Met universele waarden kom je niet ver

Ik bespeur bij mezelf een alarmerende mate van meedogenloosheid en cynisme. Maar ik krijg het niet weg. Als de ellende van deze wereld in deze omvang op gammele bootjes op me afkomt voel ik in mezelf: dit is te groot voor ons, kapseis maar. Dat bedoel ik met alarmerend.

Maar het lukt me werkelijk niet om te geloven in het universalisme van de paus of van mensenrechtenfundamentalisten. Wél dat iedereen in theorie gelijke waardigheid heeft – het is niet zo moeilijk om dat te bevestigen. Maar niet dat iedereen die daadwerkelijk hier naar toe wil per definitie welkom zou zijn.

Als je, zoals de paus of bevlogen utopisten, dát denkt, dan heb je geen benul van wat het kost om een samenleving als de onze draaiende te houden. Want waar heb je het dan over? Over een morsig conglomeraat van oneindig veel en soms heftige belangentegenstellingen waarvoor dagelijks grote hoeveelheden vernuft en energie vereist zijn om die in aanvaardbare en redelijke banen te leiden. Via rechtspraak, zorginstellingen, politieke compromissen, wetenschappelijk onderzoekswerk. Vaak op moeizame, soms beschamende wijze, maar het werkt.

Dit delicate maatschappelijke weefsel kun je alleen maar op straffe van totale desintegratie blootstellen aan brute verstoringen van buitenaf. Dat niet te willen inzien beschouw ik als een verwijtbaar gebrek van utopisten. Als het zo is dat het niet opvangen van vluchtelingen beschouwd kan worden als een misdaad – en ik denk dat dat zo is – dan geldt dat wat mij betreft net zo hard voor het volharden in een blind utopisch simplisme. Een misdaad waarvan ik soms geneigd ben om paus Franciscus en andere mensenrechtenfundamentalisten te beschuldigen.

Met absolute, universeel geachte waarden kom je niet ver en dat is beslist tragisch. Maar het is wel degelijk onze verantwoordelijkheid om dat te onderkennen. Ik stem, getraind in de perverse discipline van de geschiedenis, in met Luuk van Middelaar als die zegt: “Het morele gelijk van de barmhartige Samaritaan houdt stand zolang alles overzichtelijk blijft. Het kan geen grens trekken tussen ‘jij wel’ en ‘jij niet’ – en in onze eindige wereld komt zo’n grensmoment altijd”.

De utopist Bernard-Henry Lévy mag zich ook wel eens achter de oren krabben als hij terugdenkt aan zijn oproep van 2011 tot een geallieerde invasie in Libië. Daarop zijn de woorden van een andere columnist - Rob de Wijk - van toepassing: “Willekeur dreigt zeker als ons morele kompas belangrijker wordt dan het recht”.

Zie ook Er is over nagedacht, Levinas zoals ik hem begrijp en Dikke en dunne moraal

Levinas en Bergson

Misschien is het grootste verschil tussen de filosofen Henri Bergson en Emmanuel Levinas wel gelegen in de cultstatus die Bergson in zijn tijd als filosoof genoot. In Parijs trok hij steevast volle zalen, en in de VS gingen zijn boeken met honderdduizenden over de toonbank toen Bergson kort na 1900 New York bezocht. Dat kun je van Levinas bepaald niet zeggen. Hij werd wel gehoord, maar een publieksfilosoof was hij niet.

Aan de buitenkant hebben de twee een, al dan niet gedeeltelijke, Joodse afstamming gemeen. Levinas kwam uit een Litouws-Joodse familie, Bergson werd geboren uit een Joodse vader en een Katholieke moeder.

Meer inhoudelijk is er – althans aanvankelijk – een behoorlijk raakvlak. Of beter gezegd: dat raakvlak is er tussen Bergson en Edmund Husserl, die geldt als de grote leermeester van Levinas. Je kunt zeggen dat Bergson en Husserl één grote zorg met elkaar gemeen hadden. En dat hun beider denken gezien kan worden als pogingen tot een antwoord op die zorg. Hun probleem betrof de materialistische tijdgeest van de tweede helft van de 19e eeuw, de periode waarin Bergson en Husserl opgroeiden en hun carrières startten.

Husserl formuleerde zijn bezwaar als volgt: de wetenschap, tot en met de psychologie toe, hecht nauwelijks waarde aan wat dingen voor mensen betekenen. Ze is alleen geïnteresseerd in het al dan niet bestaan van dingen. Dat moet onderzocht, bewezen en gemeten worden. Wat ze voor een mens betekenen blijft buiten beschouwing.

Bergsons bezwaar tegen de geest van de tijd was dat voor de toenmalige serieuze wetenschappers iets pas gold als ‘werkelijk’ als het meetbaar was. Dingen telden pas – letterlijk – mee als ze afgebakend en opgeknipt werden en hanteerbaar konden worden gemaakt.

Dat illustreerde hij aan de hand van de omgang met het verschijnsel tijd. Het was volgens Bergson niet toevallig dat in 1884 de International Standard Time werd ingevoerd, en dat seconden, minuten en uren voortaan over de hele wereld gelijk waren. Wat daarin verloren gaat, zei hij, is de innerlijke beleving van tijd. Hij doelde daarmee bijvoorbeeld op het verschijnsel dat een minuut voor ons kan lijken op een uur en omgekeerd. In de woorden van Husserl zou je Bergsons punt als volgt kunnen verwoorden: de diepste betekenis van tijd ontglipt ons.

Zowel Bergson als Husserl vond dat de hiërarchie omgedraaid zou moeten worden: niet de plat-materialistische wereld moest gezien worden als de ware wereld, maar het gebied van de subjectieve betekenissen was de échte werkelijkheid.

Nu terug naar Levinas. Die start, zoals gezegd, als leerling van Husserl en volgt hem aanvankelijk in diens zoektocht naar betekenis als iets wat vooral buiten het materiële, dagelijkse leven gevonden moet worden. Maar al snel raakt Levinas onder de indruk van een andere leerling van Husserl, namelijk Heidegger. Diens aansporing om juist het geleefde, materiële bestaan – met zijn dagelijkse beslommeringen, arbeid, werktuigen – als oerbron van betekenissen te onderkennen, treft Levinas vol in het gelaat.

Zoals dat voor Heidegger het punt markeerde waarop hij van Husserl afstand nam, geldt dat ook voor Levinas. Vanaf ongeveer 1930 liet hij het door de late 19e eeuw getriggerde denken van Husserl achter zich. Daarmee waren dus ook Bergson en Levinas inhoudelijk ver van elkaar verwijderd geraakt.

Zie ook Sartre, Levinas en het café en Waarom Heidegger ons niet verder brengt

Het Westen, de leegte en de djihad

Het zijn er wel erg veel, de laatste tijd. Mensen die constateren dat onze samenleving lijdt onder inhoudsloosheid en geestelijke leegte. En behoorlijk wat onder hen die vervolgens een verbinding leggen tussen die maatschappelijke uitgeblustheid en jongeren die behoefte hebben aan een zaak om voor te vechten. Dat laatste zou in die visie de verklaring kunnen zijn waarom er na de aanslagen van januari in Parijs een toename te zien was van het aantal bekeringen tot de Islam. En dat is, hoe mysterieus ook, de teneur van een recente tweet van Joyce Oates: “Al is het tragisch dat IS jongeren aantrekt, onbegrijpelijk is het niet; het zou de maatschappij en ouders tot zelfonderzoek moeten brengen.”

Nu is kritiek op de verdorvenheid en leeghoofdigheid van de samenleving zoniet van alle tijden, dan toch zeker van de laatste eeuw. Denk maar eens aan het enthousiasme waarmee in 1914 de Grote Oorlog werd begroet door een culturele elite van avant-gardistische kunstenaars en literatoren. Zij ervoeren deze als een verlossing uit een persoonlijke, existentiële zingevingscrisis waarvoor de op consumptie gerichte en zielloze burgermaatschappij verantwoordelijk werd gehouden. “Deze oorlog is groot en wonderschoon”, schreef Max Weber opgetogen.

Maar destijds leefden deze gevoelens van leegte en richtingloosheid bij relatief kleine groepen van conservatieve gelovigen of artistieke individuen. Dat is nu anders.

Volgens de diagnose die de filosoof Joep Dohmen stelt is onze samenleving over de hele breedte ontgoocheld en richtingloos. Dat komt omdat we eeuwenlang mooie idealen hadden, namelijk de Christelijke naastenliefde en opofferingsbereidheid, maar die bleken te hoog gegrepen voor ons. We kunnen er niet meer in geloven. “We hebben behoefte aan een nieuwe gedeelde morele antropologie, waarin de kracht én de zwakte van de mens zo overtuigend in beeld komen dat we de moed vinden om met elkaar verder te gaan”.

Maar er zijn ook doorgewinterde seculieren, zoals de Franse schrijver Houellebecq, die tot voor kort geloofden in de ethische ruimte die onze op de Verlichting gebaseerde samenlevingen steeds boden. Nu ventileren die hun gevoel dat juist de algemene taal van antiracisme en solidariteit tot een vorm van hypocrisie is verworden. Houellebecq twijfelt of de Verlichting nog wel houdbaar is. In zijn nieuwe roman Onderworpen is het Frankrijk van 2022 omgetoverd tot een Islamitisch land.

Voor de grote groep Moslims die inmiddels onder ons wonen ziet het er volgens de Algerijnse schrijver Kamel Daoud niet veel beter uit. “Noch het Westen, noch de intellectuelen van de Arabische wereld hebben een voldoende verleidelijk aanbod waarmee je je leven kunt inrichten. Zelf zocht ik toen ik dertien was naar een doel in mijn leven, een alternatief voor de djihad leek niet voorhanden. Dat geldt nog steeds voor vele anderen. Buiten het islamisme is er voor veel jongeren in de wereld geen alternatief ideologisch aanbod. Je bent zoekende, hebt behoefte aan iets absoluuts”. Dat moet zich volgens arabist Maurice Blessing in meer onderscheiden van liberalisme of seculier Christendom dan alleen in zijn rituele, uiterlijke verschijningsvormen. Waarom kwam Allah anders niet direct met Thorbecke en zijn Grondwet op de proppen?

De theatermakers Arie de Mol en Johan Doesburg sluiten daarbij aan. De Mol constateert dat aspecten van het vroegere geloof in de Westerse samenleving node worden gemist, zoals een doel in het leven, of de radicaliteit van Jezus. Doesburg meent dat wij allemaal het verlangen kennen naar iets wat groter is dan wijzelf. En we zijn volgens hem allemaal op zoek naar alternatieve middelen om daaraan tegemoet te komen.

Bij deze diagnoses over een grote maatschappelijke leegte horen ook suggesties voor een antwoord daarop. Maar eerlijk gezegd heb ik bij de meeste daarvan zo mijn twijfels.

Tegenover de leegte die Joep Dohmen constateert stelt de filosoof Paul van Tongeren een herwaardering voor van de traditionele Christelijke deugden geloof, hoop en liefde. Maar dat lijkt mij niet geloofwaardig om de reden die Joep Dohmen al gaf: dat hebben we al geprobeerd en het bleek te hoog gegrepen. Om dezelfde reden ziet De Mol geen toekomst meer voor de radicaliteit van Jezus waar hij eigenlijk zo van onder de indruk is. Maar radicale geloofsovergave blijft niettemin op hem een betoverende aantrekkingskracht hebben, zelfs in de gedaante van djihadstrijders, “want die hebben tenminste een gemeenschappelijk doel”. Ook al verwerpt De Mol ieder extremisme, een dergelijke verheerlijking van radicaliteit vind ik niet goed doordacht en ronduit gevaarlijk.

Een heel andere suggestie voor een antwoord komt van historicus Beatrice de Graaf. “We moeten elkaar weer verhalen vertellen, als strategie. Want gemeenschappelijke verhalen verbinden, ze helpen mensen zich met elkaar te identificeren. Ze dwingen mensen via de presentatie van een plot, en uitwerking van enkele karakters, om een keuze te maken, om iets te doen of na te laten. Dat is dus meer dan een ‘ideologie’, het is niet bloedeloos, er zit leven, hartstocht en drama in. En daar is op dit moment helaas vooral IS erg goed in, geen stijl- of moordmiddel wordt geschuwd. Zet daar ons eigen verhaal eens tegenover. Wat is de heilige drieslag van de democratie nog? Kies Rutte, koop een iPhone, of anders? Het is daarom hoog tijd dat toekomstige juffen en meesters op de pabo weer les in de ouderwetse vertelkunst krijgen, en dat we gaan nadenken met welke verhalen we toekomstige generaties willen boeien. Al was het alleen maar uit contraterroristisch oogpunt”.

Dit pleidooi van De Graaf voor verhalen komt misschien nog het meeste in de buurt van wat ik denk dat nodig is. Wat ik er goed aan vind is dat zij aansluit bij onze hang naar ervaring, want op dat vlak staan wij droog. Maar er zit ook iets instrumenteels in haar suggestie, en in ieder geval iets kunstmatigs. Want stárten verhalen en gemeenschap over het algemeen al niet met ervaringen? Zijn het niet eerder gedeelde ervaringen – die je overkómen – die je nodig hebt? In plaats van ideéën over ervaringen en verhalen?

Toch lijkt haar suggestie me waardevol, omdat er altijd wel wat te ervaren valt, ook aan instrumenteel ingezette verhalen. Maar wat mij betreft vormen zij nog niet de real thing, datgene dat werkelijk leegte kan vullen. Verhalen blijven dingen in de tweede graad, afgeleid van wat je eigenlijk in de eerste graad wilt: de ervaring van echt contact en gemeenschappelijkheid.

Maar als dat zo is dan ben ik weer wat minder somber. Want ik lees zo maar in de krant dat sommige vmbo’s innovatie en verbetering niet meer primair zoeken in de aangeboden stof of lestechnieken, maar in de persoonlijke relaties met en tussen de leerlingen. Relatie vóór prestatie, noemen ze dat. En bij universiteiten lijkt er ook een dergelijke trend te zijn.

En wat je in het onderwijs daaraan kunt doen, kun je – al dan niet onder inlevering van je iPhone – ook op het werk, in de verzorging, en niet in de laatste plaats: thuis, met elkaar doen. Zo bezien ligt de real thing: de eerste graad ervaring, namelijk van echt contact, veel dichter bij ons dan waar iedereen het lijkt te zoeken. Wie heeft het dan nog over leegte?

Zie ook Alcoholisme en djihad, Wat is er toch gebeurd in het Westen? en Taylor, Levinas en de leegte

Het werken van morgen

Deze week heb ik de aflevering van Tegenlicht gezien over Het werken van morgen en het boek The Second Machine Age van Andrew McAfee. De documentaire schetst een beeld van de verdringing van menselijke arbeid door robots en computers. Er zouden in Nederland daardoor binnen een paar decennia wel 3 miljoen banen kunnen verdwijnen, vooral in het middensegment.

Het wordt indringend duidelijk dat deze ontwikkelingen grote maatschappelijke gevolgen kunnen hebben. Als voor de grote groep middenklassers (van boekhouders tot accountants, van monteurs tot tandtechnici, van artsen tot juristen) de baanzekerheid wordt ingeruild voor snelle wisseling en stapeling van baantjes, dan is dat potentieel ontwrichtend. Eerdere periodes van maatschappelijke ontwrichting lieten zien dat daar armoede, criminaliteit en geweld mee gepaard gingen. Een stevige maatschappelijke middenklasse wordt in het algemeen beschouwd als garantie tegen dat soort instabiliteit.

Behoorlijk bedreigend allemaal, en de zorgelijke teneur van de documentaire is dus terecht. Toch is er één reden waarom ik niet geheel rouwig zou zijn om het verdwijnen van de baan-voor-het-leven regimes, en de bijbehorende arbeidsbureaucratieën waarin velen van ons tot nu toe hun arbeidzame leven doorbrachten.

Er zit namelijk een – hoe verborgen ook – zwaar totalitair element in die hedendaagse bureaucratieën. Hoogleraar Bob de Graaff, deze week geciteerd in NRCnext, zegt daarover voor zover het de overheid betreft, het volgende: “Loyaliteit werkt slechts één kant op: de werknemers moeten loyaal zijn jegens het management; omgekeerd geldt dit totaal niet. Tegelijk wordt met de mond beleden dat werknemers een lerende organisatie moeten vormen, maar het wordt hen niet toegestaan fouten te maken. Dit alles resulteert in een volstrekte visieloosheid, een teloorgang van expertise en een angstcultuur”.

Binnen de gemeente Amsterdam maak ik het zelf mee hoe op sommige plaatsen hele volksstammen van goed opgeleide, overigens weldenkende en mondige mensen zich laten gijzelen door de eisen van vanzelfsprekend geachte command&control structuren. Uiteraard via het mechanisme van baanzekerheid die mensen genieten, en daarvan afgeleid de hypotheek, de opleiding van de kinderen enzovoorts. Werktrots en vaak zeer zinnige eigen gedachten van die werknemers kunnen binnen die context volledig gesmoord worden. De zelfcensuur doet zijn werk.

Als dat niet totalitair is.

Zie ook Het totalitarisme is onder ons, Constructief nee zeggen en Amsterdam en ICT