodse traditie en anderzijds de Verlichting.

Leven met twee brandpunten is bepaald niet gemakkelijker dan met één brandpunt, maar in Israëls en mijn visie wel interessanter dan wanneer je het houdt bij één brandpunt. Zoiets vergt een stevig zelfbewustzijn, en ik ben blij dat liberaal denkende Joden in Nederland daartoe zondag een flink steuntje in de rug kregen van een Engelse tophistoricus.

Zie ook Pittoreske sjoeltjes en Levinas en Spinoza

Empathie is moreel neutraal

De eigenschap ‘empathie’ scoort hoog tegenwoordig. Jongeren worden er in getraind in hun opleidingen, schrijvers (zoals Ilja Leonard Pfeijffer afgelopen week in NRC) roepen ons op ons te verplaatsen in jonge jihadi’s en in allerlei vacaturuteksten wordt van kandidaten verwacht dat ze empathisch kunnen luisteren.

Deze waardering van empathie lijkt mij een goede zaak. Het vermogen om je in een ander te verplaatsen is een sociale vaardigheid van de eerste orde, en heel wat persoonlijke en zakelijke interacties zouden prettiger verlopen als betrokkenen wat meer empathie betoonden.

Maar daarmee is empathie ook haar plaats gewezen: het is primair een sociale vaardigheid met aangename sociale effecten, niets meer en niets minder. Dat vind ik belangrijk om te benadrukken, omdat ik om mij heen ook wel de neiging bespeur om empathie te beschouwen als een cruciale morele deugd. En dat vind ik verwarrend omdat inlevingsvermogen op zichzelf moreel neutraal is.

Dat kan hieruit blijken dat bijvoorbeeld folteraars over het algemeen zeer empathisch zijn aangelegd. Zij kunnen zich een goed beeld vormen van het soort pijnen dat ze hun slachtoffers aandoen. Op basis daarvan kunnen ze tot grote creatieve hoogtes stijgen in het verzinnen van nog sadistischer foltervarianten. Dankzij hun empathie.

Ook schrijvers kan het vermogen tot inleven niet ontzegd worden. Maar de boodschappen die zij met behulp daarvan verspreiden hebben beslist niet altijd moreel gewicht. Zo stelde zijn empathie Willem Frederik Hermans in staat tot het bouwen van een neerdrukkend misantropisch oeuvre, en tot venijnige uitwisselingen met critici. Meer megalomane schrijvers als Harry Mulisch gebruikten hun inlevingsvermogen vooral tot meerdere eer en glorie van zichzelf.

Het is zeker waar dat veel schrijvers hun empathisch vermogen inzetten voor het beter begrijpen van andere mensen. Maar ook daarvoor geldt: beter begrijpen is op zichzelf moreel neutraal; het kan vervolgens op ethische én op niet-ethische manieren worden aangewend.

Áls empathie bij iemand een moreel positief effect oplevert, dan komt dat door de koppeling met een andere eigenschap. Je zou kunnen zeggen dat zo iemand ‘sympathiek’ is, maar dat is ook weer zo’n vaag woord. Uiteindelijk gaat het erom dat iemand een verband weet te leggen tussen wat hij waarneemt bij een ander (met name in de categorie van pijn en kwetsuren) en zijn eigen gewelddadigheid, en zich dan ongemakkelijk voelt. Dat laatste is cruciaal.

Zie ook Levinas en empathie en Compassie of competitie?

Levinas en Wittgenstein

De filosoof Bob Plant wijdde een boek aan de vergelijking van de filosofen Wittgenstein en Levinas. Hij komt daarbij tot een aantal opmerkelijke parallellen, die verrassend zijn omdat Levinas in meerdere van zijn werken afgeeft op de ‘formele logica’, een filosofisch genre dat Wittgenstein in zijn vroege jaren op briljante manier beoefende.

Zelf zie ik eerder parallellen opduiken in de tweede helft van Wittgensteins leven, toen hij zich afkeerde van de strikte logica. Daar beginnen thema’s zichtbaar te worden die ik herken uit het vroege en middenperiodewerk van Levinas. We hebben het hier dus over de late Wittgenstein en de vroege(re) Levinas.

Eén van de overeenkomsten die ik daar constateer tussen de beide filosofen is aandacht voor menselijke kwetsbaarheid en pijn. Die verschijnselen zijn fundamenteel in hun ogen, Levinas en Wittgenstein zien die als cruciaal in de interactie met anderen.

In het geval van Levinas komt dat naar voren in zijn aandacht voor het mogelijke geweld van het denken voor een ander. Daarbij kan de denker bij de ander, door te ver over diens grens heen te gaan, een kwetsuur veroorzaken. Tegelijkertijd zegt Levinas: de denker kan dat signaleren, waardoor herstel van de relatie kan volgen.

Wittgenstein op zijn beurt bespreekt het overtuigende karakter van signalering van pijn. Allereerst bij zichzelf: “Ik kan me niet vergissen als ik zeg dat ik pijn heb en daarom kan ik het ook niet zeker weten.” Hij bedoelt: dat ligt zo dichtbij dat het geen kwestie meer is van zeker weten.

Voor pijn van een ander ligt dat weer anders, maar toch is weinig zo overtuigend als waarneming van pijn bij een ander. “Probeer eens, in een werkelijk geval, de angst, de pijn van een ander te betwijfelen.” Voor Wittgenstein is de signalering van die pijn even direct als voor Levinas.

Een tweede parallel is gelegen in de weerzin van beiden tegen generalisaties. De late Wittgenstein houdt niet van het universeel verklaren van verschijnselen. Hij houdt niet van het trekken van algemene lijnen rondom essenties, en veroordeelt de minachting voor het individuele geval waar zijn eigen vroege werk van doortrokken was. Hij wijst graag op verschillen tussen verschijnselen en mensen, wat tot uitdrukking komt in zijn uitspraak: “I’ll teach you differences”.

Op vergelijkbare wijze beschrijft Levinas in zijn vroege en middenperiode verschijnselen zoals verantwoordelijkheid voor de ander en denkschaamte die niet universeel zijn. Die verschijnselen treden niet altijd en overal bij iedereen op, maar soms wel en soms niet, bij sommige mensen wel en bij andere niet. Ook Levinas toont hier een breuk met het essentie-denken.

Een derde parallel is te vinden in beider waardering van een evidentie die eerder aan de oppervlakte dan in de diepte ligt. In de omgang met andere mensen hebben we volgens Wittgenstein bijvoorbeeld aan uitwendige verschijnselen genoeg, om af te lezen wat er in iemand omgaat. Je weet het echt wel zeker wanneer je iemand pijn ziet lijden, daar heb je geen ‘intermediary act of recognition’ voor nodig die andere filosofen vooronderstellen.

Behalve pijn, is voor Wittgenstein ook het gezicht van iemand een mogelijke bron van evidentie waar je geen hulpstukken bij nodig hebt. “Een gelaatsuitdrukking – of de afbeelding ervan – vertelt ons meer over iemand, dan wanneer we proberen te beschrijven wat er in zijn hoofd omgaat. Het gezicht is de ziel van het lichaam,” schrijft Wittgenstein.

Dit vertoont gelijkenis met de aandacht die Levinas heeft voor ‘het menselijk gelaat’. Dat was niet voor niets de titel van een boek uit de jaren zestig waarmee Levinas in Nederland geïntroduceerd werd.

Tenslotte is er een gemeenschappelijk manco dat beide denkers door critici verweten wordt. Namelijk dat hun werk zo weinig politieke relevantie heeft. Dat verwijt is denk ik wel terecht, en waarschijnlijk krijg je dat als je geobsedeerd bent door de vraag wat goede, waarachtige communicatie is. Want die obsessie deelden zij beslist.

Zie ook Wittgenstein als talmoedist

Europa is mijn land

Het afbakenen van je territorium is nog steeds, in weerwil van hoogmoedig idealisme dat zoiets barbaars vindt, een legitieme actie. En het is bijna hypocriet om op grond van je eigen hoogstaande ideeën over een grenzenloze wereld die afbakening niet zelf ter hand te nemen maar het aan de buurman (i.c. Erdogan) te vragen.

Afbakening wérkt trouwens ook, ondanks de sceptische geluiden die dat ontkennen. Kijk maar naar de verschuiving van de vluchtelingenstromen bij ieder nieuw hek dat geplaatst wordt.

Als je toch – zoals de diehard moralisten onder ons – problemen houdt met het trekken van grenzen, zou ik het winst willen noemen dat afbakening nu niet meer per land hoeft te gebeuren maar in grotere formaties mogelijk is, bijvoorbeeld voor Europa als geheel. Waardoor we leren denken in grotere eenheden en wellicht ooit een wereldregering aankunnen. Mooi toch?

Maar zo loopt het nu niet. Het lijkt wel alsof ieder land nu weer op oude grenzen wordt teruggeworpen, terwijl we wel aanvoelen dat die niet functioneel meer zijn. Hier wreekt zich een te late bewustwording van de noodzaak van Europese grenzen. Als we eerder de legitimiteit van fysieke Europese grensbewaking onderkend hadden, hadden Hongarije en Kroatië en andere landen daar niet zelf voor hoeven zorgen en zouden bij ons populistische geluiden over afsluiting van de Nederlandse grens niet zoveel kracht hebben. De retoriek van de oorlog zou dan misschien iets minder schril klinken dan hij nu doet. So wie so vind ik de retoriek van de goede afscherming prettiger dan die van de oorlog.

Voor mij staat vast dat we alsnog de Europese grensbewaking goed moeten optuigen. Als dat degelijk wordt uitgevoerd zullen waarschijnlijk de nu opgeworpen interne barrières weer afgebroken worden, maar voordat het zover is zal er veel tijd gemoeid zijn met het terugwinnen van vertrouwen.

Inderdaad, Nederlandse grensbewaking komt mij ook absurd voor. Maar Europese grensbewaking vind ik heel verstandig want Europa is mijn land. Immers, in heel Europa houden we van koffiehuizen, terrasjes, concerten en voetbalwedstrijden, wat mij betreft in die volgorde.

Zie ook Alcohol en Grenzen

Informatie is altijd goed

Niets is zo moeilijk als zicht te krijgen op processen die zich sluipenderwijs voltrekken. Een manier om dat zicht toch enigszins te creëren is door te beschikken over goede informatie. Of het nu gaat om klimaatverandering, stijgende of dalende criminaliteit of een tweedeling in de samenleving.

Of: om ontwikkelingen in de Israëlische politiek ten opzichte van de Westbank. De geleidelijke werking waar het in dat geval om gaat komt tot uitdrukking in de aanduidingen die in de loop van vijfentwintig jaar voor dat gebied gebruikt zijn. Die aanduidingen evolueerden van ‘bezette gebieden’ (rond 1990), via  ‘gebieden’, naar (nu) ‘Israëlische regio’s’.

Dit zich – inderdaad – sluipenderwijs voltrekkende proces kan gemakkelijk een gevoel van onmacht veroorzaken. Het beste wapen daartegen is, ook in dit geval, gedetailleerde, precieze (en uiteraard juiste) informatie die je weer de mogelijkheid van een keuze in handen geeft. Waardoor je, bijvoorbeeld via het wel of niet kopen van bepaalde producten, niet meer helemaal machteloos aan de zijlijn staat.

Daarom juich ik etikettering van Westbankproducten toe. Niet om Israël te boycotten – juist niet – maar wel de nederzettingen. Want dat is geen Israël, toch?

Zie ook Koosjere wijn en De Groene en de Rode Lijn

Grenzen

De mooiste zin van het artikel De exodus en ons geweten van Paul Scheffer vond ik deze, over Duitsland, en eigenlijk heel Europa: “Hoezo kan een hoogontwikkeld land, dat zijn burgers dag en nacht afluistert, zijn grenzen niet meer bewaken? Open grenzen, daar kun je voor kiezen, maar wanneer je nationale of Europese grenzen niet meer wilt bewaken, verhul die politiek onwil dan niet als een politionele onmacht”. Zeker als het enorme sociale experiment van de integratie van misschien wel een miljoen vluchtelingen beantwoord wordt met “Wir schaffen das”.

Die zin kwam des te scherper aan omdat een paar dagen ervoor Angela Merkel bij Erdogan was langs geweest om hem te vragen zíjn grenzen beter te bewaken en minder vluchtelingen naar het Westen door te laten. In ruil voor geld en andere dingen.

Dat voelde niet goed. Erdogan was net bezig om via een aantal van zijn smerigste trucs de verkiezingen te manipuleren en de Koerden te bombarderen, en uitgerekend dán komt Merkel om zijn hulp smeken. Nu ben ik niet tegen Realpolitik, en vroeg of laat zul je met dictators moeten dealen. Maar dat hoef je niet te vroeg te doen, en zeker niet op grond van de rare overweging dat het zelf bewaken van je grenzen onfatsoenlijk of Europa onwaardig zou zijn. Ik vond juist dat Merkel met haar bezoek de Europese waardigheid op het spel zette.

Kennelijk kom je met het begrip waardigheid allang niet meer uit. Qua waardigheid scoort het allemaal slecht: het is onwaardig om Assad mogelijk weer als gesprekspartner te accepteren, en het is onwaardig om vluchtelingen in de hitte, de regen en de koude van Midden-Europa te laten soppen. Maar het is ook onwaardig om Erdogan, die net op z’n smerigst bezig is, te smeken om de stroom te doen stoppen. Misschien is het enige waardige om iedereen maar toe te laten, maar dat kan niet.

In dit moeras waar Europa zich door alles en iedereen van buiten zijn beleid laat bepalen dreigt de mogelijkheid tot waardigheid überhaupt te verzinken. Op zo’n moment heb je alleen nog maar je eigen waardigheid om aan vast te houden, dus dat zal Europa moeten doen. Wil Europa zijn eigen waardigheid redden dan zal het zich even niet zo totaal door impulsen van buitenaf moeten laten sturen als nu het geval is. Of dat nu vluchtelingen zijn of Erdogan of Poetin.

En als daar grenzen voor nodig zijn – ik bedoel ook heel concrete fysieke barrières zoals pontons op de Egeïsche Zee of hekken op het land – dan moet dat maar. Zo onwaardig is dat toch niet? Ons hele fysieke, en misschien ook wel geestelijke bestaan hangt van grenzen aan elkaar.

Of zoals Scheffer het verwoordt in een andere krachtige zin: “Als mensen met een liberale houding niet over grenzen willen nadenken, dan trekken uiteindelijk mensen met een autoritaire inslag die grenzen. Dat staat op het spel en daarom is een moraal die de eigen gewetensnood tot uitgangspunt neemt, geen duurzame moraal.”

Zie ook Met universele waarden kom je niet ver en Levinas zoals ik hem begrijp

Wittgenstein als Talmoedist

Het ligt niet voor de hand om Wittgenstein in verband te brengen met Talmoedisch denken. Hijzelf zou als eerste bezwaar maken omdat hij niet graag aan zijn Joodse afkomst herinnerd wilde worden. En daarnaast omdat in Wittgensteins eigen ogen helder denken zijn handelsmerk was terwijl de Talmoedische redeneertrant, zeker in zijn tijd, doorging voor obscuur en onnavolgbaar. Daar wilde hij dus niets mee te maken hebben.

Maar met Wittgenstein is wel wat aan de hand. Zijn aanvankelijke streven naar spatzuivere, lineaire logica en eenduidige waarheid maakte op een gegeven moment plaats voor de overtuiging dat er meerdere contextgebonden logica’s in meervoud naast elkaar konden bestaan. ‘De’ waarheid was zijn doel niet meer, eerder helderheid in het praktische gebruik van woorden en taal. Deze verandering in Wittgensteins denken is de oorzaak van het vrij gangbare onderscheid dat wordt gemaakt tussen een vroege en een late Wittgenstein.

De genoemde koerswijziging in zijn filosofie valt niet bij iedereen even goed en sommigen zijn zelfs geneigd Wittgensteins late filosofie als obscuur en onnavolgbaar te betitelen. Zo meende Bertrand Russell, groot fan van de vroege Wittgenstein, dat de latere Wittgenstein de filosofische zoektocht naar ware kennis gewoonweg opgaf en daarmee verzaakte aan de plicht van een filosoof. Volgens Ernest Gellner leidt de late Wittgenstein tot relativisme of conservatisme.

Anderen, zoals John Austin en Gilbert Ryle, volgen enthousiast in Wittgensteins voetspoor. In Nederland prijst Bert Keizer hem om de revolutionaire breuk met Plato die Wittgenstein voltrekt.

Ik behoor tot de tweede groep. Weliswaar heb ik enige reserve als het gaat om een mogelijk conservatief effect van Wittgensteins werk, maar over het geheel genomen vind ik het verfrissend en ontspannend. Het opmerkelijke daarbij is dat mijn waardering een aantal elementen betreft die ik ook aantref en waardeer in de stijl van de Talmoed. Daardoor staat wat mij betreft Wittgensteins denken dichter bij het Talmoedische denken dan in het algemeen onderkend wordt, en dan hem zelf lief geweest was.

Waar denk ik aan als ik dat zeg? Wat zijn dan die mogelijk parallelle elementen? Ik denk aan twee dingen: een pragmatische interesse in het zoeken van begaanbare paden en het afzien van de notie van ‘de’ waarheid.

Voor de late Wittgenstein is het criterium voor bepaling van de ‘juiste visie’ de vraag of we ermee uit de voeten kunnen. Hij vraagt zich af wat er nodig is om uit de voeten te kunnen met een visie, en hoe je kunt handelen overeenkomstig wat de situatie van je vraagt. Wittgenstein doet dus heel bewust geen beroep op algemeen geldende waarheid als criterium voor handelen, zijn criterium is pragmatisch van aard.

Vraag niet wat een ding is, zo is zijn adagium, maar kijk hoe we erover spreken en ermee handelen. Zo doende komt hij uit bij contextgebonden betekenissen van taal, de betekenis van een woord is het gebruik ervan. “To know how to go on” is waar het om gaat. Wie er gelijk heeft is afhankelijk van het spel dat je speelt.

Neem bijvoorbeeld de maatschappelijke discussie over roken. Denkers in de lijn van de late Wittgenstein bekommeren zich niet zozeer over wat nu de wetenschappelijke waarheid is op dit vlak. Dus over de vraag of het sluitend bewezen is dat roken gezondheidsschade oplevert, en hoe dan precies.

Die denkers vragen zich wél af wat er maatschappelijk als feit geaccepteerd wordt, op basis waarvan wij feitelijk (kunnen) handelen. Zoals: dat we genoeg meegemaakt hebben om een verband tussen roken en longkanker aan te nemen, en geneigd zijn een zekere verantwoordelijkheid te leggen bij tabaksproducenten. En dat in de loop van de tijd andere accenten gelegd kunnen worden. Het gesprek over roken wordt op deze manier dus eerder een praktisch-normatieve vraag dan een waarheidskwestie.

In de Talmoed kunnen discussies op dezelfde manier verlopen. Een centraal criterium voor Talmoedische uitspraken is eveneens de vraag of er een begaanbaar pad tevoorschijn komt. Niet voor niets is het woord ‘halacha’ (het geheel van rabbijnse voorschriften) afgeleid van het werkwoord ‘gaan’. En als het je te doen is om een collectief begaanbaar pad, dan kan een set van richtinggevende voorschriften en omgangsvormen handiger zijn dan de beschikbaarheid van een massieve waarheid.

Een voorbeeld van Talmoedisch redeneren is de behandeling van de vraag of een bepaalde oven koosjer is of niet. Rabbi Eliëzer doet voor zijn beantwoording van die vraag een beroep op goddelijke waarheid, en ter onderstreping daarvan weet hij God te bewegen tot allerlei bovennatuurlijke tekenen: “Als ik gelijk heb”, zegt Rabbi Eliëzer, “zal nu deze boom ontworteld worden en die rivier de andere kant op gaan stromen”, en het gebeurt nog ook. Maar de andere rabbijnen in de vergadering blijken geen boodschap te hebben aan die waarheid. “We besteden geen aandacht aan een hemelse stem, want U, Eeuwige, heeft lang geleden op de berg Sinaï geschreven in de Tora: Volg de meerderheid”. Gewoon democratisch beslissen dus, zonder goddelijke inmenging.

Opmerkelijk is dat een dergelijke manier van redeneren zowel in het geval van de Talmoed als in het geval van de Filosofische Onderzoekingen (van de late Wittgenstein) doorwerkt in de stijl waarin die boeken geschreven zijn. Beide hebben een springerig karakter waarbij redeneringen zich eerder via associaties voltrekken dan via een streng logische, lineaire opbouw. Verder is er in beide werken veel aandacht voor individuele, specifieke situaties en  gevallen. Bij Wittgenstein is dat een bewust gekozen stijl: hij spreekt veroordelend over de ‘minachting voor het individuele geval’ en hij bestrijdt de menselijke neiging om te generaliseren. “I’ll teach you differences”, zegt Wittgenstein, een streven dat aan de Talmoed ook wel toegeschreven kan worden.

Een onuitwisbaar verschil blijft dat in de Talmoed de mogelijkheid van herleiding van uitspraken tot een Bijbelvers vereist is. Dat stuwt de associatieve wijze van denken van de rabbijnen tot grote hoogte, maar de mate waarin men zich daarbij in bochten wringt zou Wittgenstein ongetwijfeld te zeer tegen de borst stoten.

Blijft staan dat zowel Wittgenstein als de Talmoed beogen om met hun ordenend werk de geleefde menselijke praktijken te verhelderen en ondersteunen. Wie weet, als Wittgenstein niet gehinderd was door tijdgebonden vooroordelen tegen de Talmoed zou hij de parallellen misschien wel onderkend hebben.

Zie ook Het draagbare vaderland en Ik-lit

Ik-lit

Naema Tahir noemde laatst Die Welt von Gestern van Stefan Zweig een van de mooiste boeken die ze gelezen had. Voor mij geldt dat eigenlijk ook wel. Het is 35 jaar geleden dat ik het las, maar de leerzaamheid en het indringende genot ervan staan me nog scherp voor de geest.

Maar met de gedachten die ze daar vervolgens aan verbindt ben ik het geheel niet eens. Zij meent dat Zweig dat grootse effect bereikt doordat hij aan de buitenkant blijft: hij observeert zijn omgeving en styleert op een meesterlijke manier zijn bevindingen. Hij spreekt niet over zichzelf en die beheerste afstand creëert diepte en kunst.

Ze zet dat af tegen de tendens van moderne literatuur om uitgebreid in te gaan op het innerlijke leven van de auteur zelf, inclusief de lichamelijke en seksuele aspecten van het privé-leven. Zij noemt dat ‘ik-lit’, met Karl Ove Knausgård en Jonathan Littell als hedendaagse exponenten daarvan, en ze verfoeit het. In de eerste plaats omdat ze de vele seksuele details weerzinwikkend vindt. Maar in de tweede plaats, zoals ze zegt, omdat het innerlijk leven van een ander niet relevant zou zijn voor een lezer. En, naar ik op basis van de toon van het stuk vermoed, in de derde plaats om de aloude moralistische reden dat aandacht voor je eigen innerlijk egocentrisch is.

Bij Tahirs eerste argument kan ik me wel wat voorstellen: ik vind het vaak ook bepaald niet aangenaam om bijvoorbeeld de details van andermans seksleven opgediend te krijgen. Maar met haar tweede argument, namelijk dat het niet relevant zou zijn, ben ik het niet eens. Om die reden ben ik het ook hartgrondig oneens met haar normatieve, veroordelende afwijzing.

Ik ben bang dat Tahirs overwegingen net iets te veel afkomstig zijn uit de wereld van gisteren waarheen ze zich door Zweig heeft laten meevoeren. Die wereld van uitwendige beheersing, elegante maar dwingende objectiviteit, afstand en stylering is volstrekt achterhaald, zo is mijn overtuiging. Die drijft te zeer op elementen die onherstelbaar voorbij zijn zoals orde-denken en de vooronderstelling van een kosmische harmonie die je via beheersing en desnoods met enig geweld dichterbij kunt brengen. Kortom, op een in essentie platoonse opvatting van de wereld.

Dat onderliggende wereldbeeld is gedurende de afgelopen eeuw zijn geloofwaardigheid kwijtgeraakt. Voor het Westen is maatschappelijk gezien tot op de dag van vandaag de inmiddels tachtig jaar oude ontaarding van onze politieke orde in nazisme en stalinisme een onverbiddelijk kantelpunt gebleken. De diep in het Westerse denken verankerde hang naar objectieve orde en beheersing heeft in de ogen van veel deskundigen mede die totalitaire regimes mogelijk gemaakt.

Parallel daaraan is door de psycho-analyse en andere menswetenschappen het inzicht in onszelf en onze vaak troebele drijfveren inmiddels dermate overweldigend, dat het gepoetste  gentlemanbestaan van Zweig voor ons voorgoed onbereikbaar is geworden, maar eigenlijk ook als onrealistisch en daardoor onwenselijk is gaan gelden. Er zit voor ons niets anders op dan af te dalen in onze troebele levens, dus onze literatuur doet dat dus ook.

En ja, dat kan allerlei onthullingen opleveren waar Tahir van gruwt, zoals de vaststelling door een recente biograaf dat Zweig een potloodventer was. “Dat wil en hoor ik niet te weten”,  roept zij uit, “het is een soort bezoedeling.” Het vertroebelt de schoonheid en het is niet relevant.

Ik zou daarentegen zeggen: alleen al het feit dat haar verheven beeld erdoor onderuit gehaald kan worden maakt de onthulling relevant. Eerlijk gezegd vind ik de aandacht voor het innerlijk leven in ál zijn aspecten, en niet alleen de verhevene, wel een vooruitgang. Niet dat ik Knausgård ga lezen, maar de tendens dat moderne mensen proberen zo goed mogelijk te dealen met hun misschien weinig hoogstaande maar wel alledaagse lichamelijke, seksuele en geestelijke behoeften vind ik goed. En de onderkenning van de duistere diversiteit van menselijke strevingen zie ik als winst. Het is op den duur een beter middel tot het afwenden van sociale chaos dan de beheersende werking van een uitwendig beschavingsideaal.

Immers, hoe komen wij anders ooit uit die vaak steriele, objectiverende, communicatief arme sfeer op onze kantoren, scholen en universiteiten, dan doordat we systematisch onszelf als subject onder de loep nemen en uitdrukken? Dat als egocentrisch af te doen noem ik ouderwets normatief. Graag haal ik in dit verband Wittgenstein aan, in gesprek met Friedrich Waismann: “At the end of my lecture on ethics I spoke in the first person: I think that this is something very essential. Here there is nothing to be stated any more; all I can do is to step forth as an individual and speak in the first person.”

La belle époque ligt definitief in het verleden. Maar dat verlies kan heel leefbaar zijn en alleen maar leefbaarder worden als we ons innerlijk leven er meer in betrekken. Zo veel geloof in een zekere orde heb ik nog wel.

Zie ook Parrèsia, Ontsnapping en Goudmijn

Levinas en calculatie

Het gaat veel over emoties de laatste weken. Ze vliegen je om de oren: mededogen, angst, afkeer, enthousiasme, allemaal getriggerd door de toestroom van vluchtelingen. De commotie gaat gepaard met de nodige verstandige commentaren die oproepen tot beteugeling van de emoties met behulp van de ratio.

Zoals bijvoorbeeld dat van Nelleke Noordervliet in Trouw: “De emotie regeert. De ratio heeft er een hele kluif aan om dat monster te temmen. In wezen schelen de misselijke tweets over verdronken vluchtelingen niet heel veel van een zending knuffels.”

En Kim Putters, directeur van het SCP meent dat, “of je nu de grenzen wilt sluiten of enorme barmhartigheid toont”, we moeten waarschijnlijk nieuwe democratische methodes ontwikkelen om met deze problemen om te gaan.

Laat de verschillende emoties maar met elkaar de strijd aangaan, denk ik dan, ook binnen ieder individu afzonderlijk. De uitkomst van die strijd zal waarschijnlijk allerlei tussenposities opleveren, die op zichzelf weer een opstap naar meer ratio kunnen vormen.

Ondertussen moeten we niet doen alsof er niet gekozen hoeft te worden of gekozen wordt. Het Rode Kruis suggereert iets dergelijks in zijn advertenties in kranten en voor de radio, met de leus ‘Laat ons niet kiezen’.

Dat vind ik een ernstig misleidende leus, want natuurlijk wordt er voortdurend gekozen. Politici, van Merkel tot Orban, doen dat op dagelijkse basis door grenzen een beetje meer open en dicht te doen. De UNHCR selecteert vluchtelingen in de regio voor herhuisvesting in Europa en gaat daarbij uit van ‘objectieve criteria’, niet van het ‘subjectief verlangen’ van de vluchteling. En het toeval selecteert doordat sommige mensen net op het goede tijdstip op de goede plek zijn en anderen niet. Ik zou niet weten hoe dat anders kan. Niet iedereen kan hier komen, dat is nu juist de tragiek achter het hele gebeuren.

De utopie van het Rode Kruis gaat uit van dezelfde maakbaarheid als de journalist Ron Frese die laatst de minister-president indringend aankeek en vroeg: “Meneer Rutte, u bent toch wel in control?”. Dat maakbaarheidsdenken staat ver af van het noodgedwongen altijd utilistisch gekleurde handelen van de politiek. Daarin is bepalend wat haalbaar is voor het grootste aantal mensen, burgers en migranten, en daarbij ga je dus altijd uit van een bepaalde mate van collateral damage. Het is een vorm van calculatie.

Moet zoiets mijn favoriete filosoof Levinas, en daarmee mijzelf, niet recht tegen de haren instrijken? Dit staat toch haaks op de aandacht die Levinas vraagt voor de andere mens?

Ja, dat staat het zeker. En al helemaal als je Levinas zo uitlegt dat je voor ieder mens overal en altijd klaar moet staan. Nu leg ik hem niet zo uit, maar dan nog blijft een complicatie in zijn filosofie dat de Ander die ik tegenkom concurrentie kan krijgen van nog een Ander die ik tegenkom, van meerdere Anderen ook. Tegenover hen heb ik ook de absolute verplichtingen waar Levinas het over heeft, maar daardoor worden tegelijkertijd de verschillende verplichtingen enigszins gerelativeerd.

Levinas onderkent deze sociaal-politieke complicatie en loopt er niet voor weg. Maar hij biedt ook geen nieuw gezichtspunt en voegt zich op dit punt simpelweg in de Westerse politiek-filosofische traditie. Die houdt zich al eeuwen bezig met reflectie op afweging van alle concurrerende verplichtingen die mensen tegenover elkaar kunnen hebben. Levinas omarmt met enthousiasme de politieke en rechtsstatelijke instituties van onze samenleving waar die afweging plaats vindt. Hij acht het bestaan daarvan van zeer groot belang.

Als zijn toegevoegde waarde valt wél te beschouwen dat hij laat zien dat die enigszins kille sociaal-politieke belangenafweging nooit zomaar goed is. Door de afweging en de bijbehorende calculatie, worden de oorspronkelijke morele verplichtingen altijd in zekere mate verraden. Hoe zegenrijk het werk van onze wetgevers, rechters en wetenschappers ook is, de zelfgenoegzaamheid die die instituties soms vertonen is wat Levinas betreft per definitie misplaatst. En de stabiliteit en kwaliteit van hun producten hebben een hoog illusiegehalte, gemeten naar de vraag of de oorspronkelijke morele verplichting niet te veel geweld wordt aangedaan. Levinas wordt niet moe daar aandacht voor te vragen.

Zie ook Hoe naïef is Levinas eigenlijk? en Het totalitarisme is onder ons

Zo logisch als wat

Eigenlijk is het zo logisch als wat: in een tijd van maximale mondigheid en geletterdheid zal de animo slinken voor gedachtegoed waarin vooraf bepaald is wat je wel of niet mag denken.

Vraag toch niet of het allemaal wel waar is wat de Bijbel zegt, is de remedie die bestuurder Arjan Plaisier van de Protestantse Kerk in Nederland zijn leden aanbeveelt.

Maar het zou wel eens precies die censurerende Christelijke reflex kunnen zijn die de kerk in een ontwikkelde samenleving op achterstand zet. Want zo wil een denkend mens toch niet worden toegesproken?

Ik snap wel wat Plaisier bedoelt. Namelijk dat het zo lekker is om je te kunnen overgeven aan een bepaalde traditie en bijbehorend gedachtegoed. Maar in een beetje mondige samenleving zal die traditie niet te veel bizarre en gekunstelde basisideeën moeten omvatten, want daarmee blijf je de mensen prikkelen tot de vragen die je niet wilt.

Zie ook Waar of raar en Plato ontzenuwd?

Gevoel voor verhoudingen

Met terugwerkende kracht ben ik verbijsterd over de selectieve verontwaardiging van links-activistisch Nederland als het gaat om schendingen van de mensenrechten in het Midden-Oosten. Vijftig jaar lang is alle aandacht uitgegaan naar Israël en de Palestijnen en geen demonstratie of poster besteed aan de mensenrechtenschendingen vijftig kilometer verderop naar het Oosten in Syrië onder de Assads of iets verder in Irak onder Saddam.

Terwijl die schendingen qua aantallen en bruutheid de Israëlische schendingen vele malen overtroffen. Zo werd mij (trouwens niet voor het eerst) weer indringend duidelijk gemaakt door het artikel “Syrië: een kaalslag en geen einde” van Marcel Kurpershoek in NRC. De organisatie van de Syrische politiestaat was een klasse apart, martelingen waren aan de orde van de dag en de repressie van rebellen was meedogenloos met bijvoorbeeld tienduizenden doden in de stad Hama in 1982. In het land van Saddam Hoessein was het niet anders.

De verklaring voor die selectieve verontwaardiging moet zijn dat bekendheid met de Israëlische schendingen groter was, en dat de toegankelijkheid tot vrije nieuwsgaring in het gebied Israël/Palestina beter is. Een andere verklaring zou kunnen zijn dat Israël met zijn schendingen over zijn territoriale grenzen heen ging, al dan niet als gevolg van opgedrongen oorlogen. Terwijl het geweld in Syrië en Irak binnenlandse aangelegenheden waren die ‘alleen maar’ de eigen bevolking raakten. Maar meestal tellen dat soort internationaal-rechtelijke overwegingen niet voor linkse activisten die onrecht aan de kaak willen stellen. De enige verklaring die ik kan bedenken voor de vijftigjarige stilte inzake Syrië en Irak op het activistische front moet dus wel zijn: een blinde vlek voor de gebieden buiten Israël.

Ik noem dat een slecht gevoel voor verhoudingen. En dat gold niet alleen voor de afgelopen vijftig jaar, maar ook voor het recente verleden. De 2000 doden van de Gaza-oorlog van vorig jaar zijn er 2000 te veel maar het is een ander aantal dan de 260.000 eigen burgers die Assad de laatste vier jaar heeft omgebracht. Toch sloeg hier in Nederland bijna de vlam in de pan door het eerste en op geen enkele manier door het tweede.

Terwijl de Syriërs het verschil in omgekeerde zin onderschrijven door Assad te ontvluchten en in grote aantallen hierheen te komen. Dat zie ik de Palestijnen voorlopig nog niet doen. Over gevoel voor verhoudingen gesproken.

Zie ook Ontspoorde ideologie en Zo gek nog niet

Vernedering is nooit goed

Deze week dacht ik: dit gaat helemaal mis. Ik bedoel niet dat wij – Nederland, Duitsland, België, Frankrijk – te veel vluchtelingen opnemen, want dat weet ik niet. Misschien kunnen we het wel aan.

Ik bedoel ook niet dat andere landen – Hongarije, Tsjechië, Israël – ten onrechte de boot afhouden, want daar kunnen ze redenen voor hebben.

Ik doel vooral op de verwijten die binnen de EU door het rijke en doorontwikkelde Westen gemaakt worden aan het armere en minder ontwikkelde Oosten. Zo wordt er gezegd dat Hongarije “asociaal” en “inhumaan” is, en dat de Oost-Europese landen met hun verzet tegen verplichte quota “niet het Europa van de 21e eeuw” vertegenwoordigen.

Zijn hier niet de meest dodelijke ingrediënten die kunnen spelen in de interactie tussen mensen en staten alweer volop actief? De morele en culturele superioriteit van het Westen en de ‘primitiviteit’ van de weerbarstige landen zijn terugkerende thema’s. En daarmee is vernedering aan de orde van de dag.

Dit is zo kwalijk omdat met een iets meer historische blik op onze eigen culturele en maatschappelijke ontwikkelingen goed begrijpelijk wordt dat de Oost-Europese landen doen wat ze doen. Hoezeer worstelen wij niet met de integratie van nieuwkomers, terwijl we daar al vijftig jaar aan werken. Bondskanselier Merkel noemde nog een paar jaar geleden de integratie “mislukt”. Dat ben ik niet met haar eens, ik vind dat het op tal van gebieden goed gaat, maar laten we wel vaststellen dat we daar vijftig jaar voor nodig hebben gehad. Die ervaring hebben de Oost-Europese landen niet. En Israël al helemaal niet, omdat voor zo’n ontwikkeling vrede een eerste vereiste is, onder andere met Syrië.

Verder hebben de zeventig jaar durende na-oorlogse vrede en welvaart de autochtone West-Europese bevolking geholpen om voor het eerst in de wereldgeschiedenis totaal anders te denken over geloof, traditie, seksualiteit en identiteit. Vergeet niet met hoeveel schokken dat gepaard is gegaan, van de rebellie van de eerste welvaartsgeneratie in de jaren zestig, via massale ontkerkelijking, de revolte van Pim Fortuin tot aan de huidige discussie rondom Zwarte Piet.

Een dergelijke cultureel-maatschappelijke ontwikkeling kan blijkbaar pas goed van de grond komen na een periode van 20 à 25 jaar vrede en stabiliteit, precies het punt waar Oost-Europa nu pas staat. Daar komt bij dat Hongarije en Roemenië slechte ervaringen hebben met de moeilijk integreerbare Roma. Hoe moreel – of gewoon: verstandig – is het om waar wij zeventig jaar de tijd voor hebben gehad, na vijfentwintig jaar te eisen van anderen?

Europa zal zijn lidstaten moeten behandelen zoals een staat zijn onderdanen. Geen staat zal onderdanen snel verplichten om vluchtelingen in huis te nemen. Degenen die het kunnen en willen moeten dat vooral doen. Maar degenen die om wat voor reden dan ook daar niet klaar voor zijn – leven niet op de rails, trauma’s, armoede – mogen niet gedwongen worden. En zeker niet met een beroep op 21e eeuwse in Westerse vrede en welvaart gevormde morele standaarden die ineens universeel zouden zijn.

Die laatste pretentie kan niet anders dan vernederend werken. En weet dat betweterige Westen nu nóg niet wat dat betekent?

Zie ook Weerzin tegen het Westen, Plato ontzenuwd? en Onvolwassen

Basisinkomen

Ik was destijds – dertig jaar geleden – wel geholpen geweest met een basisinkomen, denk ik. Ik was namelijk tamelijk wanhopig over mijn mogelijkheden om de kost te verdienen. En dan konden mensen wel zeggen: het gaat er niet om wat je hebt of wat je verdient maar om wie je bent. Maar dat klinkt pas oprecht als de middelen erbij geleverd worden. En dat is precies wat een basisinkomen doet.

Dus als ik mezelf voorstander noem van de invoering van een basisinkomen, heb ik daarvoor mijn eigen motieven. Het gaat mij bijvoorbeeld niet, zoals bij anderen, om het realiseren van een grotere gelijkheid. Dat vind ik zeker nastrevenswaardig, maar invoering van een basisinkomen zou daar niet voor kunnen zorgen. De één zou namelijk zijn basisinkomen beschouwen als niet meer dan een beginnetje en dat met al dan niet hard werken fors willen aanvullen. De ander zou ermee tevreden zijn en zijn tijd besteden aan kunst of luieren of tuinieren. Per saldo houd je op die manier grote verschillen.

Het zou mij ook niet gaan om een antwoord op de robotisering, dat wil zeggen de door sommigen aangekondigde verdringing van menselijke arbeid door robots en computers. Want weer andere deskundigen menen dat wij in het Westen op grote schaal arbeidskrachten te kort gaan komen, een argument dat op dit moment een rol speelt bij de massale toelating van migranten.

Het zou mij wél gaan om de mogelijkheid om een innerlijk te kunnen bewaren dat niet geheel exploitabel is. Dat je niet, zoals de liturgie van de Joodse Hoge Feestdagen zo mooi zegt, ‘je ziel hoeft te verkopen voor brood’. Dat je de keuze zou kunnen maken van de dichter Mustafa Stitou: “Het liefste zou ik de hele dag lezen, nadenken, schrijven over wat het is…ik wilde bijna zeggen: om mens te zijn…maar ik bedoel: om déze mens te zijn”. Precies dat waar Joost Zwagerman misschien wel wanhopig naar op zoek was.

In een interview vertelt Stitou dat hij kunst en vliegwerk moet verrichten om voor zichzelf die ruimte in stand te houden. Dat hij geen gezin hoeft te onderhouden en weinig nodig heeft, maar zich toch steeds voor zijn keuze moet verantwoorden. Misschien is een basisinkomen precies dát: een breuk met het economistische denken dat achter die verantwoordingsdruk schuil gaat.

Zie ook De dominante economie, Het nut van geschiedenis en Baan kwijt

Levinas zoals ik hem begrijp

Bondskanselier Merkel moet oppassen dat ze niet te ver voor de troepen uit loopt. Maar verder heeft het wel wat dat er zoveel mensen te hulp schieten. Vrijwilligers die brood uitdelen aan vluchtelingen bij grensovergangen, artsen en vertalers die vluchtelingen verwelkomen in Duitse asielzoekerscentra, gemeenten die extra opvang improviseren.

Tenminste, zolang het niet simplistisch ideologisch wordt in de zin van: laat iedereen hier komen zodat er eindelijk mondiale gerechtigheid is. Het spijt me, maar daar geloof ik niet in. Maar zo is het ook niet, ik denk dat de meeste mensen helpen omdat ze de ellende van de vluchtelingen niet kunnen aanzien, en dat lijkt me een mooie motivatie.

Zoals voormalig Kamerlid Jacques de Milliano, onlangs geïnterviewd in NRC, ooit gemotiveerd werd arts te worden omdat het concrete leed van individuen hem wat doet: “De essentie van het arts zijn is echt iets voor die éne persoon te betekenen. Op het slagveld of in de spreekkamer, dat maakt niet uit.”

Voor De Milliano bleef het daar niet bij, hij wilde goed doen op grotere schaal en richtte met anderen Artsen zonder Grenzen Nederland op en heeft daarmee veel goede dingen gedaan op meer structurele wijze. Wel sloop daar geleidelijk het simplistisch ideologische naar binnen, in die zin dat hij op een gegeven moment zijn taak opvatte als: altijd voor iedereen op de hele wereld klaarstaan. Daar wordt wat mij betreft ideologie onprettig en megalomaan.

Gelukkig voor De Milliano zelf ook. De arts zonder grenzen moest vervolgens leren zijn eigen grenzen weer te trekken. Hij werd huisarts in Haarlem. “De huisartsenpraktijk was een reset. Ik moest op adem komen, leren met mijn hoofd op één plek te zijn.”

Voor de filosoof Paul van Tongeren, in Trouw in gesprek met de ethica Ingrid Robeyns, werpt de huidige vluchtelingencrisis het probleem op: waarom doe ik niets, terwijl ik vind dat ik wel iets moet doen. Dat is namelijk “moreel gezien het juiste”. Robeyns meent dat dat komt omdat je anderen daarbij nodig hebt. Zolang mensen om je heen niets doen moet het allemaal uit jezelf komen en dat is te veel gevraagd.

Nu is, denk ik, dat laatste niet helemaal het geval, er zijn immers allerlei groepen van vrijwilligers actief. Daar kun je je zo bij aansluiten. Maar goed, Paul van Tongeren komt daar niet toe. Hij herhaalt dat actie voor de vluchtelingen het enige juiste zou zijn en constateert vervolgens: “Mijn probleem is dat ik het toch niet doe.”

Ik zou zeggen: Van Tongerens probleem is eerder dat hij spreekt over ‘hét moreel juiste antwoord’, alsof er maar één morele positie mogelijk is. Dat lijkt mij zijn eigenlijke probleem te zijn. Want zo eenduidig en klip en klaar liggen de zaken niet, zoals ook al kan blijken uit het verhaal van De Milliano. Van Tongerens uitspraak vertrekt vanuit de gedachte dat je verantwoordelijkheid oneindig is: die betreft elk ander mens, altijd, waar ook op aarde.

Ik vind dat aanvechtbaar. Ik houd staande dat het draaiend houden van een fatsoenlijke democratische en tolerante samenleving zoals wij die hebben net zo goed een belangrijke waarde belichaamt. En dat we daar heel hard mensen voor nodig hebben die met hun hoofd op één plek zijn.

Wat krijgen we nou, hoor ik mensen denken, hoe rijm ik dat met mijn favoriete filosoof Levinas? Die is toch van de oneindige verantwoordelijkheid?

Inderdaad, dat is zo volgens de interpretatie waarmee Levinas in Nederland populair is geworden en die eigenlijk niets anders is dan een voortzetting van Christelijke opvattingen met Joodse middelen. Inclusief een oneindig schuldgevoel. En, eerlijk is eerlijk, de late Levinas zelf geeft alle aanleiding voor deze interpretatie, via concepten als ‘plaatsvervangend lijden’ en ‘onvoorwaardelijke verantwoordelijkheid voor iedere ander’.

Maar dat is niet mijn Levinas. Want mijn Levinas is die van zijn vroegere boeken, tot en met De totaliteit en het Oneindige. Daarin komen ook de Ander en verantwoordelijkheid en oneindigheid voor. Maar die hebben daar nog niet de kleur van de universeel geldende latere claims die zo goed aansluiten bij de Christelijke gedachtenwereld.

In die vroege en middenperiode moet oneindige verantwoordelijkheid niet opgevat worden als altijd geldig, overal, en ten aanzien van iedereen. Maar eerder in de zin waarin de filosoof Derrida later een van zijn kernpunten verwoordt: als het optreden van het buitengewone (het oneindige) in het gewone (het eindige). En dat hoeft geen eeuwigheid te duren en niet iedereen te betreffen. Dat kan slaan op een moment, in de interactie met één andere persoon. Daarna neemt de eindigheid het weer over, tot er een nieuwe inslag van oneindigheid is enzovoorts en zo verder. Met díe Levinas kan ik wat. En ik denk De Milliano ook.

In de afwijzing van de latere Levinas sta ik niet alleen. Veel weldenkende mensen wijzen diens positie af als onmogelijk radicaal en veeleisend, dus om dezelfde redenen als waarom het Christendom voor veel mensen onhoudbaar bleek te zijn. Trouwens, ook Vluchtelingenwerk Nederland adviseert geen radicale oplossingen en moedigt mensen niet aan om een vluchteling in huis te nemen.

Maar vreemd genoeg is de aandacht voor de zoveel minder radicale, maar wel levensvatbaardere Levinas uit de vroege en middenperiode schaars. Het is mede te danken aan de Leuvense filosoof Rudi Visker dat we goed inzicht hebben in die verdienstelijke variant van Levinas.

Zie ook De Levinas van de verplichtingen, ‘De mens’ en Kiest Trouw voor de brave Levinas?

Compassie of competitie

Trouw opende afgelopen maandag de krant met een artikel van Marli Huijer, onder de titel: “Stel het je voor: je vecht om lucht in een koelwagen”. Bij mij bracht dit de volgende reactie teweeg: vóórdat ik me van alles laat aanpraten naar aanleiding van de vluchtelingencrisis wil ik dit soort aansporingen en aanmaningen eerst eens goed tegen het licht houden.

In het artikel van Huijer kom ik onder meer de volgende, al dan niet met elkaar samenhangende, aansporingen tegen: voel de nabijheid van de vluchtelingen; bedenk dat je het zelf had kunnen zijn, maak jezelf een voorstelling van de situatie; identificeer je met de vluchtelingen. Onderstaand ga ik voor mezelf na wat ik van elk van die aansporingen vind.

1. Voel de nabijheid. “Die vrachtwagen had ook bij ons om de hoek op de snelweg kunnen staan. Oostenrijk, dat is Europese grond. Die nabijheid zorgt ervoor dat we nóg meer op onze verantwoordelijkheid worden aangesproken. Onze betrokkenheid wordt vergroot. We realiseren ons: we hadden het ook zelf kunnen zijn.” Deze passage  volgt op de vaststelling door Huijer dat we al eerder geschokt waren door berichten over de boten en andere drama’s die zich buíten het Europese vasteland afspeelden.

Ik ben het wel met Huijer eens dat fysieke nabijheid van ellende je sterker raakt dan wanneer het verder weg is. Merk daarbij wel op dat een dergelijke constatering ook de andere kant op werkt: hoe verder weg het leed, hoe minder we worden aangesproken op onze verantwoordelijkheid. Er is dus geen sprake van absolute verantwoordelijkheid aan onze kant voor vluchtelingen, nabijheid telt.

Verder, als je het over nabijheid hebt als een factor die meetelt, dan impliceert dat meteen ook culturele nabijheid. Die gaat dan ook meetellen. En die kan, hoe consequent, ook weer twee kanten op werken: we zitten niet te wachten op meer import van Islamitisch fundamentalisme of antisemitisme. Maar misschien wel op kritische, mondige Midden-oosterse burgers die de achterlijkheid van hun regeringen beu zijn.

2. Bedenk dat je het zelf kunt zijn. “Niemand wil het zich voorstellen om als vluchteling in een vrachtwagen te stikken, maar je moet het je wel voorstellen…We realiseren ons: we hadden het ook zelf kunnen zijn.”

In deze motivering om ons een voorstelling te maken van wat vluchtelingen meemaken  klinkt een zeker besef van wederkerigheid en welbegrepen eigenbelang door. Zoiets van: ook wíj kunnen nog wel eens in een dergelijke beklagenswaardige situatie terecht komen. Als we nu hén helpen, mogen we hopen dat we dan ook door anderen geholpen zullen worden. Niets mis mee trouwens, met die gedachte.

3. Identificeer je met de vluchtelingen: “We kunnen ons met die ander identificeren. Dat we compassie met de ander kunnen hebben, komt daaruit voort; we lijken op elkaar”.

Dat is waar, denk ik: wanneer je jezelf herkent in een ander kán dat compassie wekken. Maar, zoals de filosoof René Girard onvermoeibaar blijft benadrukken, de ander herkennen als jezelf kan ook de competitie wekken en de mimetische begeerte: ik wil dezelfde spullen en veiligheid als de ander, of juist beslist de onveiligheid die een ander beleeft voor mezelf vermijden. Goed werkende spiegelneuronen werken twee kanten op: het kan tot wedijver leiden en afscherming van wat de ander van jou wil; en het kan tot compassie leiden.

Deze constatering sluit aan bij de twee kampen die Huijer in Nederland ziet ontstaan. Het ene kamp wordt gedreven door compassie en wil helpen maar weet niet hoe. Het andere kamp is bang om overvleugeld te worden door wat er op ons af komt. “Het is aan de politiek om daar iets mee te doen”, zegt Huijer dan. Die laatste gedachte vind ik misschien wel de meest overtuigende, maar ook de minst opzienbarende.

De andere gedachten van Huijer laten me, na bovenstaande weging ervan, eerder achter in een staat van ethische verwarring, gekoppeld aan het onprettige gevoel enigszins moralistisch te zijn toegesproken.

Gelukkig lijkt de Europese politiek, met de gezamelijke initiatieven van Duitsland, Engeland en Frankrijk van de afgelopen week, nu enigszins in beweging te komen. Dat er daarnaast zoveel, al dan niet door spiegelneuronen gedreven, spontane opvang plaats vindt, is een goede zaak – denk ik.

Zie ook Levinas en empathie en Met universele waarden kom je niet ver

Zo gek nog niet

Het wordt tijd dat Europa wakker wordt uit zijn decennialange zoete slaap, zo zegt Caroline de Gruyter in haar NRC-column. Zij meent dat al decennialang een immense allergie voor machtspolitiek het fundament vormt van de EU. Buitenlandse politiek zou volgens de leidende politici vooral nog draaien om handel, mensenrechten en humanitaire ontwikkeling, terwijl ondertussen Amerika zorg draagt voor onze militaire bescherming. We moeten, aldus De Gruyter, weer leren begrijpen wat Echte, Grote Politiek is: landjepik en schatgraven.

Gemeten naar de normen van De Gruyter doet Israël het zo gek nog niet. Aan landjepik doet het zelfs heel letterlijk mee, al zal De Gruyter daarmee niet instemmen. Wat wel past in haar visie is het scherpe Israëlische bewustzijn van geopolitieke bedreigingen, zoals van IS of Iran. Logisch, want hun vijandigheid tegenover Israël is voor niemand een geheim. Maar een gevolg daarvan is dat Israël geen stap zet zonder een gedegen inschatting van de machtspolitieke gevolgen. En het zal continu proberen die gevolgen te beïnvloeden. Dat na te laten kan het land zich eenvoudigweg niet permitteren.

De boodschap van Caroline de Gruyter is nu: geen enkele beschaving kan zich dat permitteren, ook Europa niet. Voortgaande verwaarlozing van het grote machtspolitieke spel zou Europa wel eens ernstig kunnen opbreken.

Qua aard en aanleg voel ik me niet direct thuis bij de benadering die De Gruyter propageert. Ik houd wel van vreedzame reservaten, waar kunst en cultuur en het denken kunnen opbloeien. Maar ze heeft onmiskenbaar een punt. Paradijselijke reservaten blijven niet zomaar uit zichzelf in stand en als je realistisch bent zie je dat enge machtspolitieke formaties zoals Rusland en IS dichterbij willen komen. Zonder machtsdenken vindt Europa daar nooit een antwoord op.

Het is alleen wel heel moeilijk om dan niet op een hellend vlak terecht te komen, zoals Israël in de bezette gebieden. Of zou inpalming daarvan een machtspolitieke en militaire noodzaak zijn?

Zie ook Rare dingen en Snap ik niet

Verstrikt in slimheid

Er lopen veel slimme mensen rond binnen de gemeente Amsterdam. Maar de verspilling van intelligentie is enorm. Namelijk door de overmaat van intellect die er is en die vervolgens met zichzelf gaat wedijveren in slimme plannetjes, adviezen, strategieën. Ongetwijfeld met goede bedoelingen, maar ook om aan de baas te laten zien hoe slim men is.

Dat heeft te maken met een topzwaar model van besluitvorming: top-down hiërarchisch, maar tegelijkertijd gericht op zo groot mogelijk draagvlak en op indekking tegen ongewenste bij-effecten van de besluitvorming, vooral juridisch en publicitair.

Een beetje besluit moet daardoor al gauw vier of vijf onderliggende gremia doorlopen voordat het bevoegde niveau gaat beslissen. En ja, om dat allemaal te regelen heb je veel slimmerikken nodig: juristen en beleidsmedewerkers die risico-analyses kunnen opstellen, adviezen kunnen formuleren en teksten eindeloos kunnen bijschaven. En zo onvermijdelijk ook elkaar zullen gaan bezighouden.

Opmerkelijk is dat er ondertussen wel het nodige verbetert in de dienstverlening aan de burger. Waar de disproportioneel grote aandacht voor beleid en besluitvorming zich vooral wreekt is op het terrein van cruciale ondersteunende processen zoals ICT of de financiële administratie. Dat zijn zaken waar dit type slimme mens enigszins allergisch voor is of op neerkijkt, met als gevolg dat daar relatief weinig serieuze aandacht naar toe gaat. Daardoor zijn databases al jaren vervuild, hapert de ICT en is de managementinformatie gebrekkig. En daar heeft niet eens zozeer de burger als wel de interne medewerker zelf last van.

Het kan niet anders of ook de slimmerikken moeten af en toe getroffen worden door de discrepantie tussen hun hoog overvliegende woorden en de soms krakkemikkige bedrijfsvoering. Het kan niet anders of zo’n slimmerik denkt soms: ben ik nou gek?!

Zie ook Grand Design, Soorten overleg en Bellen blazen

Ontspoorde ideologie

Wat is erger? Een Palestijnse baby die omkomt bij een brandbomaanslag door Joodse kolonisten; of vier neergestoken deelnemers aan de Jeruzalemse gayparade, van wie er één al overleden is en de anderen waarschijnlijk voor hun leven getekend?

Dit is geen soort van vraag natuurlijk. Voor de direct betrokkenen is dit soort leedvergelijking niet aan de orde.

En voor ons als toekijkers? We stellen voor de zoveelste keer weer eens vast hoe gevaarlijk ideologieën kunnen zijn. In de beide gevallen gaat het om politiek-religieuze denkbeelden die met mensen aan de haal gaan. Het maakt hen tot misdadigers die in hun ideologische verdwazing geen grenzen meer kennen.

Die vaststelling kan ons aansporen om de gang van ons denken nog kritischer te bekijken en ons af te vragen waar wij onaanvaardbaar ideologisch worden. Immers, juist goed bedoelde denkbeelden – en daar wil ik religieuze of politieke ideeën voorlopig nog wel toe rekenen – kunnen wanstaltig ideologisch worden.

Los daarvan vind ik het werpen van de brandbom de meeste kwalijke van de twee misdaden. Want die kolonistenactie vindt plaats binnen het kader van ideologische verdwazing die niet meer beperkt is tot individuen. De – al dan niet religieus gemotiveerde – wens tot inpalming van zoveel mogelijk Palestijns gebied is de ideologische verdwazing van een heel Israëlisch kabinet. Met door de overheid gesanctioneerde rechteloosheid en vogelvrijheid van de Palestijnen tot gevolg. Dat is echt heel ernstig.

Ik hoop dat de brandbomgooiers deze keer wel geïdentificeerd en berecht worden.

Zie ook Geen garantie

Zelfreflectie door de ander

Áls je een diepste waarde moest benoemen die de westerse beschaving heeft voortgebracht en gekoesterd, is dat dan niet het vermogen tot zelfreflectie?

Die stelling wordt wel eens geopperd tijdens de workshop Denken voor een ander, en ik denk dat hij waar is. Het Griekse motto ‘Ken u zelf’, gecombineerd met het niet aflatende zoeken naar waarheid van Socrates, heeft de toon gezet voor een millennia doorwerkende traditie van kritisch onderzoek. Dat heeft niet alleen wetenschap opgeleverd en kritische filosofie, maar als meest prijzenswaardig resultaat – in deze visie – een traditie van zelfkritisch onderzoek.

Bij dat laatste kun je bijvoorbeeld denken aan de Belijdenissen van Augustinus, de Essays van Montaigne of de Bekentenissen van Rousseau. Kenmerkend voor deze traditie van zelfkritisch onderzoek is dat het zelf er tweemaal in voorkomt. Het zelf voert de actie uit van het onderzoeken, en is dus actor. Maar het zelf is ook object van dat onderzoek dat het zelf uitvoert. Een hele prestatie inderdaad.

Op dat vermogen tot zelfreflectie mag je best trots zijn. Maar is het het mooiste wat een mens of een cultuur kan bereiken? Kom je, als cultuur, uit met het vermogen tot zelfreflectie als hoogste waarde? De stelling beweert dat niet, maar ik voeg die vraag toe, omdat ik denk dat het niet zo is. En omdat onze cultuur er last van heeft dat dat niet zo is.

Die last bestaat er, naar mijn idee, in dat door die nadruk op het zelf in dubbele zin, de horizon van het denken ook gaat samenvallen met de horizon van het zelf. Het universum van het zelfkritische zelf is dat van het zelf. Zelfreflectie blijft reflectie van het zelf op het zelf. Autonomie is de norm, het zelf blijft initiator en auteur van zichzelf. Daar kan veel moois uit voortkomen, maar de herhaling van al die woordjes ‘zelf’ benadrukt ook het solipsistische, eenkennige karakter van het autonomie-denken. Hoe beperkend dat is blijkt als je er een – zelfverzonnen – ander woord naast zet: anderreflectie.

Waarmee ik bedoel: reflectie – op jezelf – die niet door jezelf getriggerd wordt, maar door een ander. Omdat, wat je in je pogingen tot zelfkritiek ook verzint of wat voor discipline je daarbij ook aan de dag legt, de wereld toch nét groter blijkt te zijn dan jij kon verzinnen en de ander nét anders dan wat jij je kon voorstellen. Er bestaan écht andere universums, waar ik uit mezelf niet bij kan. Daar houdt zelfreflectie – getriggerd door het zelf – op, en begint anderreflectie – getriggerd door iets verrassends van de ander.

Dat is lastig voor Socrates en zijn navolgers. Die blijven wel doorvragen, maar de vragen verzinnen ze vooral zelf.

Zie ook Kun je tegenkracht wel organiseren?, Immuun en Levinas en Rousseau

Levinas en Camus

Emmanuel Levinas en Albert Camus waren in de decennia na de oorlog actieve deelnemers aan het Parijse intellectuele leven, maar er zijn mij geen verhalen bekend van ontmoetingen tussen hen. Wel behandelen zij, onafhankelijk van elkaar, thema’s die destijds in Parijs gangbaar waren, zoals dat van de mensvijandige, zwijgende kosmos en de eenzame plaats van de mens daarin. Daaruit kan blijken dat zij deel uitmaakten van hetzelfde intellectuele milieu.

Een overeenkomst tussen de twee denkers is dat zij, elk op zijn eigen manier, in hun beste werken ervan uitgaan dat ‘zinvolle orde’ in deze wereld niet zomaar vanzelfsprekend gegeven is.

Voor Levinas heeft dat – in De totaliteit en het Oneindige  – de gedaante van een ongrijpbare maar voortdurende  afwisseling van twee principes: dat van de ik-gerichtheid en dat van de doorbreking daarvan door de Ander. De Ander blijft je voortdurend verrassen, juist omdat je iedere keer weer, geheel legitiem, terugkeert naar de ego-zone. Structuren van het ego, en in het verlengde daarvan van de staat en instituties, zijn belangrijk, maar de Ander kan daar volkomen onvoorspelbaar doorheen fietsen en het (tijdelijke) primaat opeisen.

Bij Camus is het zo dat de afwezigheid van zinvolle orde hem brengt tot een besef van de absurditeit van het bestaan. Het absurde, zegt Camus, ontstaat waar het hevige verlangen van de mens, juist naar redelijke orde en klaarheid, botst op de zwijgende natuur en de onverschillige menselijke geschiedenis. Dit besef, dat ons eigen eindige leven in het licht van de onverschillige eeuwigheid niets voorstelt, was in datzelfde Parijse milieu al door Sartre verwoord. Die meende dat we dat besef alleen verdragen als ‘walging’. Camus werkt het uit in diverse boeken, en zijn belangrijkste conclusie is dat het zaak is voor de mens om het in deze absurditeit uit te houden, op zo menselijk mogelijke wijze.

Camus heeft dat uithouden zelf inderdaad gepraktiseerd. Tot op het laatst heeft hij geweigerd om gemakkelijke standpunten in te nemen, bijvoorbeeld in de Algerijnse onafhankelijkheidsoorlog of ten aanzien van het communisme. Daarvoor was hij zich te zeer bewust van de hachelijkheid van vele standpunten. Heel anders dan bijvoorbeeld Sartre die op een gegeven moment terugschrok voor de eenzaammakende aspecten van zijn existentiedenken en liever het volle, maar ook vaak ongenuanceerde, engagement zocht van het communisme.

Anders dan Camus, en meer zoals Sartre – maar dan op zijn geheel eigen manier – is Levinas uiteindelijk ook bezweken voor de verleiding van een minder absurd en ongrijpbaar universum. In zijn boek Anders dan Zijn verlaat hij het fragiele, anarchistische evenwicht van De totaliteit en het Oneindige en kiest hij voor toekenning van een eenduidige dieptestructuur aan het leven van iedere mens. Wij zijn “ten diepste” en “voor alles” toegewijd aan en ter beschikking van de Ander, aldus Levinas in dat boek.

Ik betreur deze ontwikkelingsgang van Levinas. Ten eerste omdat ik de totale toewijding aan de ander, ja zelfs iedere ander, niet kan navoelen. Het is wat mij betreft geen ervaringsgegeven. Ten tweede omdat de anarchistische evenwichtskunst van De totaliteit en het Oneindige mij realistischer toeschijnt,  vooral vanwege de boodschap dat we het in dat ongewisse moeten uithouden. Jammer dat Levinas in zijn latere werk bezweken is voor de verleiding van meer gefundeerde theorie.

Dat is bij Camus niet gebeurd. Misschien omdat hij veel jonger gestorven is?

Zie ook De droevige gang van twee vakfilosofen: Nussbaum en Levinas

Bankiers snappen het oprecht niet

Die titel moet ik uitleggen. Daarmee bedoel ik dat bankiers niet per se kwaadwillig zijn als ze weer wiskundig slimme maar riskante financiële producten in de markt zetten of perverse beloningssystemen hanteren.

Dat zeg ik omdat mensen (in dit geval bankiers) niet bereid zullen zijn tot een gesprek over hun handelen als je ze van kwaadwilligheid beticht. Maar ook omdat het alarmerend vaak zo is: de bankiers gelóven in wat ze doen. Ze bedoelen het niet per se slecht.

Merel van Vroonhoven, baas van toezichthouder AFM zegt het zo: “Bankiers hebben het idee dat ze hebben gedaan wat afgesproken is, dus is de kous af. Zij hebben, anders dan de omringende samenleving, onvoldoende besef dat er écht iets anders nodig is. De verbazing in de sector over de ophef uit de samenleving is dus oprecht”.

En Joris Luyendijk zegt in zijn boek Dit kan niet waar zijn: “Buitenstaanders zien dat het amorele financiële systeem leidt tot immorele uitkomsten, maar bankiers hebben tijdens hun studie economie, zeker als dat aan een Angelsaksische topuniversiteit was, geleerd dat het resultaat van hun werk toch moreel is omdat het bijdraagt aan economische groei. Dat is hun dogma”. Daar geloven ze in en veel meer zien ze oprecht niet.

Bovendien, zegt Luyendijk, dat universum is helemaal niet zo uitzonderlijk. Integendeel, de amorele mentaliteit waar iedereen nu zo boos over is, heeft zeer breed ingang gevonden in de samenleving, ook in sectoren als het onderwijs en de zorg. Het probleem is dus het systeem, in brede zin, en in plaats van individuele bankiers woedend te verwijten dat ze toegeven aan perverse prikkels zouden we onze energie erin moeten steken die aan te pakken en weg te nemen.

De brede verspreiding van Angelsaksische managementwaarden als rationele slimheid, voorrang voor denken boven doen en voor beleid boven uitvoering maakt dat bankiers goed op één lijn gesteld kunnen worden worden met andere beroepsgroepen waar het soms disfunctioneel toegaat. Zeker voor de illustratie van het aandeel van de goede bedoelingen is zo’n vergelijking leerzaam omdat geld bij die andere beroepsgroepen niet zo’n grote rol speelt, en de beschuldiging van inhaligheid en hebzucht er dus niet bijgehaald hoeft te worden om het disfunctionele gedrag te begrijpen. Goede bedoeling en ambitieuze slimheid verklaren genoeg.

Dat zie je bijvoorbeeld bij de Amerikaanse beleidsambtenaren die Obamacare door het parlement moesten slepen. Het team van Obama bestond uit superslimme mensen. Maar zij bleken weinig belangstelling te hebben voor de concrete uitvoering en uitwerking van de plannen. Ze hadden van miljoenen Amerikanen de verzekeringspolis opgezegd en er niet bij verteld dat ze snel een nieuwe – en betere – zouden krijgen.

Obama’s project dreigde vervolgens te stranden. Met onderkoelde woede onderwierp de president zijn mensen aan een vragensessie die de aanwezigen ondergingen “als een autopsie en als veel erger dan schreeuwen”. Langs die weg bracht Obama de beleidsmakers alsnog besef bij van de paniek en het rumoer dat zij bij mensen teweeg gebracht hadden en die ze, met al hun slimheid, niet hadden zien aankomen. Zoals bankiers de onrust niet begrijpen die hun producten in de samenleving kunnen veroorzaken.

Uit de vergelijking blijkt dat deze beleidsambtenaren en bankiers de volgende zaken met elkaar gemeen hebben: een groot geloof in gecompliceerde producten, uitgedacht door high potentials en naar beneden uitgerold; een zekere blindheid voor de effecten van die producten in het dagelijks leven van mensen; de overtuiging dat hun producten een hoger doel dienen.

Maar goed, goed bedoeld of niet, als de uitkomsten van hun handelen onwenselijk zijn, dan zullen bankiers op de risico’s van hun handelen moeten worden aangesproken, zoals Obama dat deed met zijn beleidsambtenaren.

Om de samenleving te beschermen tegen dit soort zelfvoldane slimmerikken. En ook omdat het misschien helemaal niet zo leuk is, voor bankiers en beleidsambtenaren zelf, om in het beschreven waardenstelsel te moeten leven. Luyendijk: “Daarom zeg ik: we moeten ze knuffelen. Want ze leiden tragische levens.”

Zie ook Crisis van het geld of van het denken? en Adrenaline

Klopt de wereld?

In een krantenartikel met gesprekjes met diverse vluchtelingen kwam onlangs de Iraniër Pouya Zarchin aan het woord. Hij vluchtte in 2011 van Iran naar Nederland met een vals Spaans paspoort en hij vertelt hoe bang hij was. “Als ik gestraft en teruggestuurd zou worden, wachtte in Iran gevangenisstraf. Of erger. Nederlanders kunnen die angst niet begrijpen.”

Een ander, maar toch verwant verhaal was dat van Wanda Reisel, naar aanleiding van de vervolging waaronder haar familie tijdens de Tweede Wereldoorlog te lijden had. Zij ziet zichzelf daardoor een dubbelleven leiden. “Mijn fantasieleven is net zo belangrijk als, nee misschien wel belangrijker dan het echte leven. In mijn hoofd is alles op orde, veilig, maar de buitenwereld is bedreigend en onbetrouwbaar: voor je het weet word je verraden, opgepakt en afgevoerd. Omdat je hebt laten zien wie je bent”.

Wat uit beide citaten opklinkt is een opvatting van de wereld als bedreigend, chaotisch, onbetrouwbaar. De angstaanjagendheid ervan is hooguit te overkomen door een sterk innerlijk leven daartegenover te zetten. Van een objectief bestaande, kloppende ordening van de wereld, waar wij deel aan zouden hebben, is in het levensgevoel van de citaten in ieder geval geen sprake.

Nee, dan is het levensgevoel dat de filosoof Ger Groot onlangs verwoordde wel geheel andere koek. Bij hem is er sprake van orde, deep down klopt het allemaal. “We zijn er, ondanks de schijn van het tegendeel, diep in ons hart van overtuigd dat de wereld klopt, dat ons bestaan harmonisch is, dat geluk de grondstof van de werkelijkheid vormt.”

Groot staat in die wereldbeleving niet alleen, hij is daarmee een exponent van wat je gerust het ‘Westerse orde-denken’ kunt noemen. Het sterkst komt dat orde-denken tot uitdrukking in de Christelijke wereldvisie. De clue daarvan is de gedachte dat, hoe verdorven het hier op aarde ook toe kan gaan, de wereld in feite al verlost is, en dat de resultaten van die verlossing ons ter beschikking staan in de vorm van sacramenten en ander geobjectiveerd heil.

Nu is dat laatste niet zo besteed aan Ger Groot, want hij is atheïst. Maar de onderliggende grondstemming is wel degelijk ook de zijne: ten diepste is er ordening in de wereld, de wereld klopt. En dat je daar niet per se Christelijk voor hoeft te zijn, kan blijken uit de wereldvisie van zelfs de meest sceptische Griekse denkstroming, de Stoa. De filosofie van de Stoa is gebaseerd op het idee dat alles in de natuur op noodzakelijke wijze verloopt. Daar kun je niets tegen doen, maar met je rede kun je alles een plaats geven en negatieve emoties onschadelijk maken. Door je op die manier in te voegen in de heersende orde word je alsnog gelukkig.

Als het zo is dat beide stromingen, het Christendom en de Stoa, teruggaan op het Griekse denken, geeft dat aan hoezeer het idee van een kloppende wereld een Grieks idee is. Eén van de krachtigste recente verwoordingen van dit orde-denken – met opnieuw een beroep op Griekenland – is afkomstig van Heidegger. Hij ontleent daaraan, met al zijn pessimisme over de technocratische koers van de Westerse beschaving, een diep vertrouwen en een intense vreugde. Maar hij hield die altijd half verborgen, wat reden was voor Cornelis Verhoeven om eens naar Heidegger te verwijzen als ‘die smiecht’.

Hoe anders klinkt dan bijvoorbeeld weer de Israëlische schrijver David Grossman, in een recent interview voor Ikon-huis. “Wij Joden zijn op zoek naar een andere manier van zijn in deze wereld. Zonder dat je gedefinieerd wordt door angsten en door oorlogen, zonder vijand. Om te gaan vertrouwen op ons Zijn. Eén van de simpelste definities van ‘Jood’ door de eeuwen heen is: iemand die zich, collectief of individueel, nooit thuis voelde in de wereld.”

Je kunt die laatste gemoedstoestand verklaren doordat Joden eeuwenlang in de diaspora hebben moeten leven, in voortdurende afhankelijkheid van de grillen van anderen. Dus vanuit een soort opgehoopte post-traumatische stressstoornis.

Maar het zou ook zo kunnen zijn dat twijfel over een rechtvaardige wereldorde al veel eerder werd verwoord in de Joodse cultuur. Dat zou dan al eeuwen vóór het begin van de jaartelling zijn weg gevonden hebben naar Bijbelse geschriften, zoals bijvoorbeeld het boek Job.

Welke verklaring je ook kiest, beide verwikkelingen kunnen ons helpen om iets beter te begrijpen waarom in de loop van de geschiedenis Joden voor Christenen en andere ‘Griekse’ denkers een bedreiging vormden: zij plaatsten vraagtekens bij het Griekse en Christelijke basisgevoel ‘dat de wereld klopt’. Van die confrontatie kun je heel chagrijnig worden.

Zie ook Orde, Levinas en Camus en Plato ontzenuwd?

Griekenland en democratie

Het zou best kunnen: dat Griekenland gewoon niet bij de Europese Unie hoort.

Natuurlijk hoort het daar wel bij doordat het in Europa ligt en zelfs de bakermat is van de Europese beschaving. En doordat we het de Grieken gunnen om te delen in onze welvaart.

Maar het is een serieuze vraag of dat alles reden genoeg is voor lidmaatschap. Het zou heel goed kunnen dat minimale niveaus van staatsinrichting, belastingheffing en corruptiebestrijding ononderhandelbare minimale vereisten zijn waaraan in ieder geval voldaan moet zijn. En dan zakt Griekenland voor de test.

De reden dat Ierland, Spanje en Portugal de weg omhoog uit de economische crisis beter hebben kunnen vinden is waarschijnlijk daarin gelegen dat zij aan die minimale voorwaarden beter voldoen. Omdat die elementen al langer in hun cultuur en mentaliteit te vinden waren.

Zolang aan die – in feite technocratische – voorwaarden niet is voldaan, kan ook een democratisch bestel niet goed functioneren. Althans, het kan meer kapotmaken dan je lief is. De democratische verkiezing van Tsipras en vervolgens het optreden van zijn regering zouden weleens heel slecht uit kunnen pakken.

Het functioneren van de huidige Griekse democratie (“honderdduizend ambtenaren erbij!”) bevestigt daarmee de afkeer die bijna alle oud-Griekse denkers, inclusief Plato en Aristoteles, hadden van de democratische staatsvorm. Zij betichtten die ervan dat ze te wispelturig is, te zeer geneigd de waan van de dag te volgen – met het gevaar dat emoties de overhand krijgen boven doordachte besluitvorming en dat men veel te weinig let op de lange termijn.

De grote antieke Griekse denkers waren nog niet op de hoogte van de bovengenoemde randvoorwaarden. Zij wisten niet dat vervulling daarvan een democratie heel wel mogelijk en levensvatbaar maakt. Ik ben bang dat de huidige Grieken dat ook nog niet weten.

Zie ook Er is over nagedacht en Met universele waarden kom je niet ver

Bij het vertrek van een hoofdredacteur

Zo vaak hecht ik me niet aan een hoofdredacteur, maar met Maurice Swirc van het Nieuw Israëlitisch Weekblad is dat anders.

Ik vond zijn hoofdredactionele commentaren – hoe kort ook – steevast de moeite waard. Hij behandelde daarin een enorme verscheidenheid aan onderwerpen, bekeek die met ruime, erudiete blik, en dat in een prettige stijl. Controversiële kwesties ging hij niet uit de weg, en hij durfde daarin positie te kiezen.

Over van alles is het gegaan. Bijvoorbeeld over de verhouding tussen Israël en de diaspora, en de Israëlische neiging om kritische diaspora-geluiden te diskwalificeren als verwend geklaag. Swirc maakte duidelijk dat de diaspora een relevante factor is voor de toekomst van de Joodse staat.

Hij maakte uitstapjes naar de Amsterdamse achterstandswijk Overtoomse Veld. Dat hoeft een hoofdredacteur van het NIW helemaal niet te doen, maar hij vond het relevant en constateerde uiteraard de omvang van het antisemitisme dat daar de gewoonste zaak van de wereld is. Hij refereert aan de angst die dat teweeg kan brengen bij Nederlandse Joden. Maar het doet hem niet de ogen sluiten voor de geïsoleerde positie van veel van die achterstandskinderen. Swirc is onder de indruk als blijkt dat geen van die kinderen ooit aan de centrumkant van de ringweg is geweest.

Na de aanslagen van januari in Parijs was er discussie over de vraag of we goede Joodse vertegenwoordigers hebben die kunnen aanschuiven bij actualiteitenprogramma’s en talkshows. Wat moeten ze doen om het goed te doen? Swirc suggereerde dat zij Joods Nederland op waardige en intelligente wijze moesten vertegenwoordigen. Hij zei er direct bij dat dat zo’n beetje de meest onmogelijke opdracht op aarde is.

Toch was het precies dát wat ik zo in hem waardeerde en wat maakt dat ik zijn vertrek betreur. In ieder geval wens ik Maurice Swirc een goed vervolg van zijn carrière.

Zie ook Antizionisme en antisemitisme

Directeur ethiek

Naar aanleiding van de Veolia-affaire heeft de NS besloten een ‘directeur ethiek’ aan te stellen. Je moet er toch niet aan denken dat je die functie krijgt. De verzelfstandiging van ‘de ethiek’ kan immers heel goed bedoeld zijn om de andere directeuren weer vrij spel te geven, want formeel is de ethische kant dan veilig afgedekt. Je zult, als directeur ethiek, gedwongen zijn om de andere directeuren in hun ambities af te remmen, terwijl zij voor hun gevoel met het échte werk bezig zijn. Jij bent dan de, waarschijnlijk weinig gerespecteerde, spelbreker.

Ik vat deze maatregel op als een illustratie van onze neiging in het georganiseerde leven om verregaand op te delen wat eigenlijk niet opgedeeld kan worden. Het is maar de vraag of ethiek los verkrijgbaar is, omdat het eigenlijk in alles aanwezig moet zijn. Ín de mensen, ín wat je met elkaar doet, en niet als een aparte categorie.

Betekent die laatste opvatting dat ik uitkom bij de ‘deugdenethiek’? Dat is de ethiek die propageert dat mensen deugden – zoals matigheid, moed, rechtvaardigheid – in hun karakter verankeren. Directeuren en andere organisatiemedewerkers zouden dan geen externe bewakende instantie meer nodig hebben, omdat ze vanuit zichzelf deugdzaam handelen.

Voor deze deugdenethiek is zeker wat te zeggen, in ieder geval kun je er moeilijk tegen zijn. Maar ik ben er geen grote fan van, omdat er een zweem van moeizaamheid omheen hangt. Je moet voortdurend aan je karakter werken, je hele leven lang oefenen. Ook daar is iets voor te zeggen, maar iets meer ontspanning mag wel van mij.

Bovendien: hoe meet je deugden, zonder meteen in de valse categorieën terecht te komen waar de ‘directeur ethiek’ ook een exponent van is? Als je deugden operationeel wilt gaan inzetten is het gevaar groot dat je morele kwaliteiten opnieuw reduceert tot afgebakende eigenschappen en weer buiten je plaatst.

Leuker is het, en ontspannener, om goede verhoudingen gewoon aan te treffen, te vinden in de werkelijkheid. Probleem is: als dat goede geen van te voren afgebakende, vaststaande categorie wil zijn, dan moet het steeds ter plekke nieuw ontstaan in de situaties en configuraties die optreden, in de relaties die zich voordoen. Dus eigenlijk niet zozeer in de mensen en de dingen, maar tussen wat er gebeurt. Dat heeft iets verrassends en onplanbaars.

Maar dat móet het ook wel hebben, want scherpe afbakening van categorieën kan ons vaak niet meer overtuigen. Denk maar aan de ‘directeur ethiek’.

Zie ook Definiëren van de wereld

Plato ontzenuwd?

“Van een volmaakte wereld weten we niets. Plato, die er nog in geloofde, hebben we allang ontzenuwd.” Dat schreef Rob Schouten onlangs in Trouw. Schouten beschouwt die afwerping van Plato als een fase van volwassenwording, en ik ben dat met hem eens. Maar ik heb zo mijn twijfels over de achteloosheid en vanzelfsprekendheid waarmee hij die ontzenuwing als een voldongen feit poneert.

In de Joodse traditie is Plato inderdaad niet storend aanwezig, maar hij is dat daar waarschijnlijk ook nooit zo heel erg geweest. Het Jodendom heeft oude papieren als het gaat om een niet-platonische, meer realistische kijk op goed en kwaad in deze wereld, zonder overigens de hoop op een messiaanse tijd te verliezen. Het besef dat het aardse leven ten volle geleefd moet worden, en niet inferieur is ten opzichte van ons geestelijke bestaan, zit van meet af aan diep verankerd in het Jodendom.

Maar andere instituties, die ooit bolwerken waren van platonisch denken, zijn dat naar mijn idee nu nog evenzeer als vroeger. Ik denk aan zulke verschillende grootheden als de Katholieke kerk, de wereld van management en organisatie, en de filosofiebeoefening.

Binnen de kerk gold de superioriteit van het geestelijke boven het lichamelijke vanaf het begin zo sterk, dat het beeld van de volmaakte mens voor de kerk onlosmakelijk gekoppeld was aan seksuele onthouding. Zowel voor mannen als voor vrouwen betekende dit dat de staat van maagdelijkheid verheven was boven de huwelijkse staat. Natuurlijk werd het huwelijk niet verboden, want voortplanting was belangrijk, maar de platonische hiërarchie was duidelijk. Bij mijn weten is dat, anders dan Schouten suggereert, nog steeds de officiële lijn van de RK kerk.

In management en organisatie is steeds, vanaf de periode dat men daar systematisch ging nadenken over organisaties, sterk de nadruk gelegd op een scheiding tussen denken en doen, beleid en uitvoering, met prioriteit in de zeggenschap voor de denkers en beleidsmakers. Voor de grondleggers van de organisatiekunde, zoals Frederick Taylor en Henri Fayol, gold dat als vanzelfsprekend uitgangspunt voor het bereiken van de hoogste efficiency en effectiviteit. In wezen is deze voorrang van het denken over het doen een platonische reflex. En al wordt dat principe regelmatig aangevochten en uitgedaagd, het is zeer sterk verankerd in ons georganiseerde leven.

Wat de filosofie betreft: voor zover die graag ‘ivoren toren’-werk doet, is dat een platonische aangelegenheid. Het zou daar ‘dieper’ en ‘fundamenteler’ toegaan dan in andere wetenschappelijke disciplines, en daardoor een echtere werkelijkheid vertegenwoordigen. De bijbehorende opvattingen van filosofie als ‘een voortdurende geestelijke oefening, waarbij het denken zonder vooropgezet doel over tijdloze vragen nadenkt’ of als het ‘bedrijven van ken-theorie’ zijn nog steeds zeer gangbaar. Ook daar gaan stemmen op die pleiten voor minder platonisch-filosofisch isolement en voor het meer nadenken over concrete zaken. Maar die stemmen hebben het pleit bepaald niet gewonnen.

De ontzenuwing van Plato is dus nog geen gelopen race. Zoals gezegd, ik denk wel dat de Joodse traditie hierin een voortrekkersrol vervult, en dat al eeuwenlang. Dat levert niet altijd keurige ordening of systeembouw op, laat staan een volmaakte wereld. Maar van Plato’s levensvijandige schema’s heb je daar in ieder geval minder last.

Zie ook Saai, saai...., Plato op het werk en Bijna