Levinas en Damasio

Wat me in het werk van de Frans-Joodse filosoof Emmanuel Levinas aanspreekt is een gezonde achterdocht tegen de menselijke rede. Die rede is eeuwenlang op een voetstuk gezet, sinds de 18e eeuwse Verlichting zelfs met nog meer toewijding dan ooit. Maar die rede bleek zich ook verregaand te kunnen verliezen in de illusies van zijn eigen zelfvertrouwen en maakbaarheidsfantasieën. Zodanig dat je, volgens Levinas in zijn boek De totaliteit en het oneindige, kunt spreken van een neiging tot totalitarisme, die daadwerkelijk heeft bijgedragen aan onderdrukkende systemen als nazisme en communisme.

Het feit dat Levinas deze totaliserende tendens van de rede tot onderwerp van zijn denken maakt, heeft alles te maken met zijn Joodse identiteit. Tijdens de Tweede Wereldoorlog werd zijn hele Litouwse familie uitgemoord, en zijn eigen gezin overleefde in de onderduik in Frankrijk. Het is ook geen toeval dat Joodse tijdgenoten van Levinas, zoals Hannah Arendt, Karl Popper, Zygmunt Bauman en Theodor Adorno, zich eveneens intensief met het 20e-eeuwse totalitarisme hebben bezig gehouden.

Uiteraard hebben ook niet-Joodse filosofen zich uitgebreid gebogen over de centrale plaats van de rede in de westerse cultuur, al dan niet daartoe aangezet door de Sjoa en andere rampzalige 20e-eeuwse barbarij, en door de vraag waarom de rede die niet juist heeft kunnen voorkomen. Tot die groep behoort Antonio Damasio, een neurobioloog die zich op het filosofische pad begeven heeft, en met wiens werk ik onlangs kennis maakte. Vanuit de combinatie van die vakgebieden zegt hij behartigenswaardige dingen over de positie van de rede in de westerse cultuur.

Via zijn neurobiologische uiteenzettingen komt Damasio in zijn boek Het zelf wordt zich bewust tot de conclusie dat rationaliteit diep verankerd is in het lichaam. Je zou kunnen zeggen: voor Damasio zijn gedachten belichaamd. Hij formuleert dat als volgt: “Biologische drijfveren, lichaamstoestanden en emoties vormen waarschijnlijk een noodzakelijke basis voor de rationaliteit. Onze rationaliteit wordt waarschijnlijk door signalen uit het lichaam gevormd en aangepast”.

Tegelijkertijd stelt Damasio vast dat de traditionele filosofie moeite heeft met emoties en gevoelens. Die zouden in hun grilligheid en onberekenbaarheid het doel waar de filosofie altijd naar streefde in de weg staan, namelijk het bereiken en in stand houden van stabiliteit en onverstoorbaarheid. De ratio werd vaak beschouwd als staande tegenover emoties en gevoelens, en belast met de taak om ze eronder te houden of ze zodanig te cultiveren dat ze onschadelijk werden. Denk aan Plato, de Stoïcijnen, Spinoza, en ook Kant op zijn eigen manier.

Daarbij werd de traditionele filosofie geholpen door het idee dat het bewustzijn iets heel anders is dan de dingen die we kunnen aanraken. Bewustzijn zou totaal andere stuff (of: substantie) zijn dan waar het lichaam van gemaakt is. Denken viel het beste op te vatten als een uitwendige kracht. Daar konden wij als mensen wel deel aan hebben, maar de oorsprong ervan werd gedacht als ver buiten en boven ons en onze lichamen. Een uitwendige gezagsinstantie, van een hogere orde en andere makelij dan ons lichaam, en met de pretentie van perfect sluitende logica. Deze klassieke formulering in termen van ‘uitwendig’ en ‘hoger’ en ‘perfect’ is niet onschuldig. Die bevat in de kiem zelfs een mogelijke verklaring voor de onderdrukkende rol die de rede kon gaan spelen.

Damasio zet daar tegenover “dat de mentale voorstelling van ons lichaam misschien een onmisbaar referentiekader vormt voor de neurale processen die we als onze geest ervaren; dat we ons eigen organisme, en niet een of andere absolute uitwendige werkelijkheid, als uitgangspunt gebruiken voor de constructies die we van de wereld maken en voor de constructie van het altijd aanwezige gevoel van subjectiviteit dat een wezenlijk deel van onze ervaringen is”.

Het zal duidelijk zijn dat met het afserveren van uitwendigheid door Damasio allerlei traditioneel gezaghebbende instanties op losse schroeven komen te staan. Denk aan de traditionele God van de Joodse en Christelijke tradities, maar ook aan wetenschap als een onthechte en waardevrije instantie, of aan burgerlijke of intellectuele autoriteiten die claimen een bevoorrechte toegang te hebben tot dat uitwendige geestelijke domein. Juist omdat het zelf een steeds weer opnieuw geconstrueerde biologische toestand is, is ieder beroep op iets anders om jezelf te verantwoorden ongeloofwaardig geworden.

Als wat mij betreft de verdienste van Levinas, zoals gezegd, nauw samenhangt met zijn zorg om de vraag in hoeverre de rede nog ruimte laat voor iets anders dan de rede, dan zal duidelijk zijn dat, om diezelfde reden, het denken van Damasio mij aanspreekt.

Zie ook ‘De mens’, Levinas en Damasio (2) en Niet-pluis-gevoel

Harmonie en autonomie

Kijkend naar China, getriggerd door de huidige China-angst in Hongkong, maar al eerder door berichten over de onderdrukking van de Oeigoeren en de disciplineringspraktijken via sociale media, kunnen we het gevoel hebben oog in oog te staan met een totalitair monster. Het land lijkt, onder leiding van de Communistische Partij, bewust te streven naar een volledige, tot in de kleinste details uitgewerkte beheersing van zijn burgers door de autoriteiten. Van alle gedragingen, van verkeersovertredingen tot persoonlijke aanschaffen tot publieke uitingen wordt registratie bijgehouden, en wie afwijkt van de door de staatsideologie uitgezette richtlijnen wordt tot de orde geroepen.

Overbodig te vermelden dat dit niet een klimaat is voor vrije uitwisseling van meningen, of voor betekenisvolle kunst die experimenteert en grenzen verkent. Het is niet voor niets dat artistieke talenten zoals Ai Weiwei en He Xiangyu (gedeeltelijk) hun toevlucht zoeken tot westerse landen om daar in vrijheid hun inspiratie te volgen. Vanuit het perspectief van China-angst krijgt het contrast tussen China en het vrije Westen de contouren van een strijd om de autonomie van het individu. In het Westen wordt die waarde hoog gehouden, China treedt die waarde met voeten en zet daar (afgedwongen) harmonie tegenover.

Het is waar, sommige China-kenners wijzen erop dat het Chinese totalitarisme wortelt in oude patriarchale inheemse opvattingen die door een belangrijk deel van de bevolking gedeeld worden. Veel Chinezen waarderen de staatsinmenging als blijk van zorgzaamheid en als garantie voor een harmonieuze samenleving. En het zou inderdaad best kunnen dat China, dankzij die staatsdictatuur, bijvoorbeeld op het vlak van duurzaamheid meer voor elkaar gaat krijgen dan het Westen. Maar toch, het beeld van een angstaanjagende totalitaire dictatuur overheerst, en vooral: het contrast met het vrije Westen.

Bij dat laatste wil ik wat kanttekeningen plaatsen. Want, historisch bekeken, wie was er nu het eerst totalitair? Was het niet precies in Europa dat het totalitaire gedachtegoed zowat is uitgevonden? Denk aan de disciplinerende oogmerken van de menswetenschappen waarvan Michel Foucault het ontstaan beschrijft in de 18e en 19e eeuw. De resultaten daarvan werden ingezet voor de ‘opvoeding’ van arbeiders en hun invoeging in straffe werkritmes, voor de uitsluiting van psychiatrische patiënten, en voor de supervisie van gevangenen via het panopticum. Het idee van totale beheersing van een bevolking heeft vervolgens in de bewegingen van fascisme en communisme allereerst in Europa een vruchtbare voedingsbodem gevonden.

Sterker nog, het Europese aandeel is niet gelimiteerd tot die zojuist genoemde, wellicht toevallig te noemen, historische verschijnselen, maar gaat dieper. Het gaat terug op fundamenteel westers gedachtegoed. Om duidelijk te maken wat ik bedoel beperk ik me in dit stukje voor die filosofische fundamenten even tot de filosoof Immanuel Kant en zijn werk uit de tweede helft van de 18e eeuw.

Bij Kant wordt het direct paradoxaal. Want enerzijds staat Kant pal voor de autonomie van het individu, zoals gepropageerd in zijn waarschijnlijk meest geciteerde uitspraak uit zijn pamflet Wat is verlichting? : “Verlichting is de bevrijding van de mens uit de onmondigheid die hij aan zichzelf te wijten heeft”. Kant spoort de mens aan zijn eigen rede te gebruiken en zich zo te ontworstelen aan anderen die je willen vertellen hoe het zit. Het behoort tot ieders eigen verantwoordelijkheid om zijn eigen waarheid te vinden en zichzelf de wet te stellen. Veel pregnanter kun je een pleidooi voor autonomie niet krijgen. Daar komt nog bij dat Kant onderkent dat het wezen van ieder mens voor anderen onkenbaar is, hetgeen de bijzondere positie ondersteunt die het individu kan hebben bij Kant.

Maar anderzijds laat Kant voor die autonomie, zeker in combinatie met de gedachte dat mensen maar deels kenbaar zijn voor elkaar, in zijn praktische filosofie uiteindelijk weinig ruimte. In hetzelfde zojuist genoemde pamflet waarin hij net zijn oproep heeft uiteengezet tot vrijheid en autonomie, betoont hij zich ook bang dat mensen die oproep kunnen opvatten als een aansporing om ongehoorzaam te zijn.

In de ruimte van het privé-bestaan van een mens zou dat neerkomen op een verstoring van de maatschappelijke verplichtingen die je bent aangegaan, en een dergelijke verstoring van de maatschappelijke harmonie noemt Kant ontoelaatbaar. In de publieke ruimte ziet Kant een zo mogelijk nog groter bezwaar tegen het streven jezelf uit te drukken en vorm te geven: we kunnen, aldus Kant, enkel iets meedelen als we in staat zijn om te denken vanuit het standpunt van de ander.  Anders zullen we hem nooit ontmoeten, nooit spreken op een manier waarbij hij ons begrijpt, en dan moet je er niet aan beginnen. Een eigen gedachte heeft kennelijk pas bestaansrecht als hij mededeelbaar is.

Als we tot ons door laten dringen wat hier staat dan volgt daaruit dat begrijpelijkheid voor een ander bij Kant voorwaarde is voor zinnige communicatie met die ander. Kant lijkt het ‘waagstuk van de communicatie’ niet te kennen. Er moet voor hem al een voorafgaande harmonie zijn, van schokkende vreemdheid mag geen sprake zijn, wil een uitdrukking van eigenheid en autonomie gerechtvaardigd zijn.

Zo bezien is voor Kant de ene autonomie de andere niet, en worden sommige soorten van autonomie, vanuit een bepaald harmonie-denken, tot niet-zinnig en niet-toelaatbaar verklaard. En het criterium daarvoor is de mate van vreemdheid van dat autonome denken, en de schok die het in de samenleving teweeg kan brengen.

Is het raar als ik deze afweer van het vreemde bij Kant in verband breng met tendenzen tot geforceerde harmonie en totalitarisme die zich later in de Europese samenlevingen hebben geopenbaard? Ik ben geneigd die verbinding wel te leggen. Zo bezien is de benoeming van het verschil tussen China en het Westen in termen van harmonie versus autonomie wat te kort door de bocht. Het harmonie-denken is misschien wel in beide cultuurgebieden de dominante factor.

Dat zou betekenen dat het autonomie-denken zich in het Westen minder volledig heeft ontplooid dan vaak wordt aangenomen. Ik denk eigenlijk dat we, voor een minder kantiaans-halfslachtige waardering voor autonomie – en dus voor een serieuze filosofische onderkenning van échte vreemdheid – écht-moderne filosofie nodig hebben. Dat wil zeggen, we hebben filosofen nodig die begrijpen dat contact dat zich beperkt tot wat we toch al kunnen begrijpen van een ander geen echt contact is; en dat echt contact met de autonomie van een ander bijna niet anders dan schoksgewijze tot stand kan komen, en niet via harmonie.

Maar ook: dat echt contact dus wel mogelijk is.

Zie ook Intimidatie

‘De mens’

Het boek heb ik nog niet gelezen, maar dat hoeft ook niet als je naar aanleiding van de bespreking ervan al veel hebt op te merken.

Dat is bij mij het geval met de recensie door Sofie Messeman van het boek Van zichzelf bevrijd van Renée van Riessen over mijn favoriete filosoof Emmanuel Levinas. De recensie draagt de stellige kop De mens wordt voor alles geraakt door de dood van de ander, en Messeman ontleent die stelling aan Van Riessens uitspraak in het boek dat “Levinas suggereert dat de vrees voor het sterven van de ander weleens de meest fundamentele ervaring van de sterfelijkheid zou kunnen zijn, zodat de opgave om goed voor de ander te zorgen wezenlijk is”.

Waar ik aan blijf haken is precies de stelligheid van de uitspraken. Dat geldt in ieder geval voor de recensietitel die een categorische uitspraak doet over ‘de mens’. Van Riessen is voorzichtiger dankzij haar gebruik van de woorden “suggereert” en “zou kunnen zijn”, maar zij heeft het toch wel over “de meest fundamentele ervaring”, alsof het om een stabiele essentie gaat.

Hoewel Levinas zelf aanleiding heeft gegeven tot zo’n interpretatie, en hoewel die de meest gangbare en populaire interpretatie is onder Levinas-fans, heb ik er grote bezwaren tegen.

In de eerste plaats omdat je Levinas niet zo hóeft te interpreteren. Met name de vroege Levinas biedt aanknopingspunten voor een minder stellige interpretatie.

In de tweede plaats omdat een dergelijke interpretatie als in de bespreking naar voren komt Levinas naar de marge van de filosofie verdrijft, en hem als denker irrelevant maakt. Want  met deze stelligheid gebracht (‘de mens’) móet Levinas wel als ongeloofwaardig verschijnen.

Immers, één blik op de geschiedenis van de mensheid en op veel toestanden in de huidige wereld volstaat om vast te stellen dat veel mensen niet zeer geraakt worden door de dood van anderen. Het categorische karakter van de bovengenoemde uitspraak heeft dan een vervreemdende uitwerking.

Wat erger is: die stelligheid maakt dat de échte verdienste van Levinas uit het zicht verdwijnt. Die echte verdienste grijpt aan op een feitelijk zeer wijd verbreid – en alleen daardoor al wél relevant – paradigma, namelijk het cynische wereldbeeld dat zegt dat de mens voor de andere mens een wolf is, en waarin besef van de alomtegenwoordigheid van kwade bedoelingen en moordende rivaliteit staat voor de ultieme levenswijsheid. Of, vertaald naar de neoliberale marktideologie: there is no alternative voor de gedachte dat de ene mens de andere naar het leven staat. Even stellig als het mensbeeld van de titel, maar qua inhoud precies het tegenovergestelde.

Dat dominante, cynische mensbeeld kent dus het zelfde soort zwakte als de titel van de recensie: die van de categorische uitspraak. In dit geval dat ‘de mens’ ten diepste alleen maar uit is op zijn eigenbelang. En precies op die zwakte grijpt Levinas aan. Hij laat namelijk zien dat er niet zo een ‘ten diepste’ is. Er is niet ‘alleen maar’ misverstand en conflict en een zero sum game. Er is daarnaast zoiets als schaamte voor wat je een ander aandoet, die kán optreden, aldus de vroege Levinas. Dat hóeft niet per se ‘altijd en overal’ te gebeuren om toch een wezenlijk effect te hebben. Door het loutere feit dat het kán optreden, is de cynische norm geen wetmatigheid meer. Morele schaamte en denkschaamte fungeren als de zwarte zwaan die het straffe regime van de cynische witte zwanen openbreken.

Die morele schroom blijkt gewoon voor te komen, die treedt op, en hoe meer we erover praten en er woorden voor vinden, des te meer zal blijken hoe vaak het wel niet optreedt, tegen de cynische overtuiging in dat zoiets niet bestaat.

Maar dat is iets heel anders dan dat ‘de mens’ dat ‘ten diepste’ is. En ‘altijd en overal voor de ander’ al helemaal niet. Zulke uitspraken zijn simpelweg vervreemdend.

Zie ook Nijmegen 2018 en Zelfloos: Levinas en mystiek

Sociaal experiment

Nu het nieuws en ons hoofd, of we het willen of niet, met de dag milieubewuster worden, neemt ook de heftigheid toe van de discussie over de vraag wat ons te doen staat.

Sommigen (Baudet, Ephimenco) menen dat ons niets te doen staat, omdat Nederland zo klein is dat maatregelen bij ons slechts 0,0003 procent van het mondiale totaal aan uitstoot en vervuiling beïnvloeden. En anderen zullen dat weer bestrijden en er 0,0004 van maken.

Maar ik denk niet dat dat de goede discussie is. Het is duidelijk dat Nederland materieel-kwantitatief gezien het verschil niet gaat maken en de wereld niet kan redden. De vraag waar we voor staan is een andere, namelijk of mensen in het algemeen – niet speciaal Nederlanders – überhaupt de knop wel kunnen omzetten van meer naar minder energie- en materieverslaving. Misschien kán dat wel helemaal niet.

Het betreft hier dus eerst en vooral een sociaal experiment. Krijgt een samenleving zoiets voor elkaar, kúnnen mensen dat? Dat valt op iedere schaal te proberen en iedere uitkomst van dat experiment – ook in Nederland – is relevant.

Zie ook Ik heb makkelijk praten