De ultieme vleeswording

Als zielen een materiële realisatie krijgen, kun je spreken van ‘incarnatie’, of ‘vleeswording’. En bij gebrek aan duidelijkheid over wat ‘zielen’ nu precies zijn, wordt incarnatie/vleeswording ook wel gebruikt om de materialisering van ideeën, geesten,  woorden of Het Woord aan te duiden.

Spiritueel ingestelde mensen die spreken over vleeswording doelen daarmee meestal op goden die zomaar ineens op aarde rondlopen. Bijvoorbeeld in de gedaante van de Farao in het oude Egypte, van de god Vishnu in het Hindoeïsme of van Jezus Christus in het Christendom.

Filosofen zijn niet altijd spiritueel ingesteld, maar ook zij spreken graag over incarnatie. In het verleden (bijvoorbeeld bij Plato en Thomas van Aquino) werd daarmee bedoeld dat wij in wezen zielen zijn, die tijdelijk, voor de duur van ons verblijf op aarde, gekleed gaan in een lichamelijk omhulsel. Moderne filosofen (bijvoorbeeld Merleau-Ponty en Levinas) benadrukken liever dat wij primair lichamelijke wezens zijn. Zij wijzen erop dat geestelijke menselijke vermogens als kennen en denken gesitueerd zijn, dat wil zeggen wortelen in het gegeven dat we een lichaam zijn dat geplaatst is in een materiële wereld. Die situering noemen ze ook wel incarnatie.

Hoe verschillend de tot nu toe genoemde soorten van vleeswording ook zijn, je kunt zeggen dat de ziel, of de geest, of hoe je het ook noemen wilt, eigenlijk dat vlees (weer) uit wil. Jezus’ incarnatie eindigt met zijn hemelvaart, en die start volledig geïncarneerd, maar boven aangekomen moeten de lichamelijke omhulsels zijn afgeworpen zoals bij een raket zijn hulpmotoren, zo stel ik me voor.

Voor Plato en zijn opvolgers is het eigenlijk maar behelpen, die opsluiting van de ziel in een aards lichaam. Maar gelukkig participeert de ziel nog aan de wereld van volmaakte ideeën waar zij uit voortkomt en waar ze nog herinneringen aan heeft. Moderne filosofen kennen die troost niet meer, maar zien kans om aan de beperkingen en eindigheid die het lichamelijke aankleven nog een vorm van inspiratie te ontlenen. Heidegger laat zich inspireren door het Sein zum Tode, en Levinas spreekt van het genieten van de materiële genietingen (“Het verbruik van voedsel is het voedsel van het leven”), waarmee een spirituele dimensie het materiële bestaan ingesmokkeld wordt.

Je kunt deze sublimeringen beschouwen als manieren om alsnog boven de beperkingen van de lichamelijkheid uit te vliegen en te ontsnappen aan het vlees. Er is een derde soort vleeswording waarbij dat niet meer lukt. Ik doel daarmee op de manier waarop we zélf onze menselijke ideeën, verlangens en behoefte aan zekerheid materialiseren: door ons te organiseren, door de wereld te categoriseren en een ordening op te leggen.

Kenmerk van deze laatste vorm – die zich dus manifesteert als bureaucratie, organisatie, regelgeving, registratie – is de banaliteit, de saaiheid, de onopgesmuktheid van wat je dan realiseert. Neem bijvoorbeeld het alfabet, in oorsprong de verzameling van ingekerfde tekentjes die spraakklanken konden verbeelden. De geest kan er gebruik van maken voor een ontsnappingspoging in de vorm van poëzie of een liefdesbrief. Maar historisch gezien komt het alfabet simpelweg voort uit de behoefte om handelstransacties te kunnen registreren. En daar mocht het van de uitvinders gewoon bij blijven.

Of neem het kadaster, een gortdroge opsomming van eigendomsrechten, waarvan de verdienste niet is dat het iets goeds of iets moois verbeeldt (hopelijk wel iets waars), maar dát het er überhaupt is. Als het er niet is, kan dat voor burgers in een land betekenen dat ze permanent in onzekerheid verkeren of dat een samenleving, letterlijk, niet van de grond kan komen.

Al blijkt het onontbeerlijk voor een betrouwbare samenleving, ook bij het kadaster komt geen virtuoos perspectief kijken, de ziel sterft daar bijna van de trivialiteit. Het is, net als in alle overige bureaucratie, één en al middelmatigheid, zoals René ten Bos terecht vaststelt in zijn boek over bureaucratie. Toch, en dat geldt voor alles van deze derde soort, kunnen we ons er maar het beste aan overgeven, want daaraan te willen ontsnappen is niet goed. Dat noem ik de ultieme vleeswording.

Zie ook Saai en heldhaftig en Incarnatie als Joods begrip

Rechtsstaat

Over het algemeen wordt aangenomen dat de overwinning van Donald Trump een steun in de rug zal betekenen voor meer uitgesproken rechtse krachten in Israël. Dat zal onder andere tot gevolg hebben dat de nederzettingenpolitiek wordt uitgebreid, de twee-statenoplossing definitief achter de horizon verdwijnt en de Amerikaanse ambassade naar Jeruzalem verplaatst wordt.

Het betekent ook dat de bange vraag die naar aanleiding van Trumps uitverkiezing in Amerika gesteld wordt – namelijk: kunnen de Amerikaanse rechtsstatelijke instituties deze ruk naar rechts wel absorberen? – ook gesteld kan worden ten aanzien van Israël. Gaat de Israëlische rechtsstaat dit rechtse geweld overleven?

Die vraag klemt temeer omdat het Israëlische institutionele bouwwerk minder hecht in elkaar zit dan het Amerikaanse. Er is in Israël een sterke en moedige onafhankelijke rechtspraak, maar er is geen grondwet waarin die onafhankelijkheid verankerd ligt. En het besef van het belang van onafhankelijke rechtspraak, dat zou kunnen dienen als vervanging van een grondwet, is niet altijd even sterk en bovendien aan erosie onderhevig.

Daarnaast hebben notoir anti-rechtsstatelijke groeperingen, zoals de charediem, een relatief grote, ongecontroleerde vinger in de pap.

Al met al houd ik mijn hart vast. In ieder geval kan ik niet volledig gerustgesteld worden door het veel gehoorde antwoord dat Israël toch een functionerende democratie is. Dat biedt niet altijd de garantie dat ook de rechtsstaat overleeft, zo is in het verleden gebleken.

Nep

Je kunt gerust zeggen dat het woordje ‘nep’ op dit moment een trefwoord is. Afgezien van wat Geert Wilders doet met dat woord, zingt het rond in de media, hoofdzakelijk in drie contexten: het gaat veel over ‘nepnieuws’, ‘nepplezier’ en ‘nepbanen’. En in de wat serieuzere analyses wordt vaak de koppeling gelegd van zoveel nep met de invloed van het kapitalisme.

Nep-nieuws wordt in die analyses natuurlijk gekoppeld aan de beschikbaarheid van sociale media. Naar aanleiding van de Amerikaanse presidentsverkiezingen constateerde Hubert Smeets dat Facebook en vergelijkbare fora ruim baan geven aan nepnieuws, omdat het bezoekers en dus klikverkeer oplevert. De opzichtige verspreiding van bullshit heeft dus alles te maken met het maximaliseren van kliks. Met kapitalisme dus.

Nepplezier is aan de orde van dag door de eisen die zelfpresentatie op social media aan mensen stelt. Je hoort veel mee te maken en er vooral bij te lachen. Gij zult zichtbaar genieten!  Écht leuk is anders, zou ik zeggen, want dan denk ik aan dingen zoals muziek luisteren, schilderen, een boek lezen, wandelen – dat is qua plezier werkelijk iets heel anders. Maar daar maak je minder indruk mee, en indruk maken is kennelijk cruciaal. Op dat punt  ligt de verbinding met een kapitalistische, competitieve samenleving. Je moet immers permanent en vooral zichtbaar kansen creëren, voor relaties en voor banen.

Nepbanen vormen al langer het onderwerp voor kritische journalisten, antropologen en sociologen. Zo meent de antropoloog David Graeber dat “through some strange alchemy no one can quite explain, the number of salaried paper-pushers ultimately seems to expand. Huge swaths of people spend their entire working lives performing tasks they secretly believe do not really need to be performed. We have seen the ballooning of the administrative sector, financial services or telemarketing, corporate law, academic and health administration, human resources, and public relations. These are what I propose to call ‘bullshit jobs’. The moral and spiritual damage that comes from this situation is profound. It is a scar across our collective soul. Yet virtually no one talks about it.”

Journalist Hans Goslinga vertelt dat hij van verscheidene mensen op de werkvloer hoort dat zij de lol in hun werk verliezen door een doorgedraaide verantwoordingsplicht, die hen berooft van hun autonomie, beroepseer en zelfrespect, en die bovendien een papieren werkelijkheid creëert die zich steeds verder verwijdert van de sociale werkelijkheid. Sociologe Christien Brinkgreve vertelt precies datzelfde, puttend uit haar eigen ervaringen bij de universiteit.

Nepnieuws, nepplezier en nepbanen hebben met elkaar gemeen dat ze ons het gevoel geven niet meer in contact te zijn met de wereld om ons heen. Maar ze zijn verschillend in hun momenten van ontstaan. Het komt mij voor dat de nep-banen de meest oorspronkelijke nep zijn (al is dat een rare woordcombinatie), van eerdere datum dan nepnieuws en nepplezier, die duidelijk met de sociale media samenhangen. Daar, in het werk, is het twintig, dertig jaar geleden al begonnen. En inmiddels is het heel gewoon als mensen hun eigen werk betekenisloos vinden.

Voor filosoof Philippe van Parijs zijn die nepbanen onlosmakelijk met het kapitalisme verbonden: het treft hem dat misschien wel het meeste nutteloze, of zelfs schadelijke, werk plaatsvindt in de de financiële sector, en dat dat ook nog eens buitenproportioneel goed wordt beloond.

Filosoof Joep Dohmen ziet er eveneens de hand in van de kapitalistische economie die ons, naar de woorden van Max Weber, in een ‘ijzeren kooi’ heeft vastgezet. Weber bedoelde daarmee dat we bijna al onze energie richten op het vergaren en efficiënt inzetten van middelen, en nauwelijks nog nadenken over de waarden die we daarmee dienen. Dohmen wil dat probleem benoemen: we moeten toegeven dat die kooi echt een kooi is, en onze wereld voor een veel te groot deel nep. Maar hij wil daar niet cynisch van worden, dus, zegt hij, zijn we ertoe veroordeeld om de gaten in de ijzeren kooi te zoeken.

Van de suggesties die er links en rechts gedaan worden voor het creëren van gaten in de kooi, en dus voor nieuwe verbindingen met de wereld om ons heen noem ik er twee. Allereerst lijkt mij de invoering van een basisinkomen een goed idee. Een basisinkomen voor iedereen, en daarmee het verdwijnen van de noodzaak om te werken, zou heel goed kunnen helpen om onzinnig werk vanzelf te laten verdwijnen. Het zou immers iedereen de mogelijkheid geven om nee te zeggen tegen werk dat te zwaar, zinloos of slecht betaald is, voor zover robots dat al niet overgenomen hebben. Bovendien zou het eraan kunnen bijdragen om degenen die naast hun basisinkomen willen blijven werken, op de 15 uur werk per week te krijgen waarvan de econoom Keynes al tachtig jaar geleden dacht dat die écht nodig waren. Het echt noodzakelijke werk (zorg, vuilophaal, onderwijs, autoherstel) zou beter zichtbaar worden en daardoor beter beloond gaan worden.

De tweede suggestie die ik mensen hoor opperen betreft dat resterende werk, dus het werk waarvan voor iedereen duidelijk is dat het ergens toe dient, en dat, door wie daar zin in heeft, volgens Keynes gedaan kan worden in 15 uur per week. Dat resterende werk zouden we zodanig moeten herinrichten dat de vervreemding waar we nu last van hebben geen kans meer krijgt. De aanbevelingen die diverse commentatoren daarvoor doen gaan onveranderlijk in de richting van een andere wijze van omgaan met gezag en minder dwingende formats (Christien Brinkgreve) en het meer betrekken van werknemers bij de organisatie door het delegeren van vertrouwen en verantwoordelijkheid naar de mensen op de werkvloer (Hans Goslinga).

Goslinga ziet dat laatste trouwens ook als een maatschappelijk belang, doordat het  bijdraagt aan een sterker burgerethos. En dat is op zijn beurt een onmisbare voorwaarde voor een vitale democratie.

Daar zou hij nog best eens gelijk in kunnen hebben. Zo bezien zou het bestaan van zoveel  nepplezier, nepnieuws en nepbanen, en het verlies van contact met de werkelijkheid dat ze impliceren, een verklaring kunnen bieden voor de weerklank die het woord ‘nepdemocratie’ op dit moment blijkt te hebben.

Maar ook: omgekeerd kan het korte metten maken met de grootschalige bullshit op het werk en thuis, een bijdrage leveren aan politieke weerbaarheid. Want je voelt dan weer de wind van de werkelijkheid.

Zie ook Meetbaarheid

De boekhouder van Auschwitz

Vorige week besloot de hoogste Duitse rechtsinstantie, het Bundesgerichtshof in Karlsruhe, dat iedereen die een functie had in een nazi-vernietigingskamp beschouwd moet worden als medeplichtig aan de daar gepleegde moorden.

Dat is revolutionair, want tot dan toe gold de bepaling dat iemand die werkzaam geweest was in een kamp pas schuldig was als zijn of haar deelname aan het moordproces objectief was vastgesteld. Het Hof nam deze beslissing naar aanleiding van de zaak tegen de ‘boekhouder van Auschwitz’, de 95-jarige Oskar Gröning.

Moet je nu blij zijn met zo’n beslissing of niet?

Mijn eerste reactie is dat ik de gang van zaken nogal ontluisterend vind. Het recht hobbelt kennelijk zover achter de gebeurtenissen aan dat het zichzelf irrelevant dreigt te maken. Twee generaties van mensen die nu als daders zouden worden aangemerkt hebben ongestoord hun leven verder kunnen leiden. Het huidige oordeel kan hooguit nog een handjevol grijsaards raken die daarvoor uit verzorgings- en verpleegtehuizen moeten worden gehaald.

De vraag is ook hoe dit oordeel zich verhoudt tot de soms regelrechte straffeloosheid van daders van veel zwaardere vergrijpen die na de oorlog hun carrières konden hervatten. Je kunt zeggen: lekker makkelijk oordelen, na zeventig jaar.

Aan de andere kant, ten opzichte van de eerdere beslissing van het Bundesgerichtshof om de ‘kleintjes’ te laten lopen, getuigt dit oordeel van een terechte inhoudelijke omslag. We weten inmiddels immers dat meelopen niet onschuldig is: een misdadig systeem drijft op meelopers.

Tenslotte zou je, ter instemming met dit late oordeel, kunnen aanvoeren dat hier een denkwijze en jurisprudentie worden ontwikkeld die maken dat het een volgende keer geen zeventig jaar hoeft te duren.

Maar juist dat willen we toch niet meer: een volgende keer?

Zie ook Vergangenheitsbewältigung

Historische ervaring

Ik houd van de zogenoemde ‘historische ervaring’: het gevoel dat je even contact hebt met het verleden, of met mensen uit het verleden. Meestal heb ik dat naar aanleiding van de nabijheid van oude gebouwen of de aanraking met oude objecten.

Naar aanleiding van een recent bezoek aan Nijmegen vroeg ik me af: waardoor wordt die historische ervaring nu het meest getriggerd? Door een volledig bewaarde historische omgeving, desnoods in volledig gerestaureerde staat? Of mogen er ook moderne gebouwen (waaronder veel lelijke) staan tussen de oude? Of mag zelfs het grootste deel modern zijn, terwijl er slechts zo nu en dan een stukje 15e, 16e, 17e of 18e eeuw doorheen piept?

Ik geef de voorkeur aan het laatste. Juist door de onverwachtsheid van hun verschijning treffen die oude fragmenten als direct uit het verleden op mij toekomend. Dat beleefde ik in Nijmegen, met zijn wederopgebouwde centrum. In een jaren-vijftig straatwand opent één oud pand of oud poortje al de tijdsdimensie, misschien wel meer dan een geheel historische straatwand.

Het eerste – een volledig bewaarde historische omgeving – bestaat in originele staat bijna niet meer in Nederland. In Frankrijk wel, en daar kan ik er wel van genieten maar ik betrap mezelf dan tegelijkertijd op een bijna totalitair verlangen: de omgeving moet compleet kloppen met het historische beeld, als in een kostuumdrama.

In Nederland is dat totalitaire karakter van historische sites nog sterker, omdat de originele staat in de meeste gevallen ver te zoeken is, en het gerestaureerde karakter van erfgoed er soms vanaf spat.

Voor associaties met een totalitair stedelijk landschap hoef ik in mijn woonplaats Zaandam niet bang te zijn. Hier staan de oorspronkelijke en minder oorspronkelijke groene huisjes tussen betonnen kolossen.

Zie ook Bakstenen

Als Heidegger filosofisch deugt...

Toen ik laatst een filosofiedocent vroeg naar zijn favoriete filosoof was zijn antwoord: “Heidegger, helaas”.

Dit antwoord vat goed de spagaat samen waar veel filosofen zich in bevinden: tussen bewondering voor Heidegger als filosoof, en afschuw van zijn nazisympathieën en zijn antisemitisme. Die afschuw werd recent fors gevoed door publicatie van zijn briefwisseling met zijn broer Fritz waarin hij ongeremd antisemitisch tekeer gaat.

De spagaat wordt er alleen maar groter van, want de meeste filosofen menen dat je in de filosofie niet om Heidegger heen kunt. “Hem negeren is eigenlijk onmogelijk, omdat hij zo diepzinnig en invloedrijk is als denker”, zegt filosoof Gert-Jan van der Heiden.

Ik denk dat Van der Heiden daar wel gelijk in heeft. Maar die spagaat zou wel eens mogen leiden tot een andere vraag: als Heidegger filosofisch deugt, deugt de filosofie dan wel? Of op zijn minst: deugt de Westerse filosofie dan wel? Het antwoord op die vraag vereist een onderzoek naar de fundamenten van de Westerse filosofische traditie.

De ironie van dit verhaal is dat het nu precies Heidegger is geweest die iets dergelijks gedaan heeft. Hij heeft inzichtelijk gemaakt hoe schraal eigenlijk de filosofische traditie is vanaf Plato, door een eenzijdige aandacht voor het afstandelijke kennen en vervolgens gebruiken van objecten, uitmondend in een diabolische overheersing door ‘de techniek’. Dit alles onder verwaarlozing, aldus Heidegger, van het basale levensgevoel van een mens, namelijk: er-te-zijn, in deze wereld, met andere mensen.

Het is onmiskenbaar een, misschien wel dé zwakke plek in de Westerse filosofische traditie waar Heidegger de vinger op legt, en dat rechtvaardigt de grote reputatie die hij heeft onder filosofen. Maar de spagaat blijft wel bestaan. Heideggers zwijgen over de Jodenvervolging en zijn antisemitisme zijn hoe dan ook onverteerbaar. Sommigen lossen dat op door de mens en de filosoof in Heidegger van elkaar te scheiden. De méns zou niet deugen, maar de filosoof wel.

Ik vind dat een gekunstelde oplossing, net als Marli Huijers oproep tot het overwinnen van de weerzin, in navolging van Hannah Arendt – ooit Heidegger liefje – die na de oorlog weer contact met hem opnam. Die oplossingen bieden geen serieus antwoord op de vraag.

Wat mij betreft licht Levinas een tipje van de sluier op. Hij zegt: ja, Heidegger heeft de filosofische aandacht terecht verlegd, weg van het afstandelijke, objectiverende en technische kennen van de wereld. Maar hij verruilde dat voor een nieuwe afstandelijkheid: het akelig neutrale Zijn.

Hiermee wijst Levinas een nog omvattender zwakke plek aan in de filosofie, waaraan zowel de Platoonse filosofische traditie als Heideggers remedie daarvoor in gelijke mate mank gaan. Namelijk: het zoeken naar neutrale middentermen waarlangs het begrijpende individu zich de wereld kan toeëigenen en beheersen. Voor Plato en zijn navolgers verliep dat via het kennen van objecten, voor Heidegger via de bemiddeling van het Zijn.

Heideggers Zijn schept misschien meer ruimte dan de Platoons/Westerse gerichtheid op objecten en techniek, maar hij deelt daarmee ook een vernietigende eigenschap. Zijn denken is net zo amoreel, net zo ethisch onverschillig als de klassieke Platoonse focus. Het gaat nog steeds om het (be)grijpen van de wereld, gezien vanuit het autonome individu. Je laten verrassen en gezeggen door de Ander is er nog steeds niet bij.

Daarvoor moet je, volgens Levinas, bij een andere traditie zijn.

Zie ook Waarom Heidegger ons niet verder brengt en Heidegger en de Joden

Achterlopen

Bestaat er zoiets als vóórlopen of achterlopen van culturen ten opzichte van elkaar? En zo ja, mag je daar dan hardop over praten?

Die beide vragen werden eeuwenlang met ja beantwoord door Christenen met betrekking tot onder andere Joden. Deze laatsten kregen het verwijt dat ze de tekenen des tijds niet verstaan hadden doordat ze Jezus Christus als verlosser hadden afgewezen. Daarom waren Joden vervolgens gedoemd om bijna tweeduizend jaar als levend anachronisme en daardoor als derde rangs mensen door het leven te gaan. Je mocht ze hardop uitschelden voor fossielen.

Tegenwoordig is de kwestie nog steeds relevant, maar dan in de verhouding van de Westerse cultuur tot de Islam of tot zwarte bevolkingsgroepen.

Met betrekking tot Moslims hoor je geregeld de stelling dat het logisch is dat zij achterlopen, omdat de Islam (nog) geen Reformatie of Verlichting heeft doorgemaakt. De fase waarin de Islamitische wereld zich bevindt laat zich het beste vergelijken met die van de Dertigjarige Oorlog, aldus Ian Buruma in NRC. De achterstand zou daarmee vastgesteld zijn op zo’n vierhonderd jaar.

Als het gaat om zwarte culturen woedt er momenteel in de literaire wereld een controverse rondom de afbeelding van zwarten in boeken van witte auteurs. Deze krijgen van zwarte critici het verwijt dat ze gekleurde personages als primitievelingen opvoeren. Zo stoort Anousha Nzume zich aan Robert Vuijsje die een romanfiguur laat zeggen dat je met zwarte vrouwen goede seks hebt, “omdat zij dichter bij de natuur staan”. En Karin Amatmoekrim vraagt zich af, na een bespreking van boeken van onder andere Lionel Shriver en P.F. Thomése, of het nodig is om de karikatuur van de zwarte wildeling opnieuw leven in te blazen.

Dat uitspraken, zoals bovenstaande, over primitiviteit of achterstand als kwetsend ervaren worden door degenen tot wie ze gericht zijn, kan ik goed begrijpen. Je kunt eigenlijk niet veel anders dan die kwetsing serieus nemen, en dus misschien beter niet spreken over achterlopen of ontwikkelingsverschillen.

Toch liggen de zaken niet altijd heel eenduidig. Dat kan blijken uit een uitspraak van Chimamanda Ngozi Adichie die naar aanleiding van Shrivers verdediging van de vrijheid van fictie (dus van de vrijheid om te schrijven over wie en wat ze wil) het volgende opmerkte: “Verhalen bestaan niet in een vacuüm maar in een machtsspectrum. Dus als een witte schrijft over een historisch onderdrukte minderheid, waarvan de leden nog niet afdoende hun eigen verhalen kunnen vertellen, mag je dat als lezer ook bekritiseren”.

Ook in dit argument, ook al is het nu van Adichie, is weer sprake van een ‘nog niet’, dus van een ontwikkeling die minder ver is dan ergens anders. De dimensie van tijd en ontwikkeling is kennelijk niet te vermijden, en daarmee de noties van voorlopen en achterlopen.

Ter relativering daarvan kun je aanvoeren dat culturen kunnen voor- en achterlopen tegelijkertijd. De Joodse traditie geeft ook daarvan een illustratie. Wat eeuwenlang door de Christelijke omgeving als een symptoom van achterlijkheid gezien werd: het verhalend redeneren – dat is in de moderne filosofie weer hip en voorlijk. Omgekeerd vervalt dat hippe rabbijnse denken op veel jesjivot tegenwoordig weer in peilloze diepten van obscurantisme.

Ik zou zeggen: gewoon over praten maar.

Zie ook Bewaak het perspectief

Geen visie

Ze zeggen dat hij geen visie heeft, premier Rutte, en dat zegt hij zelf ook graag. Maar ik heb hem nu toch al twee keer op visie betrapt.

Vorige week meende ik dat daar sprake van was, toen het ging om een poging tot redding van het Oekraïneverdrag na de afwijzing daarvan door het Oekraïnereferendum in april. Rutte toonde openlijk zijn wanhoop over de vastgelopen gesprekken over een reddingsplan in het parlement. “Ik doe in het landsbelang een beroep op de redelijke krachten in dit land. Dit onderwerp is groter dan Nederland alleen, véél groter”, zei de premier op zijn wekelijkse persconferentie. “Nederland maakt een grote fout als wij het Oekraïneverdrag laten ontsporen”. Hij wees op de verbindingen tussen ratificatie van het verdrag, de uitstraling van Europa naar de buitenwereld en de noodzaak om destructieve krachten in Rusland en het Midden-Oosten tot de orde te roepen.

Hier was geen goedlachse manager van de BV Nederland aan het woord, maar een politicus/intellectueel met gevoel voor realpolitiek en tegelijkertijd een besef van de waarden waar Europa voor kan staan. Dat hij niet te koop loopt met deze kwaliteiten en ze pas toont als ze dringend nodig zijn maakt het voor mij nog wat sympathieker. Ik geloof trouwens dat D66 dit visiemoment wel op waarde heeft geschat.

De andere keer dat er onmiskenbaar visie sijpelde door Rutte’s uitspraken was tijdens zijn optreden in Zomergasten, afgelopen augustus. Op zijn verzoek begon de uitzending met een hommage aan de componist Bach, en dat was al een statement op zichzelf. Maar dat werd het nog meer toen Rutte in vervoering sprak over de eeuwenlange doorwerking van Bachs inspiratie. “Mozart, Beethoven, en alles wat erna kwam, het zou er niet geweest zijn zonder Bach”, iets dergelijks liet hij zich ontvallen.

Een zeker gevoel voor datgene wat de enkele mens overstijgt, noem het visie, perspecief, transcendentie – horizontaal of verticaal – is de premier beslist niet te ontzeggen.

Voor de duidelijkheid: ik ben geen VVD-stemmer.

Zie ook Rechts en milieu

Geschiedschrijving die zich laat kennen

De Vergangenheitsbewältigung werkt nog even door bij mij. Want: in het reine komen met je geschiedenis kan op verschillende manieren gebeuren, en dat kunnen interessante verschillen zijn.

Bijvoorbeeld het verschil tussen de op objectiviteit en exacte reconstructie gerichte geschiedschrijving die gangbaar is in de Westerse wereld en de etnocentrische Joodse omgang met het verleden.

Wat betreft de Westerse geschiedschrijving zijn de geleerden het er wel over eens dat die is uitgevonden door de Grieken, met onder andere Herodotus en Thucydides als vroege beoefenaars daarvan. Dit is kritische geschiedschrijving, waarbij de onderzoeker zich zoveel mogelijk als onpartijdige toeschouwer opstelt, onbevooroordeeld en van een afstand feiten weegt en vervolgens een zo objectief mogelijk verhaal vertelt. Behalve aan hoge professionele standaarden moet deze variant van geschiedschrijving tegelijkertijd voldoen aan een hoge morele standaard. Gebeurtenissen en personen moeten immers los van hun populariteit op hun feitelijke verdiensten worden beoordeeld. Blinde adoratie van leiders (rehabilitatie van Stalin, of bewieroking van Poetin en Erdogan) zou op die manier minder kans moeten krijgen.

De andere wijze van geschiedschrijving die ik op het oog heb is er een die meer van binnenuit de gemeenschap werkt, en dus wat intiemer is. De geschiedschrijver stelt zich daarbij op als betrokken deelhebber, in plaats van als afstandelijke toeschouwer. Veel Joodse geschiedschrijving van voor 1800 is van dit type, dat al teruggaat tot de wijze waarop de Tenach omgaat met historische helden.

Het verschil met de gangbare wetenschappelijke variant van geschiedschrijving is duidelijk: het gaat in Tenach niet om een via zorgvuldige bronnenkritiek uitgevoerde exacte reconstructie van het verleden. Maar dat wil niet zeggen dat deze variant niet zijn eigen kritische standaarden kent voor de omgang met het verleden. Ik doel daarmee op standaarden van vooral morele aard, dus sterk gekleurd door expliciete noties van goed en kwaad. Denk aan de behandeling – aan het eind van de Tora – van Mozes, die ondanks zijn grote verdiensten na de veertig jaren woestijn het beloofde land niet mocht binnentrekken vanwege de tekortkomingen die hij óók had. Of aan David, die zowat de belichaming was van het Joodse koningschap, maar vanwege zijn overtredingen de bouw van de tempel in Jeruzalem aan Salomo moest overlaten.

Waar in de Griekse variant wordt gepoogd tot een zuiver oordeel te komen door inzet van kritische afstand, is in de bedoelde Joodse geschiedschrijving een set van ingebouwde checks and balances aan het werk die moet maken dat historische figuren niet zo maar wegkomen met hun gedrag. Die normen moeten, meer vanuit een inwendige betrokkenheid, gebeurtenissen en personen hun juiste proporties toedelen.

Ik noem dat: geschiedschrijving die zich laat kennen. Vanwege de intimiteit, en vanwege de bereidheid ook minder mooie zaken te tonen.

Zie ook Geschiedenis als exacte wetenschap

Bureaucratie is een inktvis

Met die titel won hoogleraar filosofie René ten Bos dit jaar de Socrateswisselbeker. In het boek gaat het onder andere om de vraag waarom we allemaal tegen bureaucratie zijn en we er toch steeds meer van krijgen.

Het antwoord van Ten Bos op die vraag heeft iets sombers en geruststellends tegelijkertijd. Somberstemmend is zijn waarneming dat bureaucratie onontkoombaar is, omdat het verschijnsel inherent is aan ons samenleven, en ook diep in ieder van ons en in ons brein verankerd zit. In dat licht verschijnen alle pogingen om bureaucratie-vrij en ‘authentiek’ samen te leven als hopeloos naïef en romantisch, dus daar kunnen droombeelden aan flarden gaan.

Het geruststellende van Ten Bos’ betoog is zijn waarneming dat bureaucratie ons ook veel oplevert. Een goed georganiseerde samenleving is de prijs wel waard van traagheid, vervreemding en middelmatigheid.

Vanuit deze milde, realistische appreciatie van bureaucratie als vertrekpunt heeft Ten Bos nog wel een zorg, want niet alle varianten van bureaucratie zijn even onschuldig. In grote lijnen onderscheidt hij een Angelsaksische variant en een Europese variant.

De Angelsaksische variant is venijnig, want die pretendeert soms de bureaucratie achter zich te laten. Dat doet die door tegenspraak in organisaties zoveel mogelijk weg te structureren en alle ruimte te geven aan een machtige, daadkrachtige baas. Die variant gelooft in one best way van handelen. Dat lijkt on-bureaucratisch, want effectieve besluitvorming te bevorderen, maar dat is grotendeels schijn omdat de weerstand en uitsluiting die dit model oproept zich vertalen in juridisering van interactie, veel kleine lettertjes en controle-instanties. Net zo goed bureaucratie dus, maar dan van de minst aangename soort.

De Europese variant kent meer ingebouwde checks and balances. In bedrijven en andere arbeidsorganisaties bestaat er naast de raad van bestuur meestal een raad van commissarissen of ander toezicht, regeringen zijn vaak gebouwd op coalities en burgemeesters zijn voor veel zaken afhankelijk van raadsbeslissingen.

Ten Bos prefereert het Europese model vanwege de pluraliteit van perspectieven en de breedheid van de discussies die daar mogelijk zijn. Helaas, aldus Ten Bos, wint het Angelsaksische model bij ons terrein. Dat kan blijken uit de toenemende nadruk op centraal opgestelde financiële en kwantitatieve targets, ten koste van professionele en kwalitatieve standaarden, resulterend in een verschraling van inhoudelijke debatten.

Als we dan toch met bureaucratie moeten leven, zo benadrukt Ten Bos, laten we ons dan niet uitleveren aan die armzalige Angelsaksische variant. Dan liever de moeizame, chaotische Europese variant.

Geeft de EU dan misschien toch het goede voorbeeld?

Zie ook Werk en Reflectie met René ten Bos

Vergangenheitsbewältigung

Beatrice de Graaf sneed in NRC een mooi thema aan voor de (afgelopen) dagen van inkeer. Zij schaamt zich als historicus dat het echte verhaal over de Nederlandse oorlogsmisdaden in Indonesië door haar beroepsgroep van Nederlandse historici nog niet is geleverd. En dat, nu de waarheid boven tafel komt, dat te danken is aan een Zwitserse onderzoeker, weliswaar met Nederlandse wortels.

Betekent dit dat er, kennelijk, een afstand van 70 jaar voor nodig is om tot dergelijk zelfonderzoek te komen?

Toch niet voor een mens, met betrekking tot zichzelf? Want dan zou er nog maar weinig zelfonderzoek plaatsvinden, als je ook de onschuldige kinderjaren nog mag passeren. En dan zou de jaarlijkse cyclus van inkeer, spijtbetuiging en verzoening, die we in de synagoge net achter de rug hebben, nergens op slaan.

Maar voor een volk misschien wel? Dat er decennia voor nodig zijn zou je inderdaad kunnen afleiden uit de omgang van de Duitsers met hun duistere periode. De confrontatie die zij hebben durven aangaan, ook wel bekend als Vergangenheitsbewältigung, geldt als voorbeeldig en passend bij een vrije, open en inclusieve democratie. Maar de standaard voor het afleggen van rekenschap op deze manier moest wel eerst gezet worden door de geallieerden, tijdens de Neurenbergprocessen van 1945/46. Het duurde vervolgens tot 1963 voor de Auschwitz-processen begonnen, en tot in de jaren 70 en 80 voordat er brede maatschappelijke discussies over ontstonden. De Graaf: “Nu zijn de Duitsers nog steeds niet klaar, over de rol van de andere staatsapparaten, over het lot van Sinti en Roma, van de LBTG-gemeenschap moet nog veel worden aufgeklärt.”

En hoe is dat voor Israël? Ook daar heeft het decennia geduurd voordat historici serieus werk gingen maken van de werkelijkheid van de stichting van de staat Israël in 1948 en wat eraan vooraf ging. Dat deden de New Historians, vanaf de jaren tachtig. Een verschil met Duitsland is dat hun invloed hoofdzakelijk beperkt bleef tot het academische milieu, met een enkele uitzondering in de journalistiek zoals Ari Shavit. Voor doorwerking ervan in brede lagen van de bevolking is in Israël kennelijk 70 jaar niet genoeg.

Waarschijnlijk is daar ook vrede voor nodig.

Zie ook Bewaak het perspectief

Rare krant

Soms is Trouw een rare krant. Volgens mij wil Trouw allang geen Christelijk blad meer zijn, maar de reflexen zijn daar af en toe nog wel naar.

Regelmatig treffen mij zinsnedes die suggereren dat Christelijke zending en missie nog steeds vanzelfsprekende zaken zijn voor sommige medewerkers. Recent kreeg  ik dat gevoel bij een interview met Andries Knevel, en dat werd getriggerd door de opmerking van de interviewer dat “dat het einde zou betekenen van zending en missie”,  een eindje verder gevolgd door de vraag: “Bent u daar niet boos over?” Al verraadt de toon van de journalist wel een zekere afstand tot de zendingsgedachte, bekering lijkt er gewoon bij te horen.

Dat is misschien niet zo raar als je bedenkt dat veel Trouw-medewerkers en -lezers nog opgegroeid zijn met die vanzelfsprekendheid, en de geportretteerde figuren zoals Knevel net zo. Maar toch klopt er gevoelsmatig iets niet. Wat mij betreft staat een onkritische houding ten opzichte van zieltjes winnen haaks op de gelijktijdige ambitie van Trouw om een kritisch denkende krant te zijn voor mondige mensen.

Voor NRC zouden suggestieve vragen als bovengenoemd compleet ondenkbaar zijn. Is NRC dan beschaafder, verlichter? Misschien wel. Welgemanierde mensen dringen elkaar geen meningen op, zo is de gedachte. De vrijgevochten weerzin tegen alle bekering en zending zit in de liberale genen van de liberale krant, en die deel ik.

Daartegenover kan Trouw soms aanvoelen als een beetje belegen, en enigszins provinciaals, zeker als je de rouwadvertenties er nog bij betrekt. Maar vergis je niet. Want genoeg mensen bij die krant realiseren zich terdege wat voor hachelijke positie zij innemen in deze onttoverde wereld. Iets hooghouden van een niet te verantwoorden transcendentie, ook temidden van het dagelijkse nieuws, dat trekt toch iedere dag ook mij weer aan.

Zie ook Lekker irrationeel en Kiest Trouw voor de brave Levinas?

Incarnatie als Joods begrip

“Het theatrale schouwspel van het proces tegen Gallileï versluiert het historische moment waarop de fysica geboren werd in een milieu dat sterk doordrongen was van het christelijke idee van de Incarnatie”.

Dit is een citaat van de Franse filosoof Michel Serres. Hij wil hiermee zeggen dat de triomftocht van de Westerse natuurwetenschap niet zomaar uit de lucht kwam vallen. Die triomf was voorbereid door een cultuur waarin betekenis en materie een verbinding met elkaar aan konden gaan. Serres doelt daarmee op de Christelijke cultuur, ook al kende die momenten van spectaculaire confrontaties tussen kerk en wetenschap zoals die over Gallileï’s stelling dat  de aarde om de zon draait.

De verbinding van betekenis en materie die Serres koppelt aan ‘de Incarnatie’ zou je ook kunnen benoemen als de verbinding van geest en lichaam, maar het woord ‘geest’ gebruikt Serres niet, waarschijnlijk omdat dat te zweverig of te veel misbruikt is. In de plaats daarvan spreekt hij over het samengaan van software en hardware, het formele en het reële, betekenis en materie. “Wat de Incarnatie is? De vermenging van het harde en het zachte. Bij de geboorte van het Woord vermengen dat harde en zachte zich met elkaar en vallen ze zelfs samen”. Het woord wordt vlees.

Pas in een cultuur die dat soort verbindingen aangaat, aldus Serres, kunnen er ook verbindingen komen tussen experimenten (materie, hardware) en formules (betekenis, software), en dan heb je zomaar ineens een Keppler, Gallileï of Newton. In de cultuur van de oude Grieken zou dat niet gelukt zijn, want zij geloofden alleen in formules (geest), niet in experimenten (met materie) en de kloof daartussen was onoverbrugbaar. Alleen dankzij de centrale positie van het begrip incarnatie in het Christendom, was binnen de Christelijke cultuur de opbloei van de natuurwetenschappen mogelijk.

Dit zijn mooie gedachten van Serres, maar naar mijn smaak hangt hij wel erg veel op aan het kerstverhaal. Te weinig bespreekt hij dat ook dát verhaal zich niet in een leegte afspeelt, maar in een culturele omgeving waarin de nauwe verknooptheid van ziel en lichaam, betekenis en materie, al eeuwenlang een thema was, namelijk de Joodse traditie van vóór de Christelijke jaartelling.

Het allereerste begin daarvan noemt hij wel, als hij spreekt over de Hebreeuwse ruach als “het blazen van de geest over het tumult van de verspreide wateren bij de aanvang van de wereld”. Maar de Joodse worsteling van de eeuwen daarna met als inzet de koppeling van de Tora (de software) aan een bestaan als volk in een reëel land (de hardware) slaat hij over. Terwijl zonder die voorbereiding het idee van de Christelijke incarnatie kansloos zou zijn geweest.

Variërend op Serres’ stelling over Gallileï zou je dan ook kunnen zeggen: het theatrale schouwspel van het proces tegen Jezus versluiert het historische moment waarop het Christendom geboren werd in een milieu dat sterk doordrongen was van het Joodse idee van de mens als Beeld van God.

Zie ook Wereldvreemd

Rechts en milieu

Het sneeuwt en Donald Trump krijgt een vraag over de opwarming van de aarde. Hij volstaat voor zijn antwoord met de aanwijzing aan het publiek om even naar buiten te kijken. “De milieulobby draait ons gewoon een rad voor ogen”.

De Poolse Katholiek-conservatieve regering gaat windmolens extra belasten en de bouw van nieuwe molens ontmoedigen. Met groot enthousiasme ondersteunt zij de steen- en bruinkoolwinning voor de kolencentrales, en niet alleen omdat daar Poolse werkgelegenheid mee gemoeid is. De regering heeft niet zo veel met het milieu.

De gemiddelde Nederlandse VVD-er laat zich – al heeft de partij ooit goede milieuministers geleverd – niet door alarmerende milieuberichten uit de comfortzone drukken. Vooral niet te zwaar aan tillen, lijkt het devies. En windmolens draaien op subsidies.

Deze posities overziende dringt de vraag zich op: waarom lukt het politiek rechts zo slecht  om de omvang van het milieuprobleem tot zich door te laten dringen? Zijn ze minder slim, daar op rechts? Of zijn ze slim genoeg maar denken ze minder na?

Geen idee. Ik denk dat het te maken heeft met gevestigde belangen. Die zijn over het algemeen in rechtse partijen beter vertegenwoordigd, en die hebben iets te verliezen. Initiatieven tot verandering zijn daar dus niet welkom, ook al zullen haves en have-nots gelijkelijk lijden onder milieurampen. Of hebben de eersten geheime ontsnappingsroutes?

Specifiek voor de conservatieve confessionele groeperingen komt daar een ander element bij: God heeft, in hun ogen, de wereld in goede orde geschapen, dus Hij zal de boel niet naar de verdoemenis laten gaan.

Tja, zo kom ik toch bij domheid uit.

Zie ook Ik heb makkelijk praten en Windmolens

De Bijbel als overlevingsstrategie

Chaim van Unen publiceerde vorige week een boek onder de verrassende titel Hoe God zichzelf overtrof. Verrassend omdat in die titel allerlei gebruikelijke associaties met God, zoals absolute almacht en alwetendheid, direct een halt wordt toegeroepen. Hier is sprake van een God die kennelijk voor verbetering vatbaar is, dat ook onderkend heeft en waargemaakt.

Van Unen kan komen tot een dergelijk godsbeeld omdat hij de Bijbel beschouwt als een set van verhalen die door mensen zijn gecreëerd en opgeschreven, in hun poging om zin te geven aan een dreigend en vaak onbegrijpelijk universum. Zij vormen een menselijke overlevingsstrategie, en ook al gaan ze over God, de verhalen zijn volledig benaderbaar vanuit een seculier-antropologisch perspectief.

De auteur krijgt in deze benadering steun van Carel van Schaik en Kai Michel, de schrijvers van het recent verschenen Het oerboek van de mens. De evolutie en de Bijbel. Ook zij zien de Bijbel als antwoord op rampen die de mensheid overkwamen en waar zij mee in het reine moest komen. Van Schaik en Michel lokaliseren de oorsprong van die rampen vooral in de overgang van de jager-verzamelaar-samenleving naar de landbouwsamenleving. De hongersnoden, epidemieën en oorlogen die daarmee samenhingen golden, aldus Van Schaik en Michel, voor de Bijbelschrijvers als de verdrijving uit het Paradijs, en de overgang naar de landbouw als de (erf)zonde waar dat de straf voor was.

De opvatting door Van Unen en Het oerboek van de Bijbel als overlevingsstrategie kan helpen om veel Bijbelverhalen in een nieuw en begrijpelijker licht te stellen. Zo kan onder andere duidelijk worden waarom de Bijbel zoveel aandacht schenkt aan rechtvaardige verhoudingen en eerlijk delen. De landbouw met zijn overschotten en daardoor cumulatie van bezit maakte ongelijke sociaal-economische verhoudingen immers tot een indringend samenlevingsprobleem.

Maar als het seculier-antropologische perspectief dit soort verbindingen zichtbaar maakt zou bijvoorbeeld deze preoccupatie met rechtvaardigheid ook elders in de wereld in geschriften uit gelijksoortige vroege overgangsperioden terug te vinden moeten zijn. Maar die voor de hand liggende gedachte wijst Van Unen af. Zo schrijft hij: “Het ziet er alleszins naar uit dat Israël op dit inhoudelijke punt uniek was in het Midden-Oosten en het lijkt dan ook verantwoord wanneer we dit door het leiderschap ontworpen en uitgevoerde beleid op het conto schrijven van de God die met Abraham en met Mozes zulke belangrijke verbondscontracten sloot”.

Dat is een hele prestatie voor een God die niet bestaat, maar alleen present is in mensenwerk. Zo snel komen we nog niet van die God af, kennelijk.

Zie ook Lekker irrationeel en de presentatie bij de boekaanbieding

Ja, wij kunnen dat ook!

Laatst las ik het zoveelste inspirerende interview met Jos de Blok. Hij is de man achter Buurtzorg, de organisatie die met een minimum aan managers en andere overhead goede zorg aanbiedt. Buurtzorg realiseert dit revolutionaire concept door zelfsturende teams hun eigen planning en personeelsbeleid te laten verzorgen. Dat blijkt te werken, en meer dan dat: de verzorgers hebben op deze manier weer plezier in hun werk.

Als reactie op dit succesverhaal zeggen mensen op andere werkterreinen vaak: zo zou ik het ook wel willen, maar mijn werk leent zich daar niet voor.

Ik denk dat dat waar is voor veel werkterreinen. Denk aan de NS, waar je voor een heel land de treinenloop en inzet van personeel moet coördineren. Of aan de projectorganisatie voor de bouw van een torenflat.

Tegelijkertijd ben ik ervan overtuigd dat de basisgedachte van De Blok – “Managen is flauwekul, je moet mensen gewoon hun werk laten doen” – veel breder kan worden toegepast dan nu het geval is. Als ik die probeer toe te passen op mijn eigen omgeving kom ik in ieder geval een heel eind.

Mijn eigen omgeving: dat is de gemeente Amsterdam. Daar vallen drie kenmerken van te noemen die Jos de Blok ook aantrof in de zorg voordat hij er de boel op z’n kop zette.

1. De basisactiviteiten van de gemeente zijn stabiel tot zeer stabiel. De straten moeten worden geveegd, de erfpachtcanon geïnd, paspoorten uitgegeven en facturen betaald. Net zoals het vak van wijkverpleegkundige in 30 jaar tijd nauwelijks is veranderd.

2. Over die primaire processen heen zit in Amsterdam een (zeer) grote laag van beleidsmedewerkers, managers en bestuurders, en die zijn eigenlijk niet zo geïnteresseerd in die basale activiteiten. In de woorden van De Blok: bestuurders houden van complexiteit, “want dat maakt je baan interessanter”. Die creëren dus hun eigen wereld en houden zich vooral veel met elkaar bezig.

3. Door het naast elkaar bestaan van twee parallelle werelden binnen de gemeente (die van bestuur en beleid naast die van de basis, denkers naast doeners) is er veel onderling wantrouwen. Men neemt niet zomaar van de ander aan dat die van zijn vak iets moois wil maken. De Blok gaf als oplossing: “We laten mensen met kennis van zaken doen wat ze denken dat goed is”.

Dat laatste kan ook in Amsterdam, daar ben ik van overtuigd.

Zie ook Uit het hart gegrepen

Contact!

Soms moet je gewoon even bewust halt houden om je te realiseren hoezeer de wereld de afgelopen vijf jaar veranderd is. De aanleiding daartoe was voor mij deze keer een NRC hoofdredactioneel commentaar over de Syrische crisis waarin het hele Midden-Oosten in de analyse betrokken wordt. Met de strekking van het stuk – een oproep tot bezonnenheid – ben ik het geheel eens, maar wat mij vooral trof is de totale afwezigheid van het Israëlisch-Palestijnse conflict.

Het is mij te doen om de volgende passage: “De situatie in het Midden-Oosten – met als trefwoorden Syrië, Islamitische Staat en nu ook Turkije – heeft geleid tot een explosief mengsel. Voor alles moet worden voorkomen dat dit tot ontbranding komt”.

Vijf jaar geleden kon men bij een explosieve situatie in het Midden-Oosten alleen maar denken aan ‘het conflict’, nu wordt het niet eens meer genoemd, ook niet als onderdeel van een grotere reeks brandhaarden.

Dit terwijl er in de situatie voor de Palestijnen feitelijk niets veranderd is (zoals bijvoorbeeld te zien is in de film Team Gaza die maandag wordt uitgezonden). De afgenomen belangstelling biedt hooguit de Israëlische voorstanders van gebiedsuitbreiding een zekere luwte waarin ze makkelijker hun gang kunnen gaan. Dus dat versterkt een tendens waar ik bepaald niet trots op ben.

Wat me wel bevalt is dat de Westerse blik op het Midden-Oosten de zaken daar wat meer in proportie is gaan zien. Het was altijd al wreedheid troef in dat hele gebied, met een intensiteit die het Israëlisch-Palestijnse geweld vele malen overtrof. Maar hoewel Kadaffi, Saddam Hoesein en Assad op dagelijkse basis hun wreedheden praktiseerden tegen hun eigen mensen, was de verontwaardiging van de Westerse publieke opinie op een veel vanzelfsprekender manier tegen Israël gericht.

Pas na de Arabische Lente kwam de inherente gewelddadigheid van de Midden-Oosterse samenlevingen ook bij ons de huiskamer in. Heel terecht dus dat we ons nu zorgen maken om IS, de chaos in Libië, en Turkije dat intern de democratie beperkt en extern de Koerden bevecht. En dat het Journaal nu beelden laat zien van probleemloze boerkini’s naast bikini’s op het strand van Tel Aviv.

Voor wie tien jaar geleden het Midden-Oosten goed bekeek zijn deze trends waarschijnlijk niet zo’n verrassing.

Zie ook Palestijnse staat en Soms is het even niet zo moeilijk

Levinas en de gangbare ethiek

Als het erom gaat te komen tot oordelen over goed en kwaad is er vrij algemene consensus onder ethici dat je voor de benadering van die kwesties kunt kiezen uit drie scholen, namelijk het utilitarisme, de plichtethiek en de deugdenleer.

De utilitaristische school zegt dat ons handelen gericht moet zijn op het grootst mogelijke geluk van zoveel mogelijk mensen. De plichtethiek gaat terug op Emmanuel Kant en stelt dat er absolute geboden en verboden zijn zoals het verbod om te liegen en het verbod om te doden. Ongeacht de situatie waarin je zit heb je je daaraan te houden. De deugdenleer gaat uit van de onomstotelijke waarde van deugden zoals bijvoorbeeld moed, rechtvaardigheid en matigheid. Het accent ligt vervolgens op de menselijke inspanning om zich te oefenen in die deugden.

Frappant vind ik dat mijn favoriete filosoof Emmanuel Levinas in geen van die drie scholen te plaatsen is. Dat is opmerkelijk omdat, wat men ook vindt van Levinas, hij over het algemeen gezien wordt als een denker over moraal en ethiek. Maar het is nog niemand gelukt om hem overtuigend in één van de drie categorieën onder te brengen.

Met betrekking tot het utilitarisme is dat niet raar. Door de nadruk die het utilitarisme legt op de som van het geluk en leed binnen collectieven, is er in die ethische school weinig ruimte om de ontmoeting met een ander individu zoveel aandacht te geven als Levinas doet.

Met de deugdenleer kom je een eindje, maar niet zo ver. Je kunt stellen dat ontvankelijkheid – dat wil zeggen het toelaten van indrukken van de ander – een deugd is. Als je je daarin kunt oefenen zou dat beslist bijdragen aan het optreden van levinassiaanse momenten. Je zult dan eerder geraakt worden door een ander. Alleen, in uiteenzettingen over de deugdenleer kom ik ontvankelijkheid als deugd niet zo vaak tegen. Men plaatst hem dan – soms uit arren moede – maar onder de plichtethiek. Het argument om dat te doen is meestal dat Levinas veel het woord ‘absoluut’ gebruikt. Bijvoorbeeld in zijn uitspraak dat als de ander mij eenmaal raakt en mij uit mijn zelfgenoegzaamheid stoot, hij mij “onder de absolute verplichting” stelt om naar hem te luisteren.

Maar, werp ik tegen, met dergelijk taalgebruik plaatst Levinas zich nog niet in het kamp van de plichtethiek. Vooral niet omdat – in mijn interpretatie – Levinas’ absolute verplichting niet universeel is: die geldt niet op ieder tijdstip ten aanzien van iedere ander. Het voor Kant en de plichtethiek zo kenmerkende universalisme gaat dus niet op bij Levinas. De levinassiaanse Ander treedt soms wel op en soms niet, bij sommige mensen wel en bij andere mensen niet. Een dergelijke onregelmatigheid zou voor Kant een gruwel zijn. Voor Levinas is het juist de kenmerkende wijze van optreden van de Ander, namelijk ongrijpbaar voor het rationele denken en in geen systeem te vatten.

Dus ethici: verzin een vierde categorie!

Zie ook: De Levinas van de verplichtingen en Levinas zoals ik hem begrijp.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Levinas en de gangbare ethiek en scrol naar beneden door.

Levinas en Richard Sennett

Richard Sennett is een spraakmakende socioloog met verfrissende ideeën over wat ‘samenwerking’ vandaag de dag kan betekenen. Voor hem is duidelijk dat de stijl van samenwerken steeds minder die van de taakgerichte industriële organisatie kan zijn, en ook niet die van logge hiërarchische instituties. Maar hoe samenwerking er dan wél uit kan zien is veel minder direct duidelijk. In tal van publicaties, waarvan als meest recente het boek Samen, gaat Sennett in op die vraag. Dat doet hij heel consequent door op microniveau de interacties van mensen te bekijken, dat wil zeggen: de interactie van mens tot mens, face to face. Daarin toont hij verwantschap met Levinas.

Een ander punt van verwantschap is naar mijn idee gelegen in de aandacht die ze beiden hebben voor de materiële condities van een mensenleven. Bij Sennett blijkt dat uit de eindeloos vele passages over de fysieke inrichting van een stad, tientallen pagina’s over de kwaliteit van bakstenen, de praktijk van goudsmeden en het atelier van Stradivarius. De wijze waarop een mens, met zijn lichaam, interacteert met de omgeving is voor Sennett van groot belang.

Datzelfde kan gezegd worden van Levinas als hij meent dat het lijfelijke bestaan van de mens, met zijn genieting van eten en drinken en slapen, en met zijn ervaring van pijn en tekorten, de basis is voor zelfbegrip en interactie met anderen. Een uitspraak van Sennett in zijn boek The uses of Disorder over de publieke ruimte van de stad zou daarom zo uit het werk van Levinas gegrepen kunnen zijn: “Een lichaam dat pijn aanvaardt is in staat onderdeel te worden van het publieke lichaam, gevoelig voor de pijn van andere mensen, van pijn die op straat te vinden is en zo uiteindelijk verdraagbaar wordt”.

Opmerkelijk bij Sennett is de gedachte dat ervaringen op microniveau (dus van mens tot mens) een maatschappelijke betekenis hebben die verder gaat dan die microsituatie zelf. Sennett kent immers aan de kwaliteit van ontmoetingen tussen mensen in het werk of op straat soms een bijna politieke gewicht toe. Dat is interessant, omdat het raakt aan een trek in het werk van Levinas die vaak als tekort wordt aangemerkt, namelijk dat het politiek niet relevant zou zijn.

De volgende gedachte van Sennett in The Uses of Disorder kan een ander licht werpen op dat (vermeende?) tekort. Hij uit daarin zijn twijfels over strakke, modernistische stadsplanning. Hij meent dat steden juist tegenspel zouden moeten bieden tegen de drang tot nette ordening. Dan kunnen ze namelijk de enscenering worden van werkelijke ontmoetingen tussen mensen. “In de stad moeten mensen niet opgaan in het geheel, maar de ervaring opdoen van de fricties die het resultaat zijn van de vele verschillen tussen hen.” Daar zit heel wat Levinas in, en tegelijkertijd tilt hij de face to face situatie naar een meer publiek niveau.

Ten slotte stelt Sennett in zijn boek The Craftsman heel expliciet het politieke gehalte van zijn (en daarmee ook Levinas’) benadering aan de orde: “Ik erken ook dat de minst ontwikkelde kant van mijn betoog politiek betreft – eigenlijk is dat Hannah Arendts domein, het domein van de staatsman”. Maar, zegt hij dan, van het moderne pragmatisme (Sennetts favoriete filosofische richting) kunnen we leren dat goed leren werken en vakmanschap de basis vormen van burgerschap. “Dit heeft alles te maken met de waarde van het stellen van ethische vragen tijdens het werkproces. Misschien blijft dit inzicht van de Verlichting zo overtuigend omdat het de sociale en politieke sferen overbrugt, terwijl Arendt, op basis van een lange traditie van het politieke denken die teruggaat tot Machiavelli, geloofde dat politiek een op zichzelf staand domein van expertise is.”

Misschien is Levinas dus toch ook wel politieker dan vaak wordt gedacht.

Zie ook Behapbaar en Het mesoniveau revisited

Religies zijn niet in oorlog?

De wereld is in oorlog, maar religies niet. Dat was de strekking van de boodschap van paus Franciscus tijdens zijn bezoek aan Polen. “Ik heb het niet over een oorlog van godsdiensten. Alle religies willen vrede. Het is een oorlog om macht en belangen, om geld, om natuurlijke bronnen”, zo verduidelijkte de paus.

Ik denk dat hij het meent, maar weet hij wel wat hij zegt? Het klopt gewoon niet.

Ja, het klopt op het niveau van de spontane menselijke wensen, of die mensen nu Katholiek, Moslim, Joods, Protestant of Hindoe zijn. En het klopt in die zin dat macht, geld en belangen voor de kerk vieze woorden zijn. Waarbij je overigens kunt aantekenen dat deze verwerping van de wereldlijke sfeer waarin de meeste mensen hun leven moeten leiden niet direct een goede omgang met macht en geld zal helpen bevorderen.

Maar het klopt beslist níet in die zin dat in het hart van veel religies, waaronder in ieder geval het Christendom, een zeer opdringerig en inpalmend visioen besloten ligt. Dat visioen wordt, voor het Christendom, misschien nog het beste verwoord in het testament van broeder Christian de Chergé, prior van het klooster bij het Algerijnse Tibhirine. Wanneer hij denkt aan de mogelijkheid dat Islamisten hem zullen vermoorden kan hij dat gelaten aanvaarden. Hij schrijft: “Ik zal immers, als het God behaagt, mijn blik kunnen laten opgaan in die van de Vader om samen met Hem naar zijn moslimkinderen te kijken. Dan zal ik ze zien zoals Hij ze ziet, badend in het licht van Christus’ heerlijkheid, vrucht van zijn Passie en bekleed met de gave van de Geest, die altijd met verborgen vreugde gemeenschap tot stand zal brengen en, spelend met alle verschillen, de overeenkomsten herstelt.”

Imperialisme is kennelijk niet altijd van het type militaire macht, kapitalistisch geweld, economische uitbuiting. Het kan ook, met misschien wel even venijnig effect, de vorm hebben van een allesgelijkschakelend spiritueel idee. Met een dergelijk visioen – hoe diep je dat ook in je hart draagt – moet je niet raar opkijken als mensen zich miskend en overlopen voelen. Ze ruiken het gewoon, zo’n visioen dat hen inpalmt.

Maar raar genoeg worden dergelijke visioenen (en die bestaan werkelijk niet alleen maar in het Christendom) als vormen van geestelijk geweld stelselmatig onderschat, deze keer door de paus. Vanuit een dergelijke onderschatting zal ook het islamisme niet goed te begrijpen zijn, noch in zijn visioen, noch in de frustratie waaruit het voortkomt.

Zie ook Pater Frans, Bonhoeffer en de anderen

Soms is het even niet zo moeilijk

Hij viel me niet tegen, Dyab Abou Jahjah, maar een vriend van de Joden is hij in ieder geval niet. Als het kon zou hij het liefst direct een eind maken aan Israël als veilig toevluchtsoord voor Joden – een bestemming waar op dit moment niet toevallig vooral Franse Joden gebruik van maken, en echt niet alleen ‘om ideologische redenen’. Of je die houding van Abou Jahjah antisemitisme of antizionisme noemt maakt niet zoveel uit, zijn visie is gewoon bedreigend.

Van mij hoeft Abou Jahjah dus geen groot podium te krijgen. Maar heel eenduidig liggen de zaken niet, want tegelijkertijd is er wel degelijk sprake van sluipende kolonisatie door Israël van de Westbank en van dagelijkse vernedering van Palestijnen. Als we liever niet willen dat Abou Jahjah zo’n podium krijgt zullen we geloofwaardig moeten zijn en een adequaat beoordelingsvermogen moeten tonen in deze zaken. Dat is nog niet zo eenvoudig, want ten diepste is er, zoals Ari Shavit mooi laat zien in zijn boek Mijn beloofde land, sprake van recht aan Palestijnse kant tegenover recht aan Israëlische kant.

Soms, bij wijze van zeldzame uitzondering, doet zich een kwestie voor in dit conflict waarbij beoordeling eens een keer níet zo moeilijk is. Dat geldt wat mij betreft voor de zaak van de AOW voor naar de Westbank geëmigreerde Nederlanders. Die hebben daar volgens de wet geen recht op een volledige uitkering omdat de Westbank bezet gebied is en geen Israël. Glashelder.

Benut die helderheid, zou ik zeggen. Maar het omgekeerde gebeurt. Nu is er eens een klip en klare zaak, en wordt er een beslissing genomen die in strijd is met die helderheid. Ik doel op de beslissing van minister Asscher om de AOW wel uit te keren.

Dat doet wat met onze geloofwaardigheid, en dat is jammer. Het maakt de discussie met Abou Jahjah niet gemakkelijker.

Zie ook Levinas en Israël

Mensen en wetmatigheden

Er zullen en moeten wetmatigheden gevonden worden!

Dat is de strekking van een aantal recente berichten over onderzoek op het terrein van psychologie en sociologie. Met enige zorg wordt daar constateerd dat resultaten van een onderzoek bij een herhaal-(‘replicatie’-)onderzoek vaak niet bevestigd, of zelfs tegengesproken worden. Omdat dat ‘natuurlijk niet kan’ worden nu initiatieven genomen, onder andere door onderzoeksfinancier NWO, om herhaalonderzoek op een meer systematische en degelijke manier op te zetten. Want het kan toch niet zo zijn dat wetmatigheden ontbreken.

De gedachte is: als wetmatigheden te vinden zijn in de natuurwetenschappen, dan moet dat ook kunnen in de sociale wetenschappen. Of concreet voor dit NWO-initiatief, in het gezondheidsonderzoek en de zorginnovatie. Zo niet, dan krijg je statusverschil tussen natuur- en sociale wetenschappers, en dan kan ook zo maar de financiering in gevaar komen.

Toch is het wat mij betreft serieus de vraag of dat moet kunnen. Het is niet voor niets dat, waar de mens niet als fysiek object maar als denkend en voelend wezen onderwerp van onderzoek is, de resultaten zich zo slecht voegen naar die wens van vastigheid en grijpbaarheid. Mensen blijken, in ieder geval op het vlak van hun verlangens en opvattingen, veel minder naar wetmatigheden te luisteren dan het wetenschappelijke model voorschrijft. Dat model is daar misschien dus maar heel beperkt te gebruiken.

Ik merk dat in mijn workshop over het verschijnsel ‘denkschaamte’. De onuitgesproken verwachting van veel deelnemers is dat, als een dergelijk verschijnsel onderwerp van gesprek is, het moet gaan over iets dat op wetmatige en dus enigszins voorspelbare manier optreedt.

Probleem: dat is niet het geval. Denkschaamte blijkt bij sommige mensen wel op te treden en bij anderen niet, en in gelijksoortige situaties soms wel en soms niet. De intuïtieve reactie van veel mensen is dan: maar dan kun je dat verschijnsel niet serieus nemen. Terwijl tijdens de workshop feitelijke optredens van het verschijnsel uitgebreid aan de orde zijn geweest. Maar kennelijk geldt voor ons iets pas als waarheid als het universeel en generiek is. Daar speelt de gangbare wetenschapsopvatting ons parten, die onthoudt ons een belangrijk stuk werkelijkheid.

Echt schrijnend wordt deze ondeugdelijke opvatting van wetenschap waar geprobeerd wordt ze toe te passen in de zogenaamde toegepaste sociale wetenschappen. Over het algemeen is in die gevallen de wetenschappelijke inspiratie herkenbaar aan veelvuldige opstelling van lijsten met evidence based normen die handvatten moeten bieden voor praktijken.

Denk aan organisaties, het object van de sociale wetenschap die organisatiekunde heet. Daar bestaat de neiging om op objectiverende manier te spreken over kennistekorten of competentietekorten van medewerkers. Het antwoord daarop wordt vervolgens steevast gezocht in wetenschappelijk onderbouwde standaard trainingen en formele leerprocessen. Terwijl, zoals Arets en Heijnen zeggen in Kostbaar misverstand, de oorzaken van wanprestatie vaak lokaal zijn en gelegen in ineffectieve processen en onduidelijke taken. Als er inderdaad door medewerkers geleerd zou moeten worden, kan dat dus niet anders zijn dan contextgebonden. Dat wil zeggen in het werk zelf en niet via in het laboratorium ontwikkelde standaarden.

Een ander voorbeeld bieden praktijken in de zorg. Daar zijn de evidence based normen op grote schaal, al dan niet onder druk van de Inspectie, gegoten in de vorm van afvinklijsten. Voor zover het medisch-fysieke handelingen betreft mag je blij zijn dat dat werkt. Maar uitbreiding van dat protocol-denken naar alle andere dimensies van passende zorg is niet minder dan een ramp. Psychosociale, maatschappelijke en existentiële zorgvragen laten zich niet reduceren tot wetmatigheden en meetbare resultaten.

Wat wetmatigheidsdenken doet is: het reduceren van een veelkleurige werkelijkheid tot de one-size-fits-all gedachte. En inderdaad, op het vlak van de natuurwetenschap kan dat er elegant uitzien. Niet voor niets blijft daar de éne ‘theorie van alles’ een richtinggevend ideaal. Maar zoals veel ellende in organisaties en verpleeghuizen laat zien, op het vlak van de sociale wetenschappen is het rampzalig. De genoemde reductie stuit daar op ménsen, en die roepen keihard ‘Nee!’.

Maar als je aan universele wetmatigheden gaat tornen, wat blijft er dan over? We willen toch houvast? Dat zijn terechte vragen, maar de echte grote vraag is toch of de bewijskracht van de contraproductiviteit van het wetmatigheidsdenken op sociaal gebied niet overstelpend groot is. En of het dús niet wetenschappelijker is om die indicaties serieus te nemen en dús te breken met de vooronderstelling dat daar wetmatigheden te vinden zijn.

Is daarmee te leven? We zullen wel moeten. Bovendien lijkt er wel een praktisch alternatief te zijn dat in de plaats kan komen van de bedrieglijke hang naar generieke wetmatigheden. Immers, voor zover er praktische antwoorden zijn op het probleem van one-size-fits-all, vertrekken die allemaal vanuit het serieus nemen van de lokale, particuliere situatie waarin men zit. Dus in het verpleeghuis: vanuit de specifieke behoeften van de bewoners van dat moment, en minder vanuit protocollen. En in organisaties: vanuit de specifieke processen en logistiek op die plek. Het gaat er dus om, zoals Kim Putters zegt, om zoveel mogelijk beslissingsmacht dichtbij te organiseren.

Zie ook Meetbaarheid en Constructief nee zeggen

Uit het hart gegrepen

Uit mijn hart gegrepen: het rapport van Alex Brenninkmeijer over het functioneren van de gemeente Amsterdam. Hulde!

Zie ook

Kunnen Amsterdammers wel samenwerken?

Verstrikt in slimheid

Bellen blazen

Soorten overleg

Liever sexy dan rijk

Amsterdam en ICT

Tien bruggen te ver

Smeken om feedback

Vertrouwen

Donkere hokjes

Armoedig

“Het is van het allergrootste belang te weten of we niet de dupe zijn van de moraal.”

Met dit intrigerende zinnetje begint Levinas zijn boek De totaliteit en het Oneindige. Bij die misschien raadselachtig klinkende zin denk ik aan allerlei dagelijks waarneembare zaken.

Bijvoorbeeld:
- De dwingende werking die uitgaat van dingen die we nu eenmaal als “normaal’ geaccepteerd hebben;
- Het bestaan van allerlei – beslist goed bedoelde – maatschappelijke instituties en verworven rechten die als een verstikkende deken nieuwe initiatieven frustreren;
- Politiek correct denken dat ons verhindert om adequaat te oordelen over onacceptabel gedrag van minderheden zoals vrouwenbesnijdenis of geloofsdwang (NRC-ombudsman Sjoerd de Jong noemt dit “het verlies door politiek links van de strijd om definitiemacht in Nederland”).

Dergelijke ontwikkelingen voelen niet goed, onderhuids gaan daardoor gevoelens van onvrede en ongemak broeien. Daar kún je vergaande conclusies aan verbinden. Dat doet bijvoorbeeld de Oud-Katholieke hoogleraar Peter-Ben Smit. Aan zijn constatering dat een maatschappij de eigen uitgangspunten altijd toedekt – “Dingen zijn normaal of niet” – koppelt hij een rechtvaardiging van (gewelddadig) radicalisme.

Concreet heeft hij het over het Islamitisch radicalisme: “De schok van radicale religie maakt me ervan bewust dat alles wat ik vind, ook maar alles is wat ik vind. Het ontmaskert mij”. Dat noemt hij, ondanks zijn afschuw van het verlies van mensenlevens, een verdienste van de radicale Islam. “Ik heb radicale religie hard nodig”, namelijk om uit de comfortzone van de zelfgenoegzame moraal te komen.

Ik vind dit een armoedige manier van redeneren. Niet omdat ik de zelfgenoegzame moraal verdedig, want met Levinas en Smit ben ik het volkomen eens dat die ons op een nare manier blind kan maken. Maar om nu als antwoord daarop te kiezen voor radicalisme, dát vind ik armoedig. Dan berust je in het geweld van aanslagen, of – om dat er ook nog even bij te halen – krijg je een Brexitstrijd waarin argumenten niet meer tellen (‘bangmakerij’) en de onderbuik vrij spel krijgt.

Het aardige van Levinas is dat hij enerzijds de basisconstatering van Smit deelt, namelijk: de gevestigde morele orde kan ons blind maken en aan die blindheid wil je ontsnappen. Maar anderzijds het niet nodig vindt om voor die ontsnapping te grijpen naar rechtvaardiging van gewelddadige (Islamisten) of zelfdestructieve (Brexiteers) middelen. Hij realiseert zich namelijk dat er op dagelijkse basis, in ontmoetingen één op één, face-to-face, al genoeg ontregeling van de heersende moraal plaatsvindt.

Als we ons van die ongerijmdheden serieuzer rekenschap geven hoeven we misschien minder snel radicaal geweld te vergoelijken of uitschakeling van het verstand te vieren als een overwinning.

Zie ook Levinas zoals ik hem begrijp

It’s the immigration, stupid!

De stortvloed van post-Brexit beschouwingen en analyses kristalliseert zich bij mij uit in de vaststelling van drie dilemma’s. Naar mijn idee is Europa in de greep van de volgende tegenstellingen.

Volksdemocratie versus Immigratie

Thuisgevoel versus Gevoel van vervreemding

Bescherming versus Wir-schaffen-das.

Deze samenvatting zou mij in het kamp van Thierry Baudet kunnen plaatsen, maar dat is niet het geval. Want bijvoorbeeld de gewenste bescherming zal naar mijn mening alleen op Europese schaal effectief kunnen zijn. Op het moment dat de EU díe bescherming gaat bieden aan haar burgers zal het vertrouwen in de Unie groter worden. Het gaat dan lijken op het vertrouwen dat burgers ooit in natiestaten hadden.

Is er dan nog ergens het Idee van Vooruitgang te bespeuren, dat hoe dan ook zestig jaar lang aan de Europese eenwording verbonden was? Die vraag dringt zich op omdat bovengenoemde verlangens naar volkse democratie, bescherming en thuisgevoel associaties oproepen met ouderwets, benauwd nationalisme, maar dan op Europese schaal.

Dat laatste zou best kunnen kloppen. Maar misschien is dat niet zo erg en te beschouwen als een noodzakelijke stap op weg naar nationalisme op wereldschaal. Daar kan niemand wat op tegen hebben.

Zie ook Menselijk gesproken

Schijn, wezen en nog meer schijn

Helder en overtuigend als altijd verkent Ger Groot in Christelijke religiekritiek: Schijn, wezen – en de schijn van het wezen de grenzen van geloof en (moderne) rationaliteit. Hij bespreekt hoe die twee gebieden zich tot elkaar verhouden, waar ze mogelijk in elkaars verlengde liggen, en waar ze van elkaar moeten erkennen dat het terrein aan de ander toebehoort. Maar gaandeweg laat Groot een belangrijke steek vallen.

Een van de interessante thema’s die Groot uitwerkt is dat de moderne rationaliteit graag een tegenstelling creëert tussen zichzelf en religie als het gaat om nuchtere gerichtheid op de materiële, feitelijke werkelijkheid en ontworsteling aan mystificaties. De moderniteit zou, volgens de eigen pretenties, op die terreinen grote verdiensten hebben, bevochten op de godsdienst. Groot maakt, in oppositie tegen die claim, duidelijk dat moderne wetenschap en rationaliteit misschien wel net zo ideologisch zijn en losgezongen van de materiële werkelijkheid als de religie waar zij tegen tekeer gaan.

Maar de moderniteit lijkt dat zelf niet door te hebben, en dat leidt Groot uiteindelijk tot de vaststelling dat het nog niet zo makkelijk is om in contact te blijven met de werkelijkheid. Het is volgens Groot zaak alert te blijven op het feit “dat de werkelijkheid zich niet blijkt te gedragen naar wat het denken graag voor waar en onontkoombaar houdt.”

Hij doet die laatste uitspraak met het oog op de tendens van de moderne rationaliteit om het verdwijnen van de godsdienst als onafwendbaar te beschouwen, zoals bijvoorbeeld schrijvers als Herman Philipse en Rudi Kousbroek plegen en pleegden te doen. Terwijl, als we goed om ons heen kijken, religie een hardnekkig verschijnsel blijkt te zijn, en zeker wereldwijd eerder een revival lijkt te beleven dan een ineenstorting. Religie doet wat met mensen, blijft hen in beweging brengen. Dat empirische gegeven wordt door voorvechters van de moderniteit liever genegeerd, omdat het niet strookt met hun opvattingen over het noodzakelijke verdwijnen van godsdienst. Zij betonen zich daarmee opnieuw, zegt Groot terecht, in feite net zo ideologisch als de dogmatische godsdiensten die zij bestrijden.

Een probleem met Groots betoog is dat hij zelf ook zo’n idee heeft waar hij vervolgens de werkelijkheid aan ondergeschikt maakt. Dat idee is dat ‘het wezen’ van godsdienst bestaat uit rituele praktijken, dat wil zeggen in wat godsdienst doet en teweegbrengt. Al het andere wat zich in een godsdienst manifesteert, zoals geloofsinhouden, religieuze waarheden of dogma’s vormen ‘bijproducten’.

De onderschikking van de werkelijkheid aan dat idee bestaat erin dat Groot het belang van de geloofsinhouden pas ziet optreden in de moderne tijd, als gevolg van het moderne denken, dat daar vervolgens ook weer snel korte metten mee kon maken. Dit lijkt mij een grove vertekening in te houden van de werkelijkheid, in dit geval niet de hedendaagse maar de historische.

Ik denk hierbij aan het levensgrote belang dat al vanaf de eerste eeuwen van de Christelijke jaartelling gehecht werd aan de instemming met bepaalde geloofswaarheden. Dat begint met Johannes die Jezus laat zeggen “Ik ben de weg, de waarheid en het leven. Niemand kan bij de Vader komen dan door mij”. En hem, in reactie op het onvermogen van de apostel Thomas om te geloven, in de mond legt: “Gelukkig zijn zij die niet zien en toch geloven”. Het ‘voor waar aannemen’ lijkt hier toch beslist iets cruciaals voor deze godsdienst.

Dat komt ook naar voren in de concilies waar intensief werk werd gemaakt van de juiste geloofsleer. In 325 werd op het concilie van Nicea de orthodoxe leer onder woorden gebracht in een geloofsbelijdenis, en afwijkende visies werden veroordeeld. Op het concilie van Constaninopel in 680-681 werd de leer verworpen dat er in Christus maar één wil zou zijn. Maximus Confessor verzette zich daartegen, waarna zijn tong werd afgesneden en zijn rechterhand afgehakt, zodat hij zijn leer niet langer zou kunnen verspreiden.

Tenzij je dergelijke acties in de categorie van de rituelen plaatst, kun je toch niet goed volhouden dat in het Christendom ‘de ware leer’ een bijzaak zou zijn, die eigenlijk tijdens de moderniteit pas gewicht kreeg. Het lijkt er eerder op dat er geen godsdienst is waar ‘veritas’ zo centraal staat als in het Christendom, en dat al vanaf vroege datum. Parafraserend zou je kunnen zeggen dat “de werkelijkheid zich niet altijd gedragen heeft naar wat Groot graag voor waar en onontkoombaar houdt.”

Maar, zou je kunnen zeggen, misschien is het Christendom in zijn nadruk op leerstellingen wel atypisch. Dat is heel wel mogelijk en zou dan meteen een verklaring vormen voor de unieke ontwikkelingsgang van het Christendom waarover Groot aan het begin van zijn artikel spreekt. Dat zou betekenen dat het betoog van Groot in zijn algemeenheid overeind blijft staan. Voor zover ik weet kan het wel kloppen dat in het Boeddhisme, het Hindoeïsme, het Jodendom, Chinese en andere godsdiensten de rituelen fundamenteel zijn, de geloofsinhoud niet. Voor de Islam weet ik het niet.

Zoals gezegd, voor het Christendom wordt bagatellisering van de geloofsinhouden,  zoals door Groot uitgevoerd, niet door de historische bronnen ondersteund. Natuurlijk is ook daar een sterke rituele component aanwezig, anders zou het geen godsdienst zijn. Maar de aantoonbaar van meet af aan in het Christendom aanwezige nadruk op geloofsinhouden zou weleens in de kiem een inherente rite-vijandigheid kunnen bevatten die zich in latere stadia van het Christendom daadwerkelijk ontpopt heeft, met als mijlpalen de Reformatie en de vrijzinnigheid die een steeds verdere uitholling van de rituele aspecten met zich meebrachten. Die rite-vijandigheid valt dus niet alleen – zoals Groot terecht doet – toe te kennen aan de uit het Christendom voortgekomen rationalistische denkwereld, maar zit diep in het Christendom zelf, en zal dan ook onafwendbaar blijven leiden tot demystificatie, ontritualisering en atheïsme.

Er valt veel te zeggen voor een dergelijke visie, zowel met een blik op het heden als op het verleden. Dus ik denk dat Groot – om in overeenstemming te blijven met de historische en de hedendaagse werkelijkheid – het Christendom moet uitzonderen van zijn stelling over de continuïteit van het rituele.

Het is goed om vast te stellen dat het Andere dat Groot daar lokaliseert daarmee niet alle grond onder de voeten is verloren – ook niet in het oorspronkelijk Christelijke Westen. Want er blijft een andere locus waarvoor alles geldt wat Groot over de rite schrijft, maar die niets met de rite te maken heeft: de Ander.

Zie ook Lekker irrationeel en Waar of raar

Wegwerpproduct

“Europa is een wegwerpproduct geworden. Als er maar genoeg mensen tegen zijn, nou dan sluiten we de tent.” Toen Caroline de Gruyter werd geconfronteerd met die opvatting, gekoppeld aan de vraag of ze dan voor of tegen zou zijn, vroeg ze haar gesprekspartner: “Mag ik jou een tegenvraag stellen? Ben jij voor of tegen Nederland?” De gesprekspartner begreep het. “Goddank,” schrijft De Gruyter.

Vervolgens legt ze uit dat je sceptisch kan zijn over hoe het toegaat in een gemiddelde woonplaats, provincie, of in het land waar je woont. Er is altijd genoeg rottigheid te bedenken - falende politici, hypocriete buitenlandse politiek, corruptie - maar om die woonplaats of dat land “dus af te schaffen, dat is een conclusie die vrijwel niemand trekt.” Het feit dat het zoveel mensen geen moeite kost om dit wél over Europa te zeggen, toont volgens De Gruyter aan dat we niet meer weten hoe dat werkt: geschiedenis, machtsvorming en machtspolitiek. “In 1945 is Europa uit de geschiedenis gestapt.”

Behalve voor Europa geldt de goddank-vanzelfsprekendheid ook niet altijd voor het bestaan van Israël. Als de problemen tussen Israël en de Palestijnen ter sprake komen, bestaat voor sommigen de oplossing erin dat de Joodse staat wel weer kan verdwijnen. Zionisme – een Joodse staat voor het Joodse volk – is niets anders dan het Joodse equivalent van ‘een Nederlandse staat voor het Nederlandse volk’, maar zo onschuldig als dat laatste klinkt, zo gevoelig ligt het eerste in allerlei kringen. Hetgeen uiteraard voeding geeft aan een existentiële angst die bij een getraumatiseerde bevolking als de Israëlische toch al niet gering is.

Natuurlijk speelt in deze laatste kwestie het feit een belangrijke rol dat de stichting van de staat Israël gepaard is gegaan met de verdrijving, op grote schaal, van Palestijnse ingezetenen. En, minstens zo belangrijk, dat opeenvolgende Israëlische regeringen met hun bezettingspolitiek het probleem op de spits blijven drijven.

Maar verliest een land daardoor zijn bestaansrecht? Dat lijkt mij voor ieder land op de wereld een absurde en onhoudbare positie, en daarom ook voor Israël. Landen zijn geen wegwerpproducten.

Ook al hebben de meeste landen hun ontstaan mede aan brute machtspolitieke acties te danken. Om me tot Nederland te beperken: Limburg is puur dankzij een eenmalige succesvolle militaire campagne in de zeventiende eeuw tot Nederlands grondgebied geworden. En Zeeuws-Vlaanderen moest en zou op grond van onvervalst imperialistische motieven bij de Republiek gevoegd worden. Anders zou Nederland immers de haven van Antwerpen niet kunnen blokkeren.

Of moet een land of institutie ouder zijn dan, pakweg, honderd jaar, vóórdat het bestaansrecht ervan als gegeven beschouwd wordt? En alles wat daaraan voorafging aan uitroeiing, moord en verdrijving vergeven en vergeten wordt? Tja, zo werkt het misschien. Dan zitten we moreel opnieuw goed in het Westen, zelfs in Australië en Amerika.

Zie ook Gevoel voor verhoudingen

Ideeënarmoede

Het was al heel lang heel vervelend met die korte lontjes, het gescheld in de digitale ruimte, en het geweld op straat. Maar die lontjes zijn nu zo afstotend kort geworden dat iedereen er last van lijkt te krijgen.

Dat is met enige goede wil af te leiden uit de commotie rondom het oplaaiende racisme- en integratiedebat. Daarin lijken genuanceerde posities nauwelijks meer te bestaan, en er is maar weinig voor nodig om ofwel weggezet te worden als ‘vuile racist’, dan wel als ‘kankerneger’ of ‘geitenneuker’.

Ik herken me in de verzuchting van schrijfster Sana Valiulina als zij uitroept: waarom gaat het zo plat toe in onze samenleving? En in de echo van die verzuchting bij de Brusselse docent Bruno Derbaix: waarom is het zo moeilijk om over ideeën te praten? Hij komt tot die vraag door zijn reflectie op de aanslag in Zaventem waarbij een van zijn leerlingen betrokken was. “Mijn leerling Najim Laachraoui was geen slechte jongen. Als puber droomde hij van een maatschappij die de islam zou waarderen”.

Voorafgaand aan zijn verzuchting stelt Derbaix de volgende vragen.

Aan Najim: waarom heb jij je ideaal van een vreedzame ‘volmaakte godsdienst’ geruild voor barbaarsheid en verwoesting?

Aan onszelf: waarom hebben wij bijna veertig jaar toegelaten dat het Wahabisme zo dominant werd in de moskeeën, de boekhandels, de wijken. Waarom hebben we niet ingezien hoe gevaarlijk dat was voor de goedwillende Moslims?

Aan het onderwijs: waarom hebben wij de krachten die in het onderwijs naar verandering streefden niet meer weerklank en meer middelen gegeven?

Aan onze Moslimintellectuelen: waarom hebben zij niet meer inspanningen geleverd om op het internet, in de moskeeën en in de publieke ruimte die andere Islam aan bod te laten komen?

En dan komt dus de wat mij betreft fundamentele vraag: “Waarom is het in deze maatschappij zo moeilijk om over ideeën te praten? Waarom is er in de scholen, in de wijken, aan de universiteiten zo weinig ruimte om van gedachten te wisselen, onze verschillen met elkaar te confronteren, een dialoog te voeren. Hoe hebben we een wereld laten ontstaan waarin zo weinig over godsdienst wordt gepraat, behalve in termen van stereotypen en sjablonen?”

Of gooi ik bovenstaand twee geheel verschillende kwesties op één hoop: het verbale geweld waar Valiulina het over heeft en het echt fysieke geweld waar Derbaix over spreekt? Je kunt zeggen: dat zijn toch totaal verschillende dingen.

Maar dat weet ik zo net nog niet. Ik vind het in ieder geval opmerkelijk dat Valiulina en Derbaix voor enerzijds dat verbale en anderzijds het fysieke geweld bij een zelfde fundamentele vraag uitkomen: waarom zijn veel gesprekken zo plat, vanwaar het onvermogen in onze samenleving om over ideeën te praten? Dat is geen toeval.

Valiulina zelf doet een poging tot beantwoording van haar vraag, en zij legt de schuld voor dat onvermogen bij het neoliberalisme. Haar redenering is als volgt. Het neoliberalisme zet in op rationaliteit en creatie van zoveel mogelijk welvaart. Zolang je daarnaar streeft zit je goed volgens die ideologie, en hoef je je niet meer te bekommeren om morele vragen of de irrationele kanten van het leven. Geef je over aan het systeem, meer is niet nodig, en doe vooral niet moeilijk.

Overgave aan het systeem houdt dus in: geen grote vragen meer stellen. En in ruil daarvoor rijkelijk beloond worden via de attracties van onze welvarende samenleving zoals eindeloze consumptiemogelijkheden, social media, festivals en reisjes naar de andere kant van de wereld. Materiële overvloed in plaats van ideeënrijkdom.

Maar, zegt Valiulina, de diepste vragen van de mens komen vanuit zijn donkere, irrationele kanten. Die vragen om uitwerking en ideeën, maar zij worden door het neoliberalisme juist genegeerd. Het neoliberalisme heeft niets met kunst, literatuur en psychoanalyse – zoals we ook in Nederland de laatste jaren hebben kunnen merken – en dat verklaart de gebrekkige mogelijkheden om over emoties en irrationele drijfveren te spreken. Die gaan ondergronds en uiten zich in de primitiviteit van nationalisme, fundamentalisme en racisme.

Valiulina heeft met deze verklaring wel een punt, denk ik. Maar de kwaal gaat verder terug dan de opkomst van het neoliberalisme rond 1980. Ik kan me al van daarvóór – uit mijn studententijd – herinneren dat ik het raar vond dat goede gesprekken pas laat op de avond en na de nodige alcohol konden plaatsvinden. Gesprekken dus waar ideeën konden stromen, de hele werkelijkheid aan bod kon komen en niet alleen een oppervlakkig deel ervan.

Kennelijk is het al veel langer zo dat in onze samenleving achter de façade van het economische en burgerlijke bestaan een compleet separate parallelle wereld schuilgaat waar  meer complexe – en vaak ook duistere – drijfveren heersen. Dat wisten we al uit de verhalen over SS-officieren die overdag de grootste gruwelen uitvoerden en ’s avonds en in het weekend zo aandoenlijk met gezin en kinderen in de weer waren. Iets daarvan komt terug in het het patroon dat minister Asscher aantrof achter het gescheld op internet – hij kon zo doorklikken naar de knusse familiekiekjes van de schelders.

Valiulina wijst op het bestaan van die duistere parallelle wereld, en ze zegt dat we daar niet alleen niet mee om weten te gaan – dat blijkt uit het gescheld en geweld. We lopen er ook het liefst van weg om te vluchten in consumptie, festivals en reisjes.

We zullen het onszelf toch eigen moeten maken: praten over de dingen die er echt toe doen. En dan ook nog discussiëren daarover op een zindelijke manier.

Zie ook Een goed gesprek en Parrèsia

Frisse blik

Soms heb je buitenstaanders nodig om je te herinneren aan wie je bent, of om oude vertrouwde dingen net wat scherper te zien.

Maar de ene buitenstaander doet dat treffender dan de andere. Als het om Europa gaat, en om een ‘Europese identiteit’ stelde de Argentijn Jorge Bergoglio, paus Franciscus, laatst de vraag: “Europa, wat is er met je gebeurd?” Bij gelegenheid van de uitreiking van de Karelsprijs, die de paus ontving, suggereerde hij dat Europa in de kern kan worden samengevat als een kampioen van humanisme, vrijheid en naastenliefde. Europa zou zich dan op zijn best manifesteren in de esthetische idylle van lieftallige madonna’s en kristallijnen barokmuziek.

Gelukkig zegt de paus er ook bij dat hij vooral ‘droomt’ van die idylle. Dat moet wel, want behalve dat Europa op dit moment opzichtig zwalkt tussen mensenrechten en pragmatische politiek, toont de Europese geschiedenis al eeuwen eerder wel erg veel onderlinge strijd en moorddadige omgang met slaven en allochtone bevolkingsgroepen. Zozeer dat Trouw zich in een opinieartikel laatst afvroeg of asielzoekers wel weten in wat voor moordzuchtig werelddeel zij zich begeven.

De presentatie door Bergoglio van Europa vind ik dus beslist niet adequaat. Treffender vind ik een gezichtspunt van de Israëlische choreograaf Hofesh Shechter, die op verrassende wijze barokmuziek in verband brengt met geweld. Over het zeventiende-eeuwse Europa waarin die twee samengingen zegt hij: “Alles was in de barokmuziek gericht op perfectie en harmonie. Maar dezelfde naties die zo met die schoonheid bezig waren, slachtten elders in de wereld zonder scrupules hele volksstammen af. Dat was volkomen acceptabel. De barokmuziek benadrukt de hypocrisie van de hoge westerse cultuur. Die ziekte dragen we voorlopig nog wel even met ons mee.”

Om het zo te kunnen zeggen, moet je een frisse blik hebben.

Zie ook (On)reinheid