Gaza

Zullen we het erop houden dat geen enkel zichzelf respecterend Westers land jarenlange raketbeschietingen zou tolereren?

Ook al kunnen wij ons zoiets nauwelijks voorstellen.

Waarom is gezond verstand zo schaars?

Denken is niet verkeerd maar behoeft wel permanent correctie. Met die gedachte zijn op dit moment opmerkelijk veel mensen het eens.

In veel gevallen heeft dat te maken met de kredietcrisis. Zo meent Alexander Wynaends, topman van Aegon, dat we teveel op bedachte modellen en te weinig op ons gezond verstand hebben vertrouwd. En Willem Breedveld schrikt ervan dat ons hoge onderwijsniveau niet heeft kunnen voorkomen dat we ons ondeugdelijke producten lieten aansmeren. Meer wantrouwen ten opzichte van strikt logische constructies is kennelijk broodnodig en Breedveld vraagt zich af of het onderwijs daaraan kan bijdragen.

Meer in het algemeen – en ver voor de kredietcrisis – waarschuwden kritische denkers al voor het gevaar dat weidse perspectieven en logische redeneringen kunnen vormen. Sartre was onder filosofen al lang niet meer de held die hij in de jaren vijftig en zestig geweest was. Het was immers beschamend duidelijk geworden hoezeer die weidse perspectieven, modellen en blauwdrukken met hem aan de haal waren gegaan, toen hij dweepte met Stalin en Mao.

En in zijn boek The End of Organization Theory gaf de filosoof Palshaugen al tien jaar voor dato de verklaring waarom zowel bedenkers, uitventers als consumenten van de onwaarschijnlijke financiële producten maar bleven doorgaan. Van bedachte modellen gaat, zo zegt hij, een fascinatie uit, die de geheime verbinding vormt tussen de bedenkers en de afnemers. “Both of them know that it is an illusion to say that the model models reality. But in the same way that we cannot avoid being fascinated by a good film, even though we view it as nothing but a play, an illusion, neither can we avoid being fascinated by a good theory”. En een goede theorie was het, althans in academische kringen werden de rekenmodellen nauwelijks aangevochten.

De onderliggende vraag dringt zich op: waarom is de verleiding van modellen en blauwdrukken zo groot?

Natuurlijk is die vraag niet nieuw. Vele filosofen hebben zich daarmee bezig gehouden. Maar, in overeenstemming met de accenten die de Westerse traditie legt, nemen de antwoorden over het algemeen de vrijheid en zelfbepaling van het individu tot uitgangspunt. Sartre – om hem nog een keer te noemen - meent bijvoorbeeld dat niets dat van buiten komt de mens in zijn zelfbepaling mag hinderen. En op dat punt vindt Sartre nog steeds veel weerklank. Zelfreflectie wordt tot op de dag van vandaag vooral opgevat als een taak voor het autonome, kritische denken. Je moet jezelf tegen het licht houden. Zwaar en eenzaam, maar ook eerbiedwaardig en zelfbevestigend.

De gedachte van Levinas, dat de vonk die de zelfreflectie triggert misschien wel níet uit jezelf komt, maar van een ander die op een of andere manier je zelfgenoegzaamheid juist doorbreekt, is zo bezien wel erg tegendraads. Die gedachte is verre van vanzelfsprekend in onze cultuur en druist in tegen de tweeëneenhalf duizend jaar oude benadrukking van autonomie waarin we gedrenkt zijn.

Dat merk ik in de Illusieonderzoeken. In de verhalen die mensen daar vertellen blijkt hoe groot de neiging is om de ander vóór te willen zijn: jezelf verantwoorden, opnieuw je eigen definities van de wereld leidend maken. Ook waar het een ander betreft, want zo werken definities nu eenmaal per definitie. Goed bedoeld, daar ga ik vanuit, want je gelooft in je eigen definities van de wereld. Maar als vervolgens blijkt dat zo’n ander niet gediend is van jouw goedbedoelde intenties, pas dan gebeurt er écht iets. Dat schokt je, aldus Levinas, want dat kon je nooit zelf verzinnen.

Deze nadruk op de externe oorsprong van de correctie op ons denken is een gedachte die Levinas in al zijn boeken uitwerkt. Volgens hem kunnen we maar heel beperkt onszelf corrigeren. De confrontatie met een ander mens, dus van buitenaf, kan ons daarbij helpen. Daar kan werkelijk iets nieuws beginnen, juist omdat je het niet zelf kon verzinnen.

Anders dan rekenmodellen, blauwdrukken en films, hoe fascinerend ze ook zijn.

Zie ook Bellen Blazen

Baas in eigen boek

Schaamte voor het eigen denken is bij Levinas een terugkerend thema. De toeëigening van de wereld die zich via het denken voltrekt kan door de denker beleefd worden als heerszucht die de eigenheid van anderen geweld aandoet. In mijn boek Schaamte en verandering heb ik geprobeerd die schaamte op te sporen binnen arbeidsorganisaties. De vraag was: herkennen organisatoren (managers, consultants, coaches) dat verschijnsel? Het blijkt dat bij hen die schaamte zich voor kan doen wanneer zij vastlopen in hun eigen plannen en schema’s. De ontmaskering, door een ander mens, van de heerszuchtigheid van het eigen denken, kan voor de organisator aanvoelen als verlegenheid. Een vorm van eenzaamheid is daar ook vaak aan gekoppeld.

Maar uiteraard is wat Levinas betreft die denkschaamte niet beperkt tot een bepaalde beroeps- of bevolkingsgroep. Hij beschrijft schaamte voor het eigen denken als een existentieel menselijk verschijnsel, dat overal kan optreden waar de ene mens denkt voor de andere. Dus ook bij ouders die het beste voor hebben met hun kind of een verzorger die zijn patiënt het beste gunt. In dit stukje wil ik de denkschaamte eens in verband brengen met de beroepsgroep van romanschrijvers. Want, als de gedachte is: je eigen denken kan je eenzaam maken en de heerszuchtigheid ervan kan je verlegen maken, ligt het dan niet voor de hand om die verschijnselen ook bij schrijvers te vermoeden? Als het denken – benoemd als verbeeldingskracht – ergens zijn ongelimiteerde gang gaat, dan is dat wel in romans waarin, zoals Arnold Heumakers zegt, de schrijver nog altijd heerst als een god.

Een schrijver die melding maakt van zowel zijn verlegenheid als zijn eenzaamheid is Amos Oz. In Verzen van het Leven en de Dood vertelt Oz dat zijn ongeremde verbeeldingskracht hem momenten van schaamte kan bezorgen. Die uitspraak doet hij nadat hij in datzelfde boek eerst een bijna schaamteloos staaltje verbeeldingskracht heeft laten zien. Uitgangspunt voor dit fantasietje is zijn alter ego, een schrijver op weg naar een publiek optreden. Hij eet nog even wat in een café en bereidt zich voor op het salvo van vragen dat er op hem zal worden afgevuurd. In het verslag van Margot Dijkgraaf: “Intussen neemt hij de tijd de mooie benen van de serveerster te observeren. Terwijl hij op de omelet wacht, stelt de schrijver zich de eerste liefde van deze serveerster voor (hij besluit dat ze Riki heet): toen ze nog maar zestien was, werd ze verliefd op de reservedoelman van de voetbalclub Bnee Jehoeda, Charlie. De auteur stelt zich voor hoe deze Riki aan de kant wordt gezet voor een ander, wie dat is, hoe dat gaat en welke invloed dit op haar latere leven zal hebben...Als de schrijver eindelijk besluit naar zijn publieke optreden te gaan heeft hij al een hele wereld bij elkaar verbeeld en verzonnen. Dat proces raakt in een stroomversnelling als hij, eenmaal in de zaal gearriveerd, zijn publiek beziet. Verdiept in zijn gebruikelijke zwendel eigent hij zich hun geschiedenis toe, alsof hij hun portemonnees rolt rooft hij hun affaires, hun zwakten en obsessies.”

Dit verbeeldingswerk nu, zit Oz op een gegeven moment niet lekker: “Terwijl de schrijver steeds meer in zijn verbeelding opgaat en zich na zijn optreden laaft aan een imaginaire vrijpartij, wordt hij ook steeds meer door twijfel bekropen: ‘Waarom schrijven? Wie heeft er wat aan?’ Schaamte bevangt hem als hij bedenkt dat anderen voor hem in wezen alleen maar bestaan als voer voor zijn verhalen. Tegelijkertijd wordt hij gegrepen door ‘een hartverscheurende bedroefdheid om zijn eeuwige afzijdigheid, om zijn onvermogen om aangeraakt te worden en aan te raken’.” Is het, met Bernlef gesproken, teveel gezegd dat in zekere zin iedere schrijver een dief is? Hij haalt iets uit de werkelijkheid en transformeert het tot iets van zichzelf. En blijft in zekere zin eenzamer achter dan hij was. 

Die formulering komt aardig overeen met wat Levinas zegt over ons denken: toeëigenen, dingen en mensen van hun eigenheid beroven, invoegen in het totalitaire geheel van je eigen wereld. Een feest van onafhankelijkheid en autonomie, dat onderkent Levinas wel. Maar ook eenzaam makend en schreeuwend om de verlossing door een Ander, wat Levinas noemt: heteronomie. Het is niet moeilijk om te zien dat de viering van de verbeelding in romans goed past in onze Westerse intellectuele traditie met zijn nadruk op autonomie en zelfstandig denken. De roman, en vooral zijn schepper, zijn te beschouwen als exponenten bij uitstek van die traditie. Is het toeval of niet dat het in het afgelopen jaar geen politici, musici of sporters waren, maar twee schrijvers waarvan in de openbaarheid kwam dat zij hun eigen einde arrangeerden?

Zie ook Jaap Goudsmit en Schaamte en verandering

Polderhelden

Het handelen heeft, om in zijn volheid aan de wereld te verschijnen, de stralende belichting nodig van wat wij eens het aureool van de roem noemden, die slechts mogelijk is op het publieke domein.

Hier is iemand aan het woord die gefascineerd wordt door het streven naar licht, luister en onsterfelijke roem, waarvan de klassieke oudheid van Homerus tot Alexander de Grote doortrokken zou zijn.

Het betreft een citaat van Hannah Arendt uit haar boek Vita Activa. Daarin bespreekt zij drie varianten van het actieve leven dat in oppositie staat tot de Vita Contemplativa, het beschouwende leven. Die drie varianten zijn het arbeiden, het werken en het handelen waarvan het laatste van Arendt de meeste aandacht krijgt.

Arendt omschrijft handelen als het maken van een nieuw begin. Het is het in gang zetten van processen waarvoor geen precedent bestaat en waarvan de uitkomst onzeker is en onvoorspelbaar blijft. Het handelen is volgens Arendt noodzakelijk voor het in stand houden van een publieke ruimte.

Wat opvalt aan Arendts beschrijving van het handelen – en daar wil ik het over hebben – is dat er soms een ietwat belegen adoratie voor de klassieke oudheid in doorklinkt. Zoals in het bovenstaande citaat, maar ook in haar omschrijving van het handelen als het “vermogen verhalen voort te brengen en tot geschiedenis te worden, die te zamen en in combinatie de ware bron vormen waaraan voor het menselijke bestaan zin en luister ontspringen”. Met instemming citeert zij uit de Lijkrede van Pericles waarin deze spreekt over de polis als “een waarborg dat zij, die iedere zee en ieder land maakten tot het toneel van hun vermetelheid, niet onopgemerkt zullen blijven en geen Homerus noch iemand anders met een welversneden pen zullen nodig hebben om hun lof te zingen”.

Voor sommigen klinkt dit misschien eerbiedwaardig en interessant, maar eerlijk gezegd reageer ik op een dergelijke adoratie van De Klassieke Oudheid enigszins allergisch. Ik associeer dat met de 19e-eeuwse Duitse academiecultuur die vooral op zoek was naar verhevenheid en stylering.

Maar bij nadere beschouwing blijkt er bij Arendt met die bejubelde heldhaftigheid iets weldadigs aan de hand te zijn. Die helden zijn niet altijd zo luisterrijk als de citaten doen vermoeden, althans voor Arendt niet. Zo zegt zij ergens dat heldhaftige daden niet per se verheven hoeven te zijn. Ook iemands slechte daden zullen in de herinnering voortleven en bijdragen aan zijn ontsterfelijkheid. Deze toevoeging zet een andere toon, al kun je je wel afvragen of het woord ‘luister’ dan nog wel van toepassing is.

Verder gebruikt Arendt het woord ‘held’ op zeer rekbare wijze. Dat woord is niet gereserveerd voor de eenling die door buitengewone kracht, inzicht of moed iets groots bereikt, zoals een gangbare invulling is. Er blijkt zoiets te zijn als polderhelden: mensen die zich binnen een netwerk met andere mensen inspanningen getroosten om dingen voor elkaar te krijgen, zonder dat dat altijd wat oplevert: “Het is vanwege dit reeds bestaande netwerk van intermenselijke betrekkingen met zijn ontelbare, tegenstrijdige wensen en bedoelingen, dat handelen bijna nooit zijn doel bereikt”. Het gaat er maar om dat hun inspanningen geboekstaafd worden en voor het nageslacht bewaard blijven. Zo bezien komt de status van held al aardig binnen het bereik te liggen van, pak weg, een Amsterdamse wethouder of een doorgewinterde vakbondsbestuurder.

Door de inkleuringen en nuanceringen die Arendt toevoegt aan de begrippen handelen en held onstaat een interessant thema dat de beperkingen van het gebruikelijke heldbegrip en de adoratie van de klassieke oudheid overstijgt. Niettemin weet Arendt met haar rijke beschrijvingen mijn aanvankelijke weerzin niet geheel op te heffen. Het totaal van haar tekst overziende blijft er wat mij betreft een zekere tegenstrijdigheid aanwezig.

Vooral het herhaaldelijke gebruik door Arendt van woorden als roem en luister zet mij regelmatig op het verkeerde been. Verkeert ze op die momenten niet geheel in de verheven Duits-romantische traditie? In ieder geval hebben die woorden in relatie tot de nadruk die Arendt elders legt op miezerigheid en onzekerheid van veel menselijk handelen iets ongerijmds. Voor polderhelden heb je toch echt andere kwalificaties nodig.

Zie ook Het heroïsche kosmopolitische individu en Griek en Jood