Boeken voor bange tijden

Het is voorspelbaar, de tijden zijn wat duister door corona en het jaargetijde voegt daar nog zijn eigen duisternis aan toe. Dan neemt het verlangen naar troostende gedachten een hoge vlucht, en dat zie je terug in de boekwinkels: toen ze nog open waren lagen de stapels met boeken over ascese en stoïcijns leven al hoog opgestapeld. 

De verklaring daarvoor kan zijn dat het afstand nemen van je emoties en gevoelens, zoals de Stoa leert, je kan helpen aan een zekere onverstoorbaarheid. Wie minder wil zal minder snel teleurgesteld raken, en in onzekere tijden is dat best een prettige gedachte. Je kunt het beschouwen als een soort geestelijke levensverzekering.

Ik moet zeggen, het spreekt mij niet zo aan. Ik ken het stoïcijnse gedachtengoed wel, want het was een belangrijk onderdeel van de Christelijke traditie waarmee ik ben opgegroeid. Soberheid, afzien van wereldse verlangens en begeerten, dat waren hoog aangeschreven deugden, en de kluizenaars en woestijnvaders uit de eerste eeuwen van de Christelijke jaartelling waren daarin voorbeeldig ver gevorderd. In latere eeuwen werden de beloftes van kuisheid en armoede tot een vast onderdeel van het kloosterleven. Na de Reformatie leefden de ascetische idealen voort in de spreekwoordelijke Protestantse afkeer van opsmuk en de genietingen van het vlees. Dat ik daar niet zoveel mee kon zal mede reden geweest zijn voor mij om me aan te sluiten bij de Joodse traditie.

Ik ben het eerder eens met Tommy Wieringa en de kanttekeningen die hij recent maakte bij beroemde stoïcijnen zoals de Romeinse keizer Marcus Aurelius en de Amerikaanse president Barack Obama. Hij ziet hen “met hinderlijke gestrengheid” zichzelf de maat nemen. Wieringa stelt dat de perfecte onverstoorbaarheid van die stoïcijns getrainde staatsmannen hen ook iets ongenaakbaars geeft: “De keizer en de president, ze zijn gematigd, stoïsch en gewetensvol, en al zijn ze de machtigste mannen van hun tijd, ook dat brengt ze niet uit hun evenwicht. Vergeefs zoek je in Marcus’ Meditaties en Obama’s Een beloofd land naar een ondeugd, een zonde of karakterzwakte die ze wat reliëf geeft, maar ze zijn ondoordringbaar als hun eigen standbeeld, volmaakte sculpturen van zichzelf”.

In een lofrede op de Katholieke kerk geeft ook de Vlaamse kerkjurist Rik Torfs aan dat hij niet zoveel heeft met stoïcijnen die weten dat zij net zoals andere mensen de dood niet zullen ontlopen, en zich daarom zo min mogelijk willen hechten aan mensen en dingen. “Een voorbeeld van risicomanagement, om het banaal te zeggen. Maar een christen is bereid het ‘onverantwoorde risico van de liefde’ aan te gaan, in het besef dat de dood niet het laatste woord heeft.” Hier klinkt Torfs stellig en ik snap waar hij naar toe wil met zijn anti-stoïcisme, maar historisch klopt het niet helemaal. Zo gemakkelijk kun je de eeuwenlange Christelijke nadruk op onthechting en wereldverzaking niet terzijde schuiven. 

Dat stoïcisme kun je werkelijk niet als een bijkomstig product beschouwen. Het moet een gemengd genoegen zijn voor Torfs dat juist daarnaar nu zoveel vraag bestaat.

Zie ook Orde

Wil je commentaar geven of zien: klik op Boeken voor bange tijden en scrol naar beneden door.

Verlichting en Romantiek

Verlichting en Romantiek zijn twee uit de achttiende eeuw stammende bewegingen die vroeger vaak als elkaar uitsluitende tegenpolen werden voorgesteld. De ene pool, die van de Verlichting, stond daarbij voor concentratie op de rede en de ontwikkeling daarvan, de tweede voor concentratie op het hart. 

Maar dat beeld van een tegenstelling klopt niet, en tegenwoordig wordt eerder de samenhang erkend van die twee bewegingen met elkaar. Zij vertegenwoordigen streefrichtingen van het innerlijk die elkaars complement zijn en misschien daarom wel ongeveer gelijktijdig optraden. 

Daarbij is het ook maar de vraag of het begrippenpaar ‘rede en hart’ te gebruiken is voor aanduiding van de verschillende accenten die de stromingen leggen. Aandacht voor het hart begint beslist niet in de 18e eeuw, die is er al veel eerder. Zo niet sinds mensenheugenis, dan toch in ieder geval nadrukkelijk vanaf de zestiende en zeventiende eeuw. De dramatische effecten van Jacob van Ruisdaels (geboren in 1628) luchten bijvoorbeeld zijn fabelachtig, en doen niet onder voor die van de ‘romanticus’ John Constable (geboren in 1776). En de intensiteit van gevoelens die Barokmuziek losmaakt, van Monteverdi tot Bach, kan me tot tranen toe ontroeren, op niet heel andere manier dan muziek van Beethoven dat kan. In de Franse Katholieke kerk was er in de 17e eeuw een grote opbloei van de devotie voor het Heilig Hart. 

Als je die cliché associatie van Romantiek met het hart wegneemt, dan kruipen Verlichting en Romantiek nog dichter naar elkaar toe. Wat opvalt is de gedeelde oriëntatie van beide stromingen op het individu. Beide propageren het onafhankelijk denken en voelen van het autonome individu, vrij ten opzicht van knechtende overgeleverde tradities of uitwendige autoriteiten. Het verschil dat er dan nog blijft staan tussen het verlichte en het romantische streven naar autonomie is vooral een verschil in de logica die ze hanteren. De verlichtingsdenkers streven naar het zelf ontdekken van generieke, universele waarheden, de romantici naar het exploreren van de hoogst persoonlijke eigen waarheden.

Zie ook Collectief en individu

Je kunt het niet helpen

Dat je zwart bent kun je niet helpen. Dat je Moslim bent wel?

Die vraag kwam in me op naar aanleiding van een NRC-opiniestuk van Herman Vuijsje met de titel Als Zwarte Piet niet kan, dan ook geen Mohammed-cartoons. Vuijsje stelt dat de Nederlanders in meerderheid geneigd zijn tot begrip voor de gevoeligheden rondom de zwarte knecht. Zij tonen zich inschikkelijk tegenover de claims van Kick Out Zwarte Piet. Dat ligt anders, aldus Vuijsje, voor de gevoeligheden van Moslims. Als het gaat om de commotie in Islamitische kringen vanwege spotprenten over de Profeet dan blijven de Nederlanders in meerderheid pal staan voor het recht om te kwetsen.

Vanwaar dit verschil? Vuijsje voert aan dat in het geval van Zwarte Piet racisme in het geding is. En racist, dat willen we niet meer zijn. Moslims kunnen voor hun verdediging niet direct wijzen op racisme, “zij hebben alleen hun godsdienst om op terug te vallen”. En dan, zegt Vuijsje, sta je een stuk minder sterk in Nederland.

Ik denk dat hij daar wel gelijk in heeft, vooral in de vaststelling dat ‘men’ kwetsing op grond van racisme afwijst, maar vindt dat kwetsing op grond van godsdienst moet kunnen. Een dergelijk verschil is er ook als het gaat over seksuele geaardheid, blijkens een verhaal in Trouw over een Islamitische lesbienne die vertelde dat het makkelijker is om ervoor uit te komen dat ze gay is dan dat ze Moslim is. Over het laatste mag eerder kwetsend gesproken worden dan over het eerste. Maar waaróm worden die kwetsingen zo verschillend beoordeeld? 

Dat vloeit voort, denk ik, uit de wijd verspreide gedachte dat je aan huidskleur of geaardheid niets kunt doen, zo ben je geboren. Daarom is racisme uit den boze, net zoals discriminatie vanwege iemands seksuele geaardheid. Maar aan je godsdienst kun je wél wat doen. Natuurlijk hebben de meeste religieuze mensen hun geloofstraditie niet gekozen, ze zijn er in geboren en opgevoed. Maar, is de gedachte, als je groot bent dan kun je toch kiezen? Werp, in de woorden van Kant, die (zelf)opgelegde onmondigheid van je af! Wat belet je om je geloof af te zweren? Je kunt vasthouden aan die achterlijkheid, maar dan moet je niet zeuren over kwetsingen, want die doe je jezelf aan. 

Wanneer Youp van ‘t Hek spreekt over God als een “uit angst geboren verzinsel” dat de raarste vormen kan aannemen, van Allah tot Oelikoelie tot het Vliegend Spaghettimonster, dan verwoordt hij aardig hoe de gemiddelde Nederlander tegen godsdienst aankijkt: als een private hobby die je na enig nadenken ook gewoon kunt opgeven. En waarbij, als je eraan vasthoudt, de gevolgen en gevoeligheden voor eigen rekening zijn. Ja, dan trek je je van Zwarte Piet meer aan dan van de Profeet.

Maar klopt die opvatting van godsdienst wel? Als ik naar mezelf kijk: ik ben gewoon religieus van aard, daar kan ik ook niet zoveel aan doen. Eigenlijk net zo als wit of zwart of gay zijn niet je eigen keuze is. Daarom haal ik graag Marijke Breeuwsma aan wanneer zij uitroept (in NRC!): “Verwar oprecht beleden godsdienst niet met hysterie”.

Zie ook Nationale denkschaamte.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Je kunt het niet helpen en scrol naar beneden door.

Kanaries

Laatst schreef ik over Joden als ‘de kanaries in de kolenmijn’. Volgens die metafoor zouden Joden als eersten het gebrek aan zuurstof ondervinden als gewelddadige groepen zich breed maken in de samenleving. Er is niets origineels aan het gebruik van die metafoor, maar ik werd er toe aangezet door recent islamistisch geweld in Frankrijk en de constatering door Beatrice de Graaf dat dat geweld zich al langer voordeed tegenover de Franse Joden. 

Recente gebeurtenissen op het populistische vlak in Nederland laten zien dat het ook precies omgekeerd kan zijn. PVV en Forum voor Democratie bezigen al jaren nationalistische en anti-Islamitische uitspraken. Maar dat belette Joden niet om op die partijen te stemmen. In een radiodebat met Stevo Akkerman zei Bart Schut, adjunct-hoofdredacteur van het Nieuw Israëlitisch Weekblad, daarover een paar jaar geleden: “Ik schrijf voor de Joodse gemeenschap in Nederland, waarvan een groot deel op Forum heeft gestemd en een ander deel op de PVV, die weten wel wat de glijdende schaal naar de nazi’s is, en dat zit daar niet”.

Ter verklaring van dat stemgedrag zullen angst voor de Islam en het pro-Israël geluid van PVV en FvD een rol gespeeld hebben. Maar hoe dan ook, hier bleken de Moslims de kanaries in de kolenmijn te zijn. Pas daarna bereikte het zuurstoftekort in de vorm van antisemitisme ook de Joden, in ieder geval bij Forum, zoals we de afgelopen weken hebben kunnen zien.

Arnon Grunberg zat er niet ver naast toen hij op 4 mei zei: als ze het over Marokkanen hebben dan hebben ze het over mij. Vroeg of laat komen ook de Joden aan de beurt bij de populisten, maar de eigen antenne daarvoor wil wel eens haperen.

Zie ook Baudet verklaard

Verdienste en hypocrisie

Voor ons, de generaties van na de Tweede Wereldoorlog in het Westen, zijn mensenrechten iets vanzelfsprekends geworden. We hebben geleerd de systematische formulering ervan in verdragen en verklaringen te zien als een grote verworvenheid, inclusief de kenmerken van absoluutheid en universaliteit die met die rechten verbonden zijn.

Met ‘absoluut’ wordt bedoeld dat ze niet te relativeren zijn. Dat wil niet zeggen dat overal aan de standaarden van de mensenrechten voldaan wordt, want dat is beslist niet zo. Maar het betekent wel dat er voor het niet voldoen aan die standaarden geen excuses kunnen worden aangevoerd. We laten bijvoorbeeld een heleboel vluchtelingen niet toe, en velen verdrinken op de Middellandse Zee. Dat is niet goed te praten. Of op een heel ander vlak: een dak boven je hoofd is een mensenrecht, maar ook in ons eigen land is dat niet iedereen gegeven. Dat er in de praktijk allerlei reële belemmeringen staan tussen het recht en de realisatie ervan doet niets af aan dat recht. Absoluutheid betekent dat een mensenrecht niet ter discussie staat, uit principe niet.

‘Universeel’ worden mensenrechten genoemd omdat ze gelden voor álle mensen, voor iedereen, overal op aarde. Ook hier geldt dat er feitelijk op die universaliteit uitzonderingen gemaakt worden. Wij accepteren het bijvoorbeeld gewoon dat het coronavaccin in het rijke Westen zo snel mogelijk beschikbaar komt, en in andere delen van de wereld pas veel later of helemaal niet. Maar tot nu toe geldt ook hiervoor dat die afwijkende feitelijkheid geen reden mag zijn om het principe van universaliteit ter discussie te stellen: “iedereen heeft recht op gezondheid”. Kennelijk weerhoudt niets datzelfde Westen ervan om wereldwijd de boodschap van universaliteit van mensenrechten te blijven uitdragen.

Interessant is dat die principiële ongenaakbaarheid van de mensenrechten de laatste tijd wat scheurtjes lijkt te vertonen. Aan de onbetwistbaarheid van de principes wordt hier en daar gemorreld. Zo las ik recent over oud-kinderrechter Cees de Groot die bij herhaling pogingen doet om verplichte anticonceptie voor sommige verslaafde of geestelijk gehandicapte vrouwen op de agenda te krijgen. Dit doet hij ter bescherming van de kinderen die zij zullen krijgen en voor wie ze eigenlijk niet kunnen zorgen. De Groots initiatief is strijdig met het (mensen)recht op voortplanting dat in de Grondwet is vastgelegd. Opposanten van De Groot beroepen zich daarop maar, zegt De Groot, als je ziet dat sommige vrouwen al meerdere uit huis geplaatste kinderen hebben en toch opnieuw zwanger raken “dan kun je geen chique verhalen houden over grondrechten”.

Een tweede voorbeeld van relativering van absoluutheid en universaliteit betreft het recht op integriteit van het lichaam, of andersom geformuleerd, het verbod op schending van de integriteit van het lichaam. Rosanne Hertzberger stelt in haar NRC-column dat dit recht/verbod heeft geleid tot zeer strenge regelgeving ten aanzien van onderzoek met proefpersonen bij het uittesten van medicijnen. Dat is begrijpelijk in het licht van de gruwelijke experimenten van Mengele c.s. tijdens de Tweede Wereldoorlog, maar nu wij snel een coronavaccin nodig hebben staan die regels ons in de weg. Hertzberger pleit ervoor om veel verder te gaan in het risico dat de proefpersonen mogen lopen. “Ik vind zelfs dat je zeventigplussers zou mogen besmetten, met alle risico’s van dien, inclusief ernstige ziekte, langdurige invalidatie en ook overlijden”.

Mijn eerste neiging bij deze suggesties is: oppassen met dit soort gedachten, want voor je het weet zit je op een hellend vlak. Maar dat is iets te gemakkelijk. Dit soort gedachten verdienen de aandacht omdat ze mogelijk antwoorden opleveren op twee tekortkomingen die het mensenrechtendiscours met zijn absoluutheid en universaliteit aankleven. In de eerste plaats is er het gevaar van een te hoog utopisch gehalte, ofwel het gebrek aan realisme. Het gevaar daarvan is dat de hoge idealen van binnenuit worden uitgehold. Het tweede en wat mij betreft nog veel grotere probleem hangt daarmee samen: er gaat een ontstellende hypocrisie gepaard met het in stand houden van die utopieën. Dat blijkt al direct uit de voorbeelden in de tweede en derde alinea van deze column.

Zie ook: Overmoedige Verlichting en Toen was naïviteit heel gewoon

Wil je commentaar geven of zien: klik op Verdienste en hypocrisie en scrol naar beneden door.

Levinas en scepsis

Gaat de waarheid het redden? Temidden van complottheorieën, alternatieve feiten en al dan niet gemanipuleerde verkiezingen houdt die bange vraag me regelmatig bezig. Er is een trend zichtbaar van ‘gewone mensen’, hoog én laag opgeleid, die het oordeel van deskundigen in twijfel trekken, bijvoorbeeld wanneer het gaat om vaccinatie of coronamaatregelen.  Onmiskenbaar groeit er een zeker wantrouwen tegenover wetenschap en overheid.

Wat me interesseert in dat wantrouwen is vooral de vraag in hoeverre het daarbij gaat om twijfel over de mogelijkheid om tot waarheid te komen, überhaupt. Geloven mensen nog in waarheid?

Voor complottheoretici is het antwoord stellig ja. Zij geloven eerder te veel dan te weinig. Zij geloven in de waarheid van de meest onwaarschijnlijke dingen zoals pedofiele netwerken in en rond het Catshuis en 9/11 als een actie van de CIA. 

Voor serieuze wetenschappers en journalisten is het antwoord ook bevestigend. Zij kunnen (zeer) kritisch zijn over richtlijnen van het RIVM of maatregelen van de regering. Maar dat doen zij omdat ze geloven dat er betere analyses en diagnoses mogelijk zijn. Denk aan Maurice de Hond die vond dat de overdracht van het coronavirus door de lucht via aerosolen te weinig aandacht kreeg. Dergelijke kritiek komt niet voort uit algehele scepsis, maar uit het geloof dat een preciezere waarheid te vinden is.

Wie werkelijk niet in (kennis van) de waarheid geloven zijn de echte sceptici. Zij menen dat adequate kennis van de wereld en van onszelf onmogelijk is, en dat waarheid dus niet bestaat. Sceptici zijn van alle tijden, zij ontlenen hun naam aan de waarheidontkenners uit de Griekse oudheid, en blijven sindsdien tot de dag van vandaag opduiken. In de context van de coronavirusdiscussie valt de beweging Viruswaanzin/waarheid van Willem Engel misschien wel in die categorie.

De sceptici vormen dus in feite de enige groep die twijfelt aan de mogelijkheid van waarheid. Toch kun je daar als niet-scepticus behoorlijk druk mee zijn. Het bestaan van die waarheidsontkenners roept namelijk verontrustende vragen op. Kun je nog wel samenleven, politiek bedrijven, aan wetenschap doen als er niet een minimum aan gedeelde en erkende waarheden voorhanden is? 

In ieder geval is de filosofie daar in de loop van millennia druk mee geweest. Immers, voor zover de filosofie zich beschouwt als ‘hoeder van de waarheid’ en dat ook ziet als een maatschappelijke taak, is een stroming die het bestaan van waarheid simpelweg ontkent een probleem. Daarom heeft de westerse filosofie vanaf haar ontstaan in de Griekse oudheid werk gemaakt van filosofische bestrijding van het scepticisme. En de politieke en juridische overheden maakten daar steeds dankbaar gebruik van, want hun macht en gezag zijn mede gebaseerd op waarheidsclaims.

De klassieke manier waarop de filosofie het scepticisme bestrijdt is door te wijzen op de tegenstrijdigheid die erin zit. De scepticus bijt in zijn eigen staart, zegt de constructieve filosoof, want als hij uitspreekt dat waarheid niet bestaat wil hij dat die uitspraak serieus genomen wordt, dus als waarheid gezien wordt. Dus gelooft de scepticus toch in waarheid, het scepticisme is weerlegd.

Op dit punt is het verfrissend om het betoog van Levinas in te brengen. Want in plaats van verontrustend vindt Levinas het scepticisme wel interessant. Vooral het feit dat, ondanks de systematische weerlegging ervan door de filosofie, het scepticisme door de geschiedenis heen iedere keer weer opduikt, fascineert hem. “De wijsbegeerte komt niet los van het scepticisme dat haar achtervolgt als een schaduw die zij met haar weerlegging verjaagt om het meteen weer vlak achter zich te vinden. Heeft de wijsbegeerte dan niet het laatste woord?”

Jawel, zegt Levinas, dankzij het door de filosofische logica ondersteunde geloof in waarheid  is er een draagvlak voor samenleven, en kunnen de staat en de wetenschap hun werk doen. Maar, zegt hij ook, dat heeft een prijs. “De staat houdt geen rekening met de onherstelbare waanzin, en zelfs niet met de waanzin bij vlagen”. En in de onderdrukking daarvan door verantwoorde opvattingen en onderbouwde redeneringen bespeurt Levinas geweld: de staat (en zijn logica) “ontwart de knopen niet, maar hakt ze door”. 

Tegelijkertijd heeft de filosofie ook weer níet het laatste woord. Er toont zich tegenover het coherente filosofische betoog en het daarmee gepaard gaande (staats)geweld iets wat Levinas aanduidt als ‘oneindigheid’. Het feit dat van onder die platgeslagen knopen de scepsis steeds weer opduikt biedt Levinas de aanwijzing voor het bestaan van een kennelijk hardnekkige en dieperliggende bron van zin die het toegepaste geweld niet zomaar accepteert. Die bron breekt keer op keer, al dan niet als waanzin, door de gelijkgeschakelde consensus van staat en wetenschap heen. Zelfs als de scepsis zelf op logische manier weerlegd kan worden blijft die terugkomen. Dat is voor Levinas een indicatie van zinvolle transcendentie.

Willem Engel veranderde de naam van zijn beweging van ‘Viruswaanzin’ in ‘Viruswaarheid’. In het licht van bovenstaande levinassiaanse opvattingen maakte hij daarmee een knieval voor de logica van de staat en de wetenschap, hij streek zijn eigen scepsis plat. Niet getreurd, zegt Levinas, de scepsis breekt daar iedere keer weer doorheen, vertrouw daar maar op.

Zie ook Afkicken van het ware woord en Zwarte zwaan

Wil je commentaar geven of zien: klik op Levinas en scepsis en scrol naar beneden door.

Bij het overlijden van rabbijn Jonathan Sacks

“Het is hoog tijd om de geest van Plato uit te drijven, helder en ondubbelzinnig.”

Wow, dacht ik toen ik dat las, die durft! Het is een uitspraak die de vorige week overleden oud-opperrabbijn van Engeland Jonathan Sacks doet in zijn boek Leven met verschil. Menswaardige verscheidenheid in een tijd van botsende culturen uit 2002. Sacks bedoelt met die uitspraak te zeggen dat wij in het Westen niet goed zijn in de waardering van verschillen tussen mensen en culturen. Als het eigene van andere mensen ons vreemd voorkomt zien we dat snel als een bedreiging en doen we veel moeite om alle afwijkingen gelijk te schakelen. Wie enigszins afwijkt moet zich aanpassen.

En dat komt mede, aldus Sacks, omdat wij gedrenkt zijn in het denken van Plato. Die zag weinig van waarde in het bijzondere en eigene van concrete individuen en groepen. In de plaats daarvan proclameert hij het bestaan van het Goede, het Ware en het Schone die als ideeën of idealen universeel zijn, dat wil zeggen: ze gelden voor alle mensen. Plato is dus met veel nadruk geïnteresseerd in wat alle mensen met elkaar gemeen hebben. En daar, zegt Sacks, gaat iets heel belangrijks verloren: de waardering voor verschillen. Want “als uiteindelijk alleen zou tellen wat we met elkaar gemeen hebben, zouden onze verschillen afwijkingen zijn die we te boven moeten komen”.

Om ons even te beperken tot het universele idee van het Ware, daarover zegt Sacks: “Die opvatting luidt dat er maar één waarheid is over wat wezenlijk is in het menselijk bestaan, en dat die waarheid dezelfde is voor alle mensen in alle tijden. Als ik dan gelijk heb, heb jij het fout. Ik hoop duidelijk te maken dat die opvatting op een grote vergissing berust”, en dat doet Sacks onder andere door die waarheidspretentie te koppelen aan zulke misdaden uit de geschiedenis als pogroms, gewelddadige revoluties en 9/11. “Van alles wat ik in dit boek te zeggen heb, is dit het meest radicale en het moeilijkst te vatten, omdat het ingaat tegen een veronderstelling die de westerse beschaving minstens tweeduizend jaar heeft beheerst”. We hebben dus een compleet ander denkmodel nodig.

Sacks waarschuwt niet voor niets voor de moeilijkheidsgraad van de inzichten die hij presenteert. Kennelijk rekent hij op weerstand tegen zijn poging tot herwaardering van het verschil, tegen Plato in. Je zou die weerstand allereerst verwachten uit de filosofische hoek. Plato heeft immers de status van oervader en boegbeeld van de westerse filosofie en het grenst aan heiligschennis om die met zulke historische misdaden in verband te brengen. Maar van die kant bleef het stil, waarschijnlijk vinden filosofen rabbijnen niet interessant.

Waar wel de hel losbrak was in Sacks’ eigen Joodse kring. In het voorwoord bij de tweede druk zegt hij daarover: “De eerste druk bracht veel beroering in de Joodse gemeenschap”. Kritiek kwam uit Manchester, van zijn eigen Londense Beth Din, en uit Jeruzalem van rabbijn Elyashiv. Het boek zou ideeën bevatten die “tegengesteld zijn aan ons geloof in de Heilige Tora”, en mag daarom niet in huis gehaald worden. Met name de suggestie dat geen enkele religie de hele waarheid bevat werd beleefd als godslasterlijk.

Opmerkelijk is dat de naam van Plato door de critici niet genoemd wordt. Immers, de opvatting dat de absolute waarheid bestaat en gekend kan worden is een platoonse pretentie. Die pretentie wordt met kracht verdedigd door de Joodse gemeenschap van Sacks. Men wil beslist de absolute claim op waarheid niet opgeven en men is tegen pluraliteit van waarheden: er is er eigenlijk maar één (namelijk de Tora). Toch heeft men er geen probleem mee dat Sacks zich hartgrondig uitspreekt tegen de filosoof die die ideeën als eerste geïntroduceerd en uitgewerkt heeft. 

Het zal best zo zijn dat rabbijnen (los van Sacks) op hun beurt filosofen niet interessant vinden, maar toch valt hier iets meer over te zeggen. Want het zijn wel degelijk filosofische ideeën die door deze Joodse gemeenschap omarmd worden. Maar kennelijk zijn die in de loop van duizenden jaren in religieuze tradities zoals de Joodse (maar ook de Christelijke en Islamitische) zodanig verinnerlijkt dat de filosofische herkomst niet meer herkenbaar is.

De ophef resulteerde uiteindelijk in het schrappen en aanpassen door Sacks van een aantal teksten, waardoor de tweede druk aanmerkelijk anders aanvoelt dan de eerste. Grappig genoeg mocht de zin waarmee dit stukje opent blijven staan.

(Onderstrepingen van mij, NvdV)

Hoe dan ook, voor mij was het verfrissend om een vooraanstaand denker en schrijver als rabbijn Jonathan Sacks zich zo onomwonden te horen uitspreken over de problematische kanten van Plato. We geven ons collectief nog lang niet genoeg rekenschap van de mate waarin wij geconditioneerd zijn door Plato’s denken. 

Jonathan Sacks, zijn aandenken zij tot zegen!

Zie ook Ongemakkelijke vragen en Het goede, het ware en het schone

Wil je commentaar geven of zien: klik op Bij het overlijden van rabbijn Jonathan Sacks en scrol naar beneden door.

Beatrice de Graaf

“We moeten niet vergeten, in de schok van dit moment, dat deze terreur voor Franse Joden als veel langer aan de gang is. Al ruim vóór en tegelijkertijd met de overval op Charlie Hebdo in 2015 werden er specifiek op Joodse doelen aanslagen gepleegd.”

Beatrice de Graaf wilde dit per se even gezegd hebben toen ze als terreurdeskundige werd geïnterviewd bij Nieuwsuur over de aanslag op Samuel Paty. De Graaf doelde onder andere op aanslagen in Toulouse (2011), Sarcelles (2012) en de koosjere supermarkt in Parijs (2015). Dit loopt in de pas met het overzicht van aanslagen in Westerse landen van de AIVD sinds 2004 waaruit blijkt dat 5 procent gericht was tegen Joodse doelen. Dat is een hoog percentage, zelfs voor Frankrijk waar relatief veel Joden wonen, maar toch niet meer dan 1 procent van de bevolking. Niet voor niks vindt er vanuit Frankrijk veel migratie plaats naar Israël.

Waarom wilde De Graaf hier nadrukkelijk de aandacht op vestigen, nu het in de maand oktober 2020 (met de aanslagen op het voormalige pand van Charlie Hebdo en op Samuel Paty – die op de kerk in Nice moest nog komen) niet direct om Joden ging?

Allereerst, denk ik, om te wijzen op mogelijk selectieve verontwaardiging in de reactie van de autoriteiten. De regering Macron spreekt zich nu zeer krachtig uit en neemt ingrijpende maatregelen. Het is waar, een docent vertegenwoordigt de Franse Republikeinse waarden op een plek waar het er echt toe doet: de school. Maar was die collectieve verontwaardiging ook niet op zijn plaats geweest toen het voor een groot deel om Joden ging?

Daarnaast, vroeg ik me af, gaat De Graaf misschien uit van de opvatting van Joden in de diaspora als kanaries in de kolenmijn. Dat wil zeggen: als zich in het Westen gewelddadige groepen formeren zijn hun acties in eerste instantie relatief vaak op Joden gericht. Denk niet dat het geweld tot hen beperkt zal blijven, de hele samenleving moet eraan geloven. Maar de Joden zijn onder de eersten die dat ondervinden, en fungeren daarmee als graadmeter voor naderend onheil in de samenleving. 

Zie ook Kanaries

Gevaarlijk optimistisch

Mark Rutte is teleurgesteld in het Nederlandse volk. Hij had hogere verwachtingen van onze standvastigheid in de strijd tegen corona. Hij schatte het volk in als “trots”, verstandig en tot de goede keuzes in staat. Een beetje zoals de Denen zich wél schijnen te betonen. Nederlanders zijn zo niet, die houden meer van hun vrijheid en pleziertjes.

Deze ontnuchterende constatering komt hard aan. In de eerste plaats is die pijnlijk en confronterend voor de premier zelf. Hij geloofde er namelijk écht in. Tot in zijn vezels was hij ervan overtuigd dat ‘als het erop aankomt’ Nederlanders massaal de goede keuzes maken. Het is die optimistische overtuiging die hem de afgelopen tien jaar hielp om in de moeilijkste situaties de juiste toon te vinden, mensen vertrouwen te geven en bruggen te slaan. Het grootschalige onverantwoordelijke gedrag moet voor Rutte een hard gelag zijn.

Maar mij als burger zit het ook niet lekker. Was het verstandig om jarenlang zoveel vertrouwen en regeringsmacht toe te kennen aan iemand met een onrealistisch roze kijk op wereld en mens, of in ieder geval de Nederlander?

Het is waar, daardoor was hij goed in staat om het bestaande systeem te laten doordraaien. Maar was hij niet ook te goed van vertrouwen op onze “waanzinnig gave samenleving” en blind voor mogelijk dysfunctionele of regelrecht destructieve tendenzen van dat systeem? Van alertheid op die mogelijkheid leek geen sprake te zijn.

Dat zou kunnen verklaren waarom, bijna ongezien, onze samenleving een stuk minder solidair en herbergzaam is geworden, zeker voor de geestelijk en materieel minder bedeelden. Je mocht immers best, aldus Rutte, in samenhang met het geloof in de verstandige en zelfredzame burger, op marktwerking vertrouwen in de ziekenhuizen, de woningbouw, de jeugdzorg. En dus de overheid zo klein mogelijk maken. Dat zou als vanzelf goed uitpakken.

Niet dus, en daarom maak ik me zorgen over een premier met een te optimistisch mensbeeld.

Dat geldt nog meer met het oog op de toekomst en op wat veilig beheer van natuur en milieu van ons gaan vragen. Rutte denkt misschien nog steeds dat dat wel goed komt voordat de nood aan de man is. Industrieën zullen via gentleman agreements hun best doen, en boeren door vrijwillige inspanningen. Burgers zullen uit eigen beweging hun SUVs inruilen voor verantwoorde mobiliteit, zulke dingen moet je trotse Nederlanders niet via regelingen opleggen, aldus Rutte. 

Maar aan zo’n premier vertrouw ik de toekomst liever niet toe.

Zie ook Vijftig jaar achterop en Mark Rutte, historicus

Pluralisme

Je zou verwachten dat de kampen die laatst tegenover elkaar stonden rondom de Staphorster kerk de geijkte scheidingslijnen volgden. In de kwestie (waar drie keer zeshonderd mensen op zondag de kerk bezochten, formeel binnen de toegestane uitzonderingsregels van het coronaregime) lijkt het in eerste instantie te gaan om religieuzen versus seculieren, in onze tijd ook wel geduid als obscure achterlijkheid versus ruimdenkend gezond verstand. Arjen Lubach kan eindeloos vooruit met dat frame.

Maar het zit nog net iets anders, denk ik. Er loopt ook een scheidslijn die te maken heeft met enthousiasme voor onze liberale Grondwet waarin vrijheid van godsdienstuitoefening een belangrijke bepaling is. Sommige partijen omarmen die Grondwet van harte, en anderen doen dat tegen heug en meug.

Deze tweede scheidslijn loopt dwars door de andere heen, die valt niet samen met religieus versus seculier. Want er zijn aan de ene kant orthodoxe religieuzen die de Grondwet met overtuiging beamen, niet alleen omdat zij dan zeshonderd mensen in kerk mogen toelaten, maar ook omdat ze het mooi vinden dat anderen op religieus gebied hún ding mogen doen. 

Dominee Piet de Jong zegt bijvoorbeeld:  “De vrijheid van godsdienst en het belijden ervan in kerken is geen uitzondering op democratisch samenleven, iets van vroeger, maar juist een belangrijke garantie daarvan”. Daarmee omarmt hij het pluralisme van waarden en waarheden dat door de Grondwet gegarandeerd wordt. 

Dat was ook de positie, meer dan honderd jaar geleden, van de orthodox Protestantse voorman en politicus Abraham Kuyper, zo lees ik naar aanleiding van het verschijnen van zijn biografie door historicus Johan Snel. Kuyper “streed voor iets positiefs: pluralisme. Hij heette, in theorie, joden en moslims welkom aan de VU, waar ze vervolgens met hun eigen beginselen aan de slag zouden mogen”. Hij was, zegt Snel, geen gelegenheidsdemocraat.

Aan de andere kant van deze scheidslijn staan degenen die eigenlijk verlangen naar één voor ieder verplichtende, bij voorkeur religieuze, waarheid. Zij zien het pluralisme dat de Grondwet faciliteert eerder als gevaar dan als iets wenselijks. Als ze zich wel op de Grondwet beroepen is het omdat die ook hún godsdienstvrijheid faciliteert, maar het pluralisme van waarheden is hen een gruwel. Hen zou je inderdaad gelegenheidsdemocraten kunnen noemen.

Ik schaar een SGP-politicus als van der Staaij in dat kamp. Hij strijdt voor één waarheid die meer waard is dan alle andere. Hij roept de Staphorstkritikasters op om zich voor te stellen dat het „echt waar” is. „Dat God zegt: hier kom je tot je bestemming, dit is waar je moet zijn.” Nu, denkt hij, wordt een kerkdienst vaak gezien als een poppenkast en daar hoef je geen andere regels voor te hebben dan voor het theater. Zo’n stellingname hoeft niet te verbazen natuurlijk voor een partij die in feite theocratisch is en die diep in het hart God boven de Grondwet stelt.

Laatst leek zelfs een vrijgevochten opiniemaker als Rosanne Hertzberger zich aan die kant van de scheidslijn te bevinden. In een recente column gaf zij blijk van haar verlangen naar iets heiligs, iets “wat boven alles ging”. De aanblik van de kerkende Staphorsters was “jaloersmakend”, door de constatering dat er iets zo belangrijk in hun leven was. Terwijl voor de rest van Nederland alles makkelijk af te zeggen bleek te zijn: niets was heilig, geen feestdag, geen concert, geen diner.

Eerlijk gezegd denk ik dat deze gedachte voor Hertzberger een tijdelijke aanvechting is, zij is te zeer in het liberalisme gedrenkt om de Grondwet ondergeschikt te maken aan iets heiligs. Maar het overkomt haar toch maar.

Overigens neemt de Grondwet zelf een aardige middenpositie in tussen de twee kampen van de laatste scheidslijn. Het pluralisme van waarden en waarheden wordt gewaarborgd, van religieus tot seculier; maar religieuze waarden komen eerder voor uitzondering in aanmerking dan seculiere waarden, zoals blijkt in onze dagen. 

Zie ook Een goed gesprek

Schok en opluchting

Er zijn van die momenten dat je je met een schok realiseert hoezeer de wereld in pak weg vijfentwintig jaar bijna onherkenbaar kan veranderen.

Die gewaarwording had ik toen ik onlangs deze uitspraak las van Nelson Mandela uit 1997: “Wij weten maar al te goed dat onze vrijheid niet compleet is, zonder de vrijheid van het Palestijnse volk”. Ik heb Mandela hoog zitten, en deze uitspraak heeft niks met antisemitisme te maken, maar alles met een wereld die, vergeleken met de huidige, van een onvoorstelbare overzichtelijkheid was. 

Het was mogelijk in die tijd om, ongeacht wat er verder op de wereld gebeurde, alle onheil dat de wereld en de wereldvrede bedreigde, te fixeren in het Midden-Oosten, en nog preciezer, op het meest problematische land van die regio: Israël.

Welnu, zoals dat toen kon, kan dat niet meer. Zoveel politieke explosies en gruwelijkheden  hebben plaatsgevonden in het Midden-Oosten (Irak, Egypte, Libië, Syrië) dat voor wat betreft die regio de aandacht nog nauwelijks bij Israël ligt. Maar ook die regio is al lang niet meer het brandpunt van de zorgen over mogelijk onheil. Gaat China het overnemen in het Westen? Kunnen we alle migratiestromen aan? Houdt de democratie in Amerika wel stand? Gaat de rechtsstaat in Europa overleven?

Wat er in Israël gebeurt is, in het licht van al het andere mogelijke onheil, inmiddels een minor problem. Nou heeft het altijd iets zwaks om problemen die zich ergens voordoen (en die dóen zich voor in Israël) te relativeren onder verwijzing naar veel ernstiger problemen en geweld op andere plaatsen. Verwijten over serieuze kwesties wegwuiven door te reageren met ‘and what about…’ is in ieder gesprek een dooddoener.

Maar de fixatie van voorheen op Israël, alsof alle kwaad van de wereld op één punt was samengebald, had ook iets wereldvreemds. Ik kan een gevoel van opluchting soms niet onderdrukken als Israël gezien wordt zoals het is. Als een land met etnisch geweld en een te grote kloof tussen arm en rijk, maar voor veel mensen aangenaam genoeg om er met plezier te wonen. En, om toch even te vergelijken, met Arabieren die liever daar wonen dan bij de buren.

Zie ook Het model Israël

Geen geesteswetenschappen meer nodig?

De toekomst is aan de bètawetenschappen, zo lijkt een wijdverbreid gevoel te zijn in de samenleving. En in ieder geval: zo lijkt het motto te zijn van het kabinet bij de verdeling van de onderwijsgelden over alfa- en bètastudies, want minister van Engelshoven hevelt geld van de geesteswetenschappen over naar technische studies.

Dat komt omdat de toekomst is aan technologie, dataflows en Artifical Intelligence, zo wordt gedacht. De ontwikkelingen op die terreinen zijn stormachtig en men verwacht dat machines niet alleen nog veel beter kunnen gaan calculeren dan mensen, maar al snel ook beter zullen kunnen opereren, rechtspreken, muziek componeren en lesgeven dan mensen. Ze zullen eindeloze hoeveelheden data weten te gebruiken, meer dan een mens ooit kan combineren. Maar vooral: ze zullen geen last hebben van de emotionele gesteldheden die het menselijk handelen soms onbetrouwbaar maken. Op zowat alle terreinen zullen machines het handelen van de mens overnemen, en veel beter presteren. Geen wonder dat er veel geïnvesteerd wordt in de bètawetenschappen.

De geesteswetenschappen hebben daar al langer last van, en protesteren daartegen. Maar het probleem is: dat kunnen ze niet doen in de termen van betrouwbaarheid en meetbare prestaties waar de bètawetenschappen zo sterk in scoren. Dus dat doen ze in de termen waarin zij sterk zijn. 

Zij zeggen: wij houden ons bezig met datgene wat bij uitstek grillig is, namelijk de mens en zijn onvoorspelbaarheid. Per definitie kun je dan geen stabiele, betrouwbare uitkomsten krijgen, omdat mensen en culturen zich zelden aan strikte wetmatigheden blijken te houden. De toegevoegde waarde van de geesteswetenschappen moet dus benoemd worden in termen zoals: ‘oriëntatie in ongewis gebied’; en: ‘het peilen van voortdurende bewegingen in een cultuur’. Het vakmanschap dat daarbij hoort is: ertegen kunnen dat op een onderzoeksterrein tegelijkertijd meerdere rationaliteiten naast elkaar kunnen bestaan en met elkaar strijdig kunnen zijn. 

Het feit dat Word het woord ‘rationaliteiten’ (meervoud) fout rekent, geeft aan hoezeer hier de geesteswetenschappen in het nadeel zijn. Net als Word geven mensen en ministers intuïtief de voorkeur aan het werken met één eenduidige rationaliteit, want die geeft garantie op voorspelbaarheid en betrouwbaarheid. En dat is wat bètawetenschappers doen.

Behalve over culturele oriëntatie spreken geesteswetenschappers in hun verdediging ook over zinbeleving. Wel zo interessant, zou ik zeggen, maar ook die term scoort niet hoog op betrouwbaarheid. Maar dan ben ik geneigd wetenschapshistorica Hieke Huistra te volgen als ze zegt:  geesteswetenschappen missen misschien de objectieve betrouwbaarheid van de bètawetenschappen. “Maar als subjectiviteit van kennis de prijs is om zinvolle vragen te kunnen stellen, dan lijkt dat me een goede deal.”

Zie ook Gevangen in evidence based en Mensen en wetmatigheden

Wie je bent

Een antropologische wijsheid luidt: “Je weet het best wie je bent als je ook weet wie je niet bent”. 

Het lijkt me een wijsheid die je aan Joden niet hoeft te vertellen, want dat weten we al heel lang. Al in het Oude Testament laat God het volk weten: volg niet de gebruiken en afgoden van de andere volkeren, want ‘dat is mij een gruwel’. En toen het Christendom zijn zegetocht begon voelden de Joden heel duidelijk: dat is not our cup of tea. Dus zij weigerden zich te laten bekeren, hoeveel ellende hen dat in de loop van de geschiedenis ook bracht.

Het huidige Israël op zijn beurt weet heel goed wie het niet is. Een paar stappen over de grens aan de Noord- of de Oostkant kan je als Joodse Israëliër al in de problemen brengen. En economisch netwerken met de buren wil Israël wel, maar de gebruikelijke autocratische staatsinrichtingen van de andere Midden-oosterse landen wil de Joodse staat zeker niet overnemen.

Toch, met dat particularisme is niet het hele Joodse verhaal verteld. Er is namelijk ook zoiets als beslist-zeer-Joods universalisme: dat droomt van opheffing van alle grenzen tussen mensen, of die grenzen nu nationaal, etnisch of religieus van aard zijn. De profeet Jesaja schildert het visioen van een toekomstige paradijsachtige vrede tussen alle volkeren op aarde. In de 19e eeuw maakten veel Europese Joden zich sterk voor socialistische idealen die de emancipatie en gelijkheid van allerlei maatschappelijke groeperingen dichterbij zouden brengen. En na de Tweede Wereldoorlog hadden Joden zoals Raphael Lemkin en Hersch Lauterpacht een belangrijk aandeel in de opbouw van mensenrechten en het internationale strafrecht. Hun uitgangspunt daarbij was het bestaan van een mondiale gemeenschap die uitging boven de nationale grenzen en etnische identiteiten.

Ze zijn bijna niet bij elkaar te brengen, de twee polen van Joods particularisme en Joods universalisme. Daarbij moeten we wel bedenken dat die polen de meest extreem uiteen liggende posities zijn, in de praktijk blijken er veel mengvormen te bestaan. Daarbij denk ik aan de al millennia bestaande, en bij tijden bloeiende, Joodse diaspora over de hele wereld. En aan de reëel bestaande vredesakkoorden die Israël sluit met sommige buren, met de Verenigde Arabische Emiraten als meest recente aanwinst.

Het zou best eens kunnen dat weten wie je niet bent een stevig uitgangspunt vormt om te komen tot betrekkingen met degenen die je niet bent. Blijft staan dat grenzen tussen identiteiten niet zomaar kunnen worden opgeheven. Een gemakkelijke positie ten opzichte van grenzen bestaat kennelijk niet.

Zie ook Heilig en Ellips in Israël

Vluchtelingen helpen, maar de Grieken ook

Naar aanleiding van de schandalige Moria-deal schreef hoogleraar publieksfilosofie Marli Huijer in Trouw: “De mensenrechten gelden voor ieder mens, ook buiten de landsgrenzen van de nationale staat. Iedereen die bedreigd wordt zou het recht moeten hebben bij ons aan te kloppen en in een fatsoenlijke asielprocedure te komen”. En verder: “De Moria-deal is louter denken in cijfers, waarbij het oog voor de specifieke situatie na de brand in het kamp volledig afwezig is”

Van dit soort uitspraken krijg ik altijd de kriebels.

Allereerst, wat haar bagatellisering van aantallen vluchtelingen betreft: spreken over aantallen is niet zo categorisch fout als zij stelt. Ook wie ruimhartig wil zijn kan voor aantallen komen te staan die te groot zijn. Je kunt wél zeggen dat in dit geval de Nederlandse aantallen (100, eigenlijk: 0) veelzeggend zijn want nonexistent, maar niet dat aantallen in dit soort kwesties geen rol spelen. Dat moet Huijer zelf trouwens ook weten. Zij vangt immigranten op in haar eigen huis en zal daar beslist een maximum voor gesteld hebben. Het is vervreemdend en dus niet constructief om dat te verdoezelen.

Dan, als het gaat om de nationale staat die open zou moeten staan voor alle bedreigde mensen wereldwijd: daar ontbreekt de historische dimensie. Al zouden filosofen dat anders willen, de mensheid springt niet van zijn oertoestand in één keer naar wereldwijd gerespecteerde mensenrechten.

Voor zover er rechtsstatelijke vooruitgang was in het Westen vond die altijd plaats binnen grenzen van nationale, al dan niet langs etnische lijnen opgebouwde staten. Dat is een organisatiekwestie – het organiseren van solidariteit is sowieso een moeilijke opgave, dat lukt niet meteen op grote schaal. De eerste stadia vereisen een behapbare omvang en een overzichtelijke bedding. Concreet historisch gezien lukte dat het beste in gemeenschappen met een gedeelde taal, geschiedenis en min of meer stabiele grenzen. 

Hoe begrijpelijk het ook is dat westerse leiders, na de nationalistische barbarij van de Tweede Wereldoorlog, dat ontwikkelingsproces wilden opschalen naar mondiaal niveau, we zijn daar te gretig in geweest. Al die verdragen van eind jaren veertig en begin jaren vijftig zoals de Verklaring van de Rechten van de Mens en het Vluchtelingenverdrag blijken te hoog gegrepen. We hebben ons ontwikkelingsstadium overschat en zitten nu met de vreemde paradox dat we ons verplicht hebben tot bescherming van mensenrechten wereldwijd maar tegelijkertijd buiten ons nationale territorium geen zeggenschap hebben. Huijer verwoordt zelf die paradox, maar ze neemt de implicaties ervan voor onze verplichtingen nauwelijks serieus, zoals Hannah Arendt dat bijvoorbeeld al vroeg wél deed.

Uit alles blijkt dat we nog maar net of niet voorbij de grenzen van de natiestaat durven kijken. Europese belastingen? Dat is opgeven van soevereiniteit! Brusselse regels voor Goudse kaas? Daar gaat onze identiteit! We kunnen onze huidige situatie maar het beste beschouwen als een vroeg stadium in de ontwikkeling naar steeds bredere samenwerking: net voorbij de natiestaat, aan het begin van het eerstvolgende grotere verband, namelijk Europa. Het is wat anders dan de wereldomspannende eeuwige vrede van Immanuel Kant, maar wel een stuk pragmatischer. Daarom moet naar mijn idee de verdere integratie van Europa krachtig ondersteund worden.

Het is waar, dat lost het probleem niet op dat Huijer ten grondslag ziet liggen aan alle vluchtelingenproblematiek: “Door een wij te creëren, creëren we ook een niet-wij”. Door grenzen te trekken ontstaat een wij en ontstaan anderen die daar niet bij horen. En ook al doet Europa landsgrenzen vervagen, de buitengrens van de Europese Unie wordt een nieuwe, keiharde grens tussen wij en niet-wij.

Maar ik ben bang dat we dat stadium niet kunnen overslaan. Het lijkt erop dat de westerse pogingen om de mensrechten in één keer wereldwijd in te voeren te optimistisch zijn geweest. In ieder geval is de handhaving daarvan wereldwijd op zijn retour. Des te meer reden om Europa te omarmen. Ook daarom is het hard nodig de Grieken te helpen met de vluchtelingen. En de Italianen net zo goed.

Zie ook Met universele waarden kom je niet ver en Wie is de ander bij Levinas?

Moria in brand

Rutte is een charmante en knappe politicus. Maar nog langer wegkijken is gewoon crimineel.

Zie ook

Herhaling van zetten, over de soms beschamende kleinhartigheid van onze joviale premier

Behapbare aantallen, over de aanwezigheid van draagvlak waar je vooral gebruik van moet maken

#SOSMoria

#500kinderen

Pfeijffer en geloof

Ilja Leonard Pfeijffer deed in Zomergasten een uitspraak die me in verwarring achterliet: “Bijna alle mensen die echt ergens in geloven zijn mooi”.

Misschien komt dat doordat de zomergast van de week ervoor, Jaap Goudsmit, waarschuwt tegen geloof - in zijn geval in de intuïtieve wetenschap -, hoeveel schoonheid daar ook lokt.

Het kan ook zijn dat ik het verwarrend vind om te horen dat Pfeijffer zelf weer ergens in gelooft. Hij was tot vijf jaar geleden de vleesgeworden afstandelijkheid, moeilijk te betrappen op enig enthousiasme voor wat dan ook, en met trotse ironie als belangrijkste uitstraling.

Maar nu draagt hij nadrukkelijk aandacht uit voor de andere mens en in zijn werk klinkt engagement door met de samenleving, onze democratie en het milieu. Waarschijnlijk doet het een mens goed om weer ergens in te geloven en doet dat Pfeijffer ook goed, dus dat kan zijn uitspraak verklaren.

Maar dan vind ik zijn bekering tot ‘geloof’, zonder nadere specificatie, toch iets te ondoordacht. Het enige voorbehoud wat hij nog maakt zit in het woordje ‘bijna’, maar het is van belang om daar preciezer in te zijn. Denk aan de tien jaren van ontnuchtering die Jaap Goudsmit nodig had om van zijn geloof in de intuïtieve wetenschap af te komen. 

Pfeijffer kwam zelf in een van de door hem gekozen filmfragmenten met het thema van de flat earth beweging. Aanhangers daarvan zijn beslist gelovig, maar vindt hij dat ook ‘mooi’? En zo zijn er nog veel meer enthousiaste bewegingen aan te wijzen, van complottheorieën tot fanatieke religieuze sektes, waar mensen met diepe overtuiging de meest rare dingen geloven. Is dat mooi?

Ik zou zeggen: geef me ten opzichte van de geloofsbekeerling Pfeijffer het gezonde deel terug van de scepticus Pfeijffer.

Zie ook Waar of raar?

Jaap Goudsmit

Bij nadere vertering van het Zomergasten interview met Jaap Goudsmit (drie weken geleden, ik weet het) raak ik steeds meer overtuigd van de verwantschap van een van zijn hoofdthema’s met mijn thema van de denkschaamte.

Het gespreksonderwerp waar ik op doel is dat wat Goudsmit aanduidt als zijn grote professionele misser: de in 1990 in Science triomfantelijk aangekondigde ontdekking van een weg naar het definitieve medicijn tegen HIV en de daarop volgende ontmaskering van die ontdekking als broddelwerk. Niet alleen werkte de medicijnontwikkeling niet, het onderzoek van Goudsmit en collega Henk Buck wat eraan ten grondslag lag deugde van geen kanten.

Een blamage, en zo heeft Goudsmit het ook beleefd. Hij schaamde zich “de hele dag”, ik weet niet hoeveel dagen achter elkaar, en heeft er tien jaar voor nodig gehad om erover heen te komen.

Waar ging die schaamte dan over? Die ging over blind geloof. Allereerst geloof in een bepaalde manier van wetenschap bedrijven, namelijk via de mogelijkheid van een briljante gedachte waarvan je alleen maar hoeft te bewijzen dat die waar is. En vervolgens zijn geloof in de ‘geniale’ gedachte die hij feitelijk had over zijn HIV-medicijn: dat zou aids voorgoed uitbannen. Hij was geweldig bezig, en echt niet alleen voor zichzelf.

Tot zover het denkschaamtestadium van de euforie en de nog niet doorgeprikte illusie. Dan volgt het stadium van de confrontatie. Behalve dat de medicijnontwikkeling niet bleek te werken zat hem dwars wat hij zijn collega had aangedaan, die alles uit de kast gehaald had om het medicijn te produceren. “Je zinkt daarna tot de diepste krocht”. Hij heeft ervan geleerd om niet meer intuïtief te geloven in euforische ideeën maar ze bescheiden en kritisch te ondervragen.

Toch was het confrontatiestadium nog niet compleet. Daar was de tussenkomst van Abbring voor nodig: “Heb je je collega nadien nog gesproken? Hem gebeld: hoe gaat het met je? Hij gaf aan dat hij dat best wel gewaardeerd zou hebben.” “Nee”, zei hij. En: “Misschien moet dat een keer gebeuren”. Goudsmit nam zich voor om dat te gaan doen. Zo is, zij het pas na dertig jaar, ook het laatste stadium van de denkschaamtecyclus present, die van het vernieuwde contact.

Zie ook Levinas en politiek, Baas in eigen boek en Iets kleins

De markt van hoop en troost

‘Ook links wil lekker eten’, zo ontdekte men begin jaren negentig van de vorige eeuw. De welvaartsstaat was op een hoogtepunt, de polarisatie tussen streng socialisme en bon vivant liberalisme uit de tijd van Den Uyl en Wiegel was voorbij en alleen Hans Spekman bleef nog twintig jaar in slobbertruien lopen.

Een soortgelijke verzachting van stereotypen is op dit moment waar te nemen binnen de verlicht rationele gelederen van de NRC. Kritisch denken en milde scepsis zijn daar traditioneel de trefwoorden, men was altijd wars van alles wat naar ideologie, religie of metafysica riekt.

Maar onder invloed van corona is daar iets gaan schuiven. NRC-columnist Floor Rusman zegt met zoveel woorden: “Toen ik achttien was, vond ik het een teken van volwassenheid om cynisch te zijn en nog steeds heb ik een voorkeur voor ‘ja maar’-zeggers, sceptici, anti-utopisten”. Ze was het daarom aanvankelijk ook wel eens met de nuchtere stukken in de krant die gehakt maakten van pogingen om per se de ‘goede kanten van corona’ te benadrukken en de ‘lessen die het virus ons leert’. Totdat ze dacht “Bedankt, maar wat moet ik ermee?”

Zoveel scepsis is teveel, Rusman voelt de behoefte om toch iets positiefs uit de coronacrisis te persen. “Daar zit ik dan, in een spagaat tussen intellectuele voorkeur en emotionele behoefte. Tussen anti-utopisme en Hollywood. Misschien, denk ik, is scepsis een luxe voor betere tijden.”

Van redacteur Sjoerd de Jong, een ander NRC-boegbeeld, die graag het post-ideologische karakter van de krant benadrukt, viel me op dat hij in een boekbespreking een punt maakte van de totale afwezigheid van waarden. Het ging om het boek Moeder Natuur van Wouter Oudemans, waarin De Jong een hard-rechts anti-humanisme ontwaart, getekend door weemoed en sarcasme tegelijk. Hij sluit zijn bespreking als volgt af: “Aan betekenis, hoe betrekkelijk ook, heb je uiteindelijk meer dan aan grimmig nihilisme – en dat is niet voor niets”.

Aan strooien met betekenis en promotie van utopieën zal de NRC nog steeds niet gauw doen. Maar het ideaal van superieure kritische onafhankelijkheid en volstrekte neutraliteit ten opzichte van existentiële waarden lijkt in tijden van beproeving wat te moeten inleveren. ‘Ook rechts behoeft betekenis’.

Zie ook Aan onszelf overgeleverd

Van Rossem en Harari

Over het algemeen lees ik graag historici, vanwege de wijdheid van hun blik. Ze zijn bekend met tijden waarin mensen heel andere dingen deden dan wij nu, of dezelfde dingen maar dan anders. En soms precies zoals wij. Dat relativeert en schept ruimte voor het denken en voorstellen. Om die reden ben ik waarschijnlijk ooit geschiedenis gaan studeren. 

Des te groter is mijn verbijstering wanneer ik op historici stuit die (delen van) het verleden niet anders weten te benaderen dan met de mindset van de verlichte, comfortabele 21e-eeuwse intellectueel. En vooral met de blinde vanzelfsprekendheid van die mindset. 

Zo heeft voor mij Maarten van Rossem volstrekt afgedaan als historicus door onlangs in zijn tv-quiz De slimste mens, zonder aanleiding behalve een kennelijk diepgewortelde eigen emotie, het Oude Testament af te branden als “totaal krankjorum, gewelddadig en idioot”. Als je van iemand mag verwachten dergelijke geschriften te kunnen plaatsen in de context van hun tijd (dit waren, ook qua inhoud, gebruikelijke teksten), dan is het wel van een historicus. 

En anders zou je – maar daar hoef je geen historicus voor te zijn – wel het omgekeerde mogen verwachten: dat je kunt doorzien dat onze huidige wereld wel erg veel weg heeft van die van de Hebreeuwse Bijbel. In weerwil van ons eigentijdse mensenrechtenverhaal zijn op wereldschaal uitbuiting, ongelijkheid en geweld aan de orde van de dag. Het complexe beeld dat het Oude Testament schetst van menselijke (wan)verhoudingen is zo onrealistisch nog niet. Maar misschien is Van Rossem alleen geïnteresseerd in utopieën, en vindt hij om die reden alleen het Nieuwe Testament acceptabel. 

De Israëlische historicus Yuval Harari kun je een dergelijke utopische gerichtheid in ieder geval niet aanwrijven. Hij is eerder geïnteresseerd in het tegendeel ervan, de dystopie, en wel in het bijzonder die van de toenemende menselijke afhankelijkheid van algoritmes en dataflows – ook al wil hij dat geen dystopie noemen. 

Harari kent beslist belang toe aan alle utopische verhalen die mensen sinds het begin der tijden verzonnen om elkaar moed in te spreken en tot samenwerking te komen. Daartoe rekent hij de mythen en legenden die mensen elkaar van generatie op generatie doorvertelden, en in de laatste eeuwen het geloof in de wetenschap en het humanisme. Maar, zo stelt hij, die verhalen zijn voor de moderne mens niet geloofwaardig meer. De toekomst zal daarom zijn aan kunstmatige intelligentie en dataflows en utopisch kun je dat niet noemen. 

Dat het utopische het dan moet afleggen heeft wel iets verfrissends. Daarin toont Harari regelmatig de wijde blik die ik graag zie bij een historicus. Hij komt tot relativering van veel zingevingsverhalen, inclusief die van de Joodse traditie waar hij zelf uit afkomstig is en waarvan het Oude Testament een kernelement vormt. Ook daar kan ik grotendeels mee instemmen. 

Maar tegelijkertijd stuit ik bij Harari’s behandeling van dit onderwerp op een blinde vlek die misschien wel vergelijkbaar is met die van Van Rossem. Harari noemt in een – wel zeer bondige – kenschets het oudtestamentische Jodendom “een geloof van tempels, priesters en woeste krijgers”. Dat klopt op zichzelf, maar – hoe bondig je het ook wilt samenvatten – in dat rijtje mogen de profeten niet ontbreken. Harari laat een onderdeel weg dat geen historicus zou mogen missen. 

Het ontbreken van de profeten heeft waarschijnlijk te maken met Harari’s seculiere blik die geen chocola kan maken van visioenen en profetieën. Maar daardoor klopt zijn historische verhaal niet meer helemaal, want dat verhaal is niet te vertellen als je de profeten weglaat. Daar faalt Harari dus als historicus. 

Maar zo bezien gaan mijn bedenkingen tegen Harari nog verder. Want hoewel het debunken van veel zingevingsverhalen voor mij iets verfrissends heeft, vind ik dat hij te ver gaat. Uiteindelijk bestaat ook het werk van een historicus eruit om verhalen te vertellen, met in ieder geval een minimum aan betekenis erin. Door de mensengeschiedenis te reduceren tot het verslag van het Verdwijnen van Alle Verhalen verzaakt hij aan die opdracht.

Zie ook Het nut van geschiedenis en Disproportioneel geweld.

Filosofie als vluchtgedrag

Ik houd van filosofie, net als Zomergast Inez Weski die recent ontvangen werd door Janine Abbring. Maar dan moet je er geen bastion van maken, zoals Weski doet voor mijn gevoel.

Filosofie is mooi als het denken de verbinding aangaat met het geleefde leven. Dan krijgen persoonlijke belevenissen reliëf door het licht dat een denktraditie erop laat schijnen. En omgekeerd kunnen vermolmde overgeleverde denkbeelden tot leven komen in de dagelijkse worstelingen van gewone mensen.

Om dat te bereiken is een zekere openheid nodig over persoonlijke worstelingen en wederwaardigheden. Als die openheid er niet is krijg je filosofie op zijn lelijkst: als een misschien eerbiedwaardig maar verder compleet van het leven losgezongen instituut. Dat is het eeuwenlang ook geweest, maar zeker sinds ontwikkelingen in de 20e eeuw hoeft filosofie al lang niet meer zo te zijn.

Maar voor Weski wel. Ze verklaart graag dat ze staat “in een lange lijn van filosofen” en zich daarin liefst terugtrekt als ze genoeg heeft van de “meute” die de samenleving is. Iedere poging van Abbring om dat te verbinden met wat Weski heeft meegemaakt of doorleefd werd door de gast terzijde geschoven. Ondertussen sprak ze wel over de absoluutheid van de normen waar maatschappij en rechtspraak aan zouden moeten voldoen. Het resultaat was een ophemeling van cultuur en filosofie en verheven rechtsnormen, doodlopend in steriele geslotenheid.

De recensent van Trouw verweet Abbring te geagiteerd te reageren op die geslotenheid. Maar ik vind de irritatie daarover volkomen begrijpelijk, want je kunt heel boos worden van zo’n façade waar al je pogingen tot gesprek op afketsen. Wat Weski doet heeft iets gemakzuchtigs: verheven standpunten innemen, en zelf buiten schot blijven in je filosofische ivoren toren.

Aan het begin van de uitzending ging het over de vakantietijd, waarin de mensen massaal  “vluchtgedrag” vertonen. Weski houdt daar niet van. Maar als zij zich voor de meute verschuilt en toevlucht zoekt achter haar steriele muur van filosofie en cultuur, dan ben ik geneigd dat ook vluchtgedrag te noemen.

Zie ook Bellen blazen en Onveiligheid in filosofie en organisatie

Levinas en Harari

Laatst verzorgde ik een inleiding over de Israëlische historicus Yuval Harari, en zoals voor mij te doen gebruikelijk laste ik daar een vergelijking in tussen zijn werk en dat van Emmanuel Levinas. Onvermijdelijk stuit je dan op grote verschillen. Levinas plaatst zichzelf binnen de Bijbels-humanistische traditie, Harari denkt dat die weleens helemaal passé zou kunnen zijn. Harari is met zijn belangstelling voor algoritmen en dataflows volledig van de 21e eeuw, Levinas (overleden in 1995) had dat nog allemaal niet mee gekregen. En last but not least, zo hoog opgestapeld als Sapiens en Homo Deus hebben Levinas’ boeken nooit gelegen; Harari schrijft vlot en populariserend, hij bereikt een miljoenenpubliek. Levinas staat bekend als een moeilijke schrijver met een nichepubliek.

Toch is er een belangrijk raakvlak tussen Harari en Levinas, en dat ligt in de gedeelde belangstelling die ze hebben voor het onderwerp van fictie en ideologie. In het werk van beiden speelt dat een cruciale rol.

Harari kent in zijn beschrijving van de geschiedenis van de mensheid een groot belang toe aan het vermogen van de mens tot het vertellen van verhalen. Verhalen – door hem ook wel ficties of ideologieën genoemd – hebben een kracht die mensen samenbindt en hen daardoor tot samenwerking brengt. Het ontstaan van grotere organisatorische verbanden zoals staten en wereldrijken, maar ook productiebedrijven en rechtsvormen is voor een groot deel daarop gebaseerd. Het is misschien niet gemakkelijk om met een effectief verhaal te komen, zegt Harari, “maar als het lukt, geeft het sapiens immens veel macht, omdat het miljoenen vreemden in staat stelt om samen te werken met een gemeenschappelijk doel”. Momenteel, in het laatste stadium van het humanisme, worden wij nog steeds beheerst door ons verhalende zelf. Maar dat nuttige gebruik van fictie en verhalen is een aflopende zaak, aldus Harari, omdat algoritmen hun functie overnemen en beter presteren.

Hoe valt Levinas daarmee in verband te brengen? Wel, bij Levinas, of in ieder geval in mijn interpretatie van Levinas, is de denkschaamte een belangrijk verschijnsel, en bij het optreden van denkschaamte is er altijd fictie en ideologie in het spel. Immers, het begint steeds met een goedbedoeld idee, waarvan de bedenkers – oprecht – denken: dit is niet alleen voor mij goed, maar voor iedereen. En dat zou wel eens de definitie kunnen zijn van wat ideologie is. Vervolgens komt een fase van uitrollen of zelfs opdringen van dat goede idee, gerechtvaardigd door het eigen, heilige geloof in de heilzame werking ervan. Als dat tenslotte verkeerd uitpakt – je constateert tot je verrassing dat anderen niet gediend zijn van jouw leuke ideetje, je gaat bij hen over de grens – dan kan denkschaamte optreden. Dat wil zeggen: verlegenheid met  je eigen denken, terwijl je het alleen maar goed bedoeld hebt, ook voor een ander.

Het gaat me, in deze omschrijving van denkschaamte, voor de vergelijking met Harari nu speciaal om de fase van het goedbedoelde idee bij Levinas, dus van de ideologie. Want daarin herken ik de verhalen, mythes en legendes waar Harari over spreekt. Dat zijn de imaginaire entiteiten waarvan hij, met het grote gebaar dat hem eigen is, in de geschiedenis een breed assortiment ontwaart, lopend van het Soemerische godenrijk tot het automerk Peugeot, van wereldreligies tot Zwarte Piet, van communisme tot kapitalisme en humanisme.

Belangrijk is vast te stellen dat het hier wel om fictie gaat, maar niet om leugens. Levinas spreekt van illusies, maar die komen niet voort uit kwaadaardigheid maar uit de manier waarop wij spreken en kennis verwerven. En Harari stelt duidelijk dat een imaginaire realiteit geen leugen is. In tegenstelling tot een leugen is een imaginaire realiteit iets waarin velen oprecht geloven. “De meesten van ons identificeren zich met hun verhalende zelf, het maakt niet uit dat de plot vol verzinsels en gaten zit en dat die constant herschreven wordt”, aldus Harari.

Dat Levinas en Harari bij elkaar in de buurt komen blijkt als Harari een vraag aanhaalt van Jorge Luis Borges, waarin hij het begin van denkschaamte te pakken heeft: “Borges stelt een fundamentele vraag over de condition humaine: wat gebeurt er als de verhaaltjes die ons verhalende zelf ons voorspiegelt ernstig leed toebrengen aan onszelf of de mensen om ons heen?”.

Maar nu. Het humanisme loopt op zijn einde, volgens Harari. Gaat, met het humanisme, álle ideologie verdwijnen? De ideologie dus die in het betoog van Levinas ook zo’n belangrijke rol speelt?

Daar lijkt het wel op. Ideologieën in al hun gedaantes, tot aan het humanisme toe, hadden de functie het menselijke vermogen tot samenwerking te ondersteunen. Maar als algoritmen die ondersteunende functie overnemen, en daarin zelfs nog veel beter blijken te zijn dan al onze zelfverzonnen verhalen ooit waren, dan is het, letterlijk, einde verhaal voor alle ideologie.

Dus het antwoord op de laatste vraag is: ja, het humanisme komt ten einde, en er is geen ideologie die het overneemt. In de leidende positie zijn er alleen nog maar algoritmen die op basis van kennis van onze biologische gesteldheid en genot- en pijngevoeligheid onze keuzes sturen.

Is er dan nog communicatie? Je kunt ervan uitgaan dat dat wel zo is. Want er zal nog genot en (weliswaar minder) pijn zijn, en daar kun je over praten. En over de steeds intensievere ineenvlechting van biologische en mechanische elementen en voortdurende uitbreiding van het geïntegreerde informatiesysteem zal overlegd worden. Verbondenheid met het systeem zal de bron zijn van alle nieuwe zingeving.

Maar de specifieke vorm van communicatie waar Levinas het over heeft, die verdwijnt dan wel. Die communicatie bestaat uit de ontmoeting met wat wezenlijk anders is dan jijzelf. Dat wordt ook wel het ‘waagstuk van de communicatie’ genoemd, omdat het meestal begint met twee elkaar wederzijds uitsluitende wereldbeelden of ideologieën, die afkomstig zijn van  verhalen vertellende ego’s. Dat schuurt en botst, maar biedt daardoor juist de mogelijkheid om iets nieuws te ontmoeten. Je leert iets wat je nog niet wist. Als ideologie en het verhalende zelf gaan verdwijnen, dan zal er niets meer zijn om te ontmoeten.

Zo eindig ik deze keer met een vraag: was Levinas alleen maar relevant zolang er al dan niet  totalitaire ideologieën en verhalen waren? Die leidden vaak tot gewelddadigheden, en daarom moest daar een draai aan gegeven worden in constructieve richting en dat deed Levinas. Nu het verhalende zelf een tijdelijk, evolutionair verschijnsel blijkt te zijn, aldus Harari, kan het gezonde verstand van de algoritmen daaraan voorbijgaan.

Of kan andersheid ook nog betekenen dat je je tegen de algoritmen keert, ook al belooft Harari’s Nieuwe Grote Verhaal pijnloosheid?

Zie ook Het totalitarisme is onder ons

Vijftig jaar achterop

Frankrijk en Duitsland gaan de voor herstel uitgetrokken fondsen op klimaatvriendelijke manier besteden. Beide landen zetten in op duurzaam industriebeleid met de coronamiljarden. Hun herstelprogramma’s richten zich op het verbeteren van de exportpositie van bedrijven in groene technologieën.

Verder wil Frankrijk elektrisch rijden aantrekkelijker maken, geeft het lage inkomens die hun fossiele auto inwisselen een premie en breidt het de laadstations sneller uit. Air France krijgt extra groene voorwaarden opgelegd: de trein moet korte vluchten gaan vervangen en het gebruik van duurzame kerosine moet groeien.

Duitsland zet in op snellere omschakeling naar elektrisch vervoer en energiezuinige nieuwbouw. Warmtepompen worden voor burgers beter betaalbaar en er gaat extra geld naar renovatie van energieslurpende gebouwen.

In Nederland hebben we nog weinig vernomen van klimaatvriendelijk herstel. Aan de miljarden die de KLM als steun ontvangt zijn nauwelijks nieuwe duurzaamheidsvoorwaarden verbonden, en de voorgenomen CO2-heffing voor de industrie is kortgeleden op een laag pitje gezet om bedrijven te ontzien. De fossiele industrie wordt voor acht miljard euro gesubsidieerd. Nederland doet de zegswijze eer aan dat alles hier vijftig jaar achterloopt op de omringende landen.

Nou ja, beter zo dan andersom, want wat grote landen doen telt natuurlijk zwaarder dan wat een klein land doet. En het past wel bij Rutte en zijn ploeg: niet moeilijk doen totdat het echt niet anders kan. Dat is zijn makke, maar ook zijn charme. Daarom is hij een goede crisismanager voor wat op de korte termijn speelt, zoals de coronadreiging.

Maar toch, je zou zo graag een beetje trots zijn op wat je land doet op klimaatgebied. Want uiteindelijk geldt daar hetzelfde als wat Rutte over corona zei: je wilt later geen spijt hebben van wat je hebt gedaan of nagelaten. En die vijftig jaar om achter te lopen hebben we gewoon niet meer.

Zie Herhaling van zetten en Geen visie

Annexatie

Het deugt niet. Punt uit. Annexatie van andermans land is onfatsoenlijk, en als je dat zelf niet kunt bedenken zijn de regels van het internationale recht daarover duidelijk genoeg.

Ik wijs annexatie dus af. Maar ik ben genoeg historicus om te weten: water stroomt naar het laagste punt en een machtsvacuüm houdt niet lang stand tegen overmacht. De verschillen in militair, politiek en economisch opzicht tussen Israël en Palestina op de Westbank zijn simpelweg te groot. Daardoor zal de huidige dynamiek van Israëlische expansie gewoon doorgaan, heel cynisch maar waar.

Tegenover deze neerdrukkende werkelijkheid laat ik me af en toe optrekken door geluiden over constructieve Palestijns-Israëlische samenwerking. Zo zou een flink aantal Palestijnen voor werk en welvaartsniveau liever bij Israël horen dan in een eigen Palestijnse staat te wonen. Een dergelijk geluid kwam bijvoorbeeld onlangs van Crescas columnist Eldad Kisch. Vanwege zijn niet aflatende medische activisme ten behoeve van Palestijnen beschouw ik hem als onverdachte bron. Hij tilt niet zo zwaar aan de voorgenomen annexatie.

Blijft staan, zeker bij verdergaande annexatie, dat Israël de Palestijnen van de Westbank als Israëlische burgers zal moeten beschouwen, inclusief stemrecht en andere rechten. Zo niet, dan dreigt Israël een racistische staat te worden.

Zie ook Schuiven

Wie is de ander bij Levinas?

“Let een beetje op elkaar”, of: “Zorg goed voor je naaste”; met die uitspraken zijn we het graag snel eens, zeker in tijden van corona. Maar voor wie een beetje doordenkt doet zich al gauw de vraag voor: wie is die naaste, wie is ‘elkaar’? Ik kan toch niet voor iedereen zorgen? De filosoof Emmanuel Levinas biedt via het thema ‘denkschaamte’ mogelijke antwoorden op de vraag ‘Wie is de ander?’. Daarover gaat mijn bijdrage voor de webinars van adviesbureau Haagse Beek.

Zie ook Denken voor een ander, Wie is de Ander bij Levinas en Levinas zoals ik hem begrijp.

Pelgrimstocht

Gied ten Berge is socioloog, theoloog en vredesactivist. Hij was jarenlang actief voor Christelijke vredesbewegingen als het Interkerkelijk Vredesberaad en Pax Christi. Dat is gevoelig terrein, en daar voegde hij vorige week met zijn proefschrift nog een gevoelig onderwerp aan toe: Pelgrimeren met een missie. Het Palestijnse ‘Kom en zie’-initiatief in cultuurwetenschappelijk en historisch-theologisch perspectief.

De titel verwijst naar een oproep uit 2009 van een groep Palestijnse Christenen aan Christenen wereldwijd om naar hun land te pelgrimeren en er de harde werkelijkheid te zien en “een boodschap van vrede, liefde en verzoening” te brengen.

Wat is daar zo gevoelig aan? Nou, vanuit Joods perspectief denk je al gauw aan de spontane voorliefde voor de underdog in kringen van de vredesbeweging, en dus aan anti-Israëlische vooringenomenheid vanwege het militair-politieke overwicht van Israël tegenover de Palestijnen. Maar ook vanuit intern-Palestijns perspectief ligt er voldoende conflictstof. Palestijnse Christenen hebben te lijden onder de toenemende invloed van de Islam in het hele Midden-Oosten. In tegenstelling tot de Islamitische Palestijnen krimpen zij in aantallen en invloed.

Ten Berge lijkt op een ontspannen manier om te gaan met deze gevoeligheden. Zo gebruikt hij de term ‘Het Land’ in een duidelijke poging om de term ‘Het Heilige Land’ te vermijden. Daar kan ik goed mee instemmen, je moet altijd oppassen met het heilig verklaren van landen en dingen en mensen. Nu komt hij trouwens wel erg dicht in de buurt van het in Joodse kring veel gebruikte ‘HaArets’.

Op de vraag of ‘Kom en zie’ tegen Israël gericht is, antwoordt hij dat de pelgrims geen partij kiezen en met iedereen spreken, van Palestijnse activisten tot Joods-Israëlische kolonisten. Daardoor kunnen onverwachte inzichten ontstaan. De mooiste omslag in de ogen van Ten Berge was die van een jezuïet met ervaringen in Libanon die hem fel anti-Israël hadden gemaakt. Na een ontmoeting met Yehuda Shaul, de oprichter van de beweging ‘Breaking the Silence’ van Israëlische oud-militairen, raakte de man heftig geëmotioneerd: hij was zijn vijandbeeld kwijt. Hopelijk kan Ten Berge ook voorbeelden noemen van beweging in omgekeerde richting.

Eigenlijk sluit de nadruk van Ten Berge op schokkende ontmoetingen met mensen die nét of helemaal anders zijn dan je dacht goed aan bij mijn interesse: zomaar, bij verrassing, geraakt worden door een ander. Maar moet je daarvoor op pelgrimstocht? En met een missie nog wel? Zelf heeft Ten Berge het niet zo op de modieuze pelgrimstochten naar Santiago de Compostella. “De kerk liep leeg, en plots liep iedereen naar Santiago. Dat type pelgrim heeft zelfrealisatie als hoogste waarde”, die is vooral op zoek naar zichzelf.

Daar stelt Ten Berge de tocht naar Palestina tegenover: “Je verlaat je eigen omgeving, je durft het grensgebied in te gaan en andere mensen te ontmoeten, waardoor je de dingen plotseling heel anders kunt gaan zien”. Ik snap wat hij bedoelt, maar wat mij betreft is het nog te ver gezocht. De andersheid die je kan schokken woont gewoon bij je in de straat, of zelfs in huis.

Zie ook Markering

Levinas en politiek

Geraakt worden door de pijn die een ander heeft van jouw opstelling. Dat is misschien een schattig verschijnsel uit de privé-sfeer, maar maatschappelijk gezien is het niet erg relevant.

Zo ongeveer loopt de redenering die betwijfelt of de Frans-Joodse filosoof Emmanuel Levinas met zijn aandacht voor de ander in politiek en maatschappelijk opzicht wel van betekenis kan zijn. Die twijfel ken ik trouwens als Levinas-fan zelf ook wel.

Maar deze week voltrok zich een mooi gevalletje denkschaamte met wel degelijk politieke gevolgen. Overeenkomstig het levinassiaanse schema startte premier Rutte zes jaar geleden nog vanuit de comfortabele positie van enthousiaste supporter van Sinterklaas als een onschuldig kinderfeest, beleefde de confrontatie met (naar eigen zeggen) “mensen en kleine kinderen die zich ongelofelijk gediscrimineerd voelden”, en komt nu uit bij de opvatting dat Zwarte Piet niet meer kan.

Het maakt – politiek gezien – natuurlijk wel uit of het een politieke leider is die zo’n draai maakt, of een gewone burger zoals ik. Maar daar zitten nog allerlei gradaties en smaken tussenin, zoals bijvoorbeeld de soortgelijke ervaring waar schrijver Robert Vuijsje over vertelt. In ieder geval valt niet meer uit te sluiten dát zo’n draai maatschappelijk relevant kan zijn.

Zie ook Jaap Goudsmit, Hoe naïef is Levinas eigenlijk? en Wie is de ander bij Levinas?

Zaligverklaring

“In het Christendom worden alle universele antwoorden te schande gemaakt en is het goddelijke nauw verbonden gebleken met het dagelijkse en concrete”, aldus verwoordt de theoloog Erik Borgman volgens zijn recensent de kern van zijn Christelijke geloof.

Ik moet zeggen, een dergelijke kritische houding tegenover de arrogantie van universele boodschappen waarin religies al snel vervallen, spreekt mij aan. En waardering voor de  bescheidenheid van het concrete particuliere en locale is me uit het hart gegrepen.

Maar waar haalt Borgman het vandaan? Hoeveel geweld moet hij de feitelijke geschiedenis van tweeduizend jaar Christendom aandoen om tot die uitspraak te komen? Want was de opdracht om het Christelijke geloof, goedschiks of kwaadschiks, uit te rollen tot in de uithoeken van de aarde niet vanaf de tweede of derde eeuw al een belangrijk geloofspunt? Immers, Christus was voor alle mensen gestorven, dus dat zullen ze weten ook.

Jawel, zegt Borgman misschien, maar daar hebben we van geleerd. Tegenwoordig begrijpt de kerk dat dat soort pretenties en missiedrang niet altijd mensvriendelijk zijn. Dat gaat in tegen de naastenliefde, en daarom heeft de kerk een draai gemaakt: van universeel opdringerig naar bescheiden nabij in concrete leefsituaties.

Zou Borgman dat zelf kunnen geloven? Kun je met zoveel gemak tweeduizend jaar imperialistische geschiedenis uitwissen? Bovendien: het missionaire gedachtengoed is helemaal niet dood, het is springlevend. Een mooie illustratie daarvan biedt het recente besluit van paus Franciscus om de zaligverklaring van Isabella van Castilië, bijgenaamd Isabella de Katholieke (1451-1504), opnieuw op te starten. Het proces voor haar zaligverklaring was al in 1958 gestart, maar werd onderbroken in 1991 omdat op dat moment Isabella’s rol in de verdrijving van de Joden uit Spanje een te groot obstakel leek te zijn. Dat de paus haar zaligverklaring nu weer voortzet, heeft te maken met haar belangrijke aandeel in de evangelisatie van Zuid-Amerika. Isabella financierde onder meer de expeditie van Christoffel Columbus, die leidde tot de ontdekking van Amerika in 1492.

Deze gang van zaken toont het omgekeerde van wat Borgman beweert. Er was misschien even, tot vijftig, zestig jaar na de Tweede Wereldoorlog, in de kerk een schuldig bewustzijn over wat de universele heilsboodschap met Joden (net zo goed als met Zuid-Amerikaanse Indianen) gedaan had. Maar Franciscus’ motief voor het herstarten van de zaligverklaring laat zien hoe diep het evangelische universalisme geworteld is in het kerkelijke DNA.

Als Borgman niettemin zelf oprecht gelooft in zijn uitspraak, is het waarschijnlijk door de toepassing van een veelbeproefd recept om onwelgevallige dingen van je geloofstraditie ‘een plekje te geven’. Hij valt terug op het dualistische schema dat onderscheidt maakt tussen de wereldse, zondige verschijningsvorm van de kerk op aarde, en de ware, spiritueel opgevatte kerk waartoe Borgman zich bekent.

Ik houd het erop dat het reëel bestaande Christendom toch werkelijk tot in zijn diepste vezels universalistisch en missionair is. Nog steeds.

Zie ook Groots, want universeel

Iedereen helpen? Dat verlamt

Noem mij politiek incorrect, verwijt me het doorbreken van eerbiedwaardige taboes. Want het klopt, ik ben tegen het intensief opsporen en oppikken van vluchtelingen op de Middellandse Zee door West-Europese hulporganisaties. En inderdaad, ik geloof dat er zoiets is als een aanzuigende werking.

Maar dat weerhoudt me niet om nu vurig te pleiten voor deelname aan de actie #Weeswelkom#500kinderen die is gestart door de zanger Joshua Nolet. Die actie voor het opnemen van 500 ouderloze kinderen van de Griekse eilanden voldoet namelijk aan alle voorwaarden voor levensvatbaarheid die je aan zo’n actie mag stellen: het is te overzien, het is uitvoerbaar en meer dan zestig gemeentes hebben zich al bereid verklaard tot opvang. Dan kun je toch niet meer weigeren?

Toen Nolet gisteren in Op1 zijn initiatief presenteerde haakte coronagezant Feike Sijbesma daarbij aan door te vertellen dat door corona, sprinkhanen en milieuschade nu nog veel meer ellende in de maak is. Heel Afrika zal daardoor getroffen worden, en daar zullen we ook iets mee moeten. Sijbesma bedoelde het goed, maar het effect van zo’n uitvergroting van onze verplichtingen jegens anderen creëerde direct een verlammend gevoel van onmacht in de studio.

Terecht wees Nolet vervolgens op de simpelheid en duidelijkheid van zijn initiatief. Niet iedereen is kennelijk onze naaste, al hebben we het vaak wel zo geleerd. Laat ons universaliserende denken alsjeblieft niet onze direct mogelijke acties blokkeren. Dus verschijn aanstaande maandag om 11.55u op Instagram (als je dat hebt).

Los daarvan, het misstaat ons als gevestigd EU-lid beslist niet om eens een gebaar van solidariteit naar Griekenland te maken.

Zie ook Behapbare aantallen en Met universele waarden kom je niet ver

De schuld van religie

Opvallend is het wel in de verhalen over coronabesmettingsbronnen: de rol van religieuze bijeenkomsten. In Frankrijk kon een van de grootste besmettingshaarden in verband worden gebracht met een Evangelisch-charismatische manifestatie in Mulhouse, op Goeree-Overflakkee met de Hervormde Exoduskerk en in India met een Islamitisch centrum in New Delhi. Maar die besmettingen zijn nog enigszins geëxcuseerd omdat ze plaatsvonden in de begintijd, toen Rutte per ongeluk ook nog handen gaf.

Maar bij recente berichten lijkt regelrechte moedwil in het spel te zijn. In New York woonden 2500 Chassidiem de begrafenis bij van een geliefde rabbijn, in Rusland gingen met Pasen veel Orthodoxe parochies hun eigen gang en in Israël moeten ordetroepen de maatregelen afdwingen in ultraorthodoxe buurten.

Daar zijn allerlei reacties op mogelijk. Voor sommige religiehaters vormen deze gebeurtenissen het zoveelste bewijs dat religieuze mensen achterlijk zijn. Andere religiehaters nemen de gelovigen niks kwalijk – die zijn gebrainwasht en dat kunnen ze ook niet helpen – maar wel de religies, die als instituten per definitie achterlijk zouden zijn. Weer anderen trekken het nog breder: religies zijn een deelverzameling van de grotere verzameling van ideologieën die een bepaalde werking hebben op onze geest en ons op listige wijze kunnen verblinden.

De eerste reactie, dat gelovigen per definitie achterlijk zijn, kan gemakkelijk weerlegd worden. Daarvoor hoef je alleen maar te wijzen op de overgrote meerderheid van gelovigen op de wereld die instemmen met de anti-coronamaatregelen en ze in de praktijk brengen. Zij organiseren al lang geen live bijeenkomsten meer, treffen elkaar in zoom-sessies of wachten op betere tijden.

Tegen de tweede reactie valt in te brengen dat religies geen onveranderlijke grootheden zijn. Mede onder invloed van de feitelijk levende en in meerderheid redelijk denkende gelovigen veranderen religies door de geschiedenis heen voortdurend van karakter. Dus van ‘achterlijkheid per definitie’ kan geen sprake zijn, hooguit bij sommige stromingen binnen de religies. In conservatieve Russische kring bijvoorbeeld wordt het gevaar van het coronavirus steevast gebagatelliseerd, de communie via een gezamenlijke lepel zou zelfs de beste bescherming bieden tegen het virus. Maar in Rusland zie je ook vooruitstrevende kerken die hun parochianen vragen helemaal af te zien van het kussen van iconen of andere voorwerpen.

Curieus is dat de over één kam scherende bestempeling van religies als achterlijk vaak gepaard gaat met de klakkeloze inruil daarvan tegen seculiere ideologieën zoals socialisme, kapitalisme, fascisme of anarchisme. Dat is opmerkelijk omdat die bewegingen dezelfde verwerpelijke verschijnselen kunnen gaan vertonen als religieuze bewegingen, namelijk verblindend enthousiasme en een dogmatisch gevoel van onkwetsbaarheid.

Om die reden voel ik me het meeste thuis bij de derde reactie. Die stelt vast dat verblinding en dogmatisme niet beperkt zijn tot religies, maar kunnen optreden over het hele brede scala van menselijke opvattingen en ideologieën. Dat spectrum loopt van religie via wereldlijke ideologieën tot aan het liberale geloof in de vrijheid van de consument. In alle gevallen kunnen de door coronamaatregelen gestelde grenzen worden opgerekt door misleidende rechtvaardigingen, variërend van ‘God beschermt mij’  tot ‘dit is goed voor mij’ of ‘dit heb ik nu echt even nodig’. Schijt-aan-corona-feestjes vallen zo bezien onder dezelfde illusiewekkende werking van onze geest als pinkstersessies.

Als we ons daartegen willen wapenen is er daarom meer vereist dan het afwijzen van religie. Het gaat eerder om een gezond wantrouwen tegen alle manieren waarop de menselijke geest ons loeren draait en overmoedig maakt.

Zie ook Waarom is gezond verstand zo schaars? en Illusieonderzoek

Aan onszelf overgeleverd

Veel mensen zitten in deze coronacrisis noodgedwongen thuis. Als je dan ook nog eens – al dan niet tijdelijk – je werk kwijt bent, dan kun je het aardig benauwd krijgen. Je bent afgesneden van sociaal ingebedde en gelegitimeerde bezigheden en met al die nutteloosheid zit je binnen wel erg dicht op elkaars lip, of anders alleen. In die situatie kan het helpen om je eigen projectje te hebben waarmee je in zekere afzondering jezelf bezighoudt.

Maar dat klinkt simpeler dan het is. Want de toegang tot zulke soloprojecten kan door allerlei half-onbewuste opvattingen en blokkades behoorlijk versperd zijn. Het  socialisatietraject dat we op een of andere manier allemaal doorlopen hebben heeft ons ingeprent dat iets samen doen waardevol is. Iets alleen doen is al gauw egoïstisch of asociaal.

Het doet me denken aan een kwestie die laatst langskwam in de taalrubriek van Trouw. Het ging over spreken in de eerste persoon. Een briefschrijver verweet Peter-Arno Coppen zijn columns vaak te beginnen met “het naar egoïsme riekende woordje ‘ik’”. Terecht antwoordde Coppen dat “een persoonlijke stijl leesbaarder is dan een onpersoonlijke”. De briefschrijver lijkt hier slachtoffer te zijn van wat relatietherapeut Esther Perel noemt “een mensenleven vol waarschuwingen tegen egoïsme”. Daar wordt de liefde niet beter van en, zoals Coppen aangeeft, onze teksten ook niet.

Overigens ken ik dat anti-ik sentiment ook wel. Ik denk dat het – behalve door onze opvoeding – dagelijks gevoed wordt door alle dikke ikken die zich in de samenleving manifesteren. Persoonlijk heb ik dat nog het meest in het verkeer waar monsterlijke SUVs steeds meer het straatbeeld bepalen en motoren hun ongedempte decibellen diep het huis in slingeren. En als Trump op tv is natuurlijk. Op die momenten kan ik zomaar spontaan instemmen met de cultuurpessimisten en moralisten die de uitvergroting van het ik bestempelen als de kwaal van onze tijd.

Toch ligt het genuanceerder dan dat. Want als diezelfde moralisten het gebod uitdragen: gij zult uw stukjes niet met ‘ik’ beginnen, dan ben ik het daar beslist niet mee eens. Taal wordt namelijk meestal pas interessant als de spreker of schrijver een positie inneemt, of een persoonlijke ervaring inbrengt. Taal kan onpruimbaar worden als de gebruiker ervan de veiligheid opzoekt van de instemming van en inbedding in een collectief. Door veel ‘wij’ te gebruiken, of ‘mét elkaar’ (accent op ‘mét’), of juist een technisch, neutraal jargon.

Voor zover het onze opvoeding is die ons verhindert om daar een gezond egoïsme tegenover te zetten, kan de gedwongen sociale quarantaine ons helpen om dat wat bij te sturen. Cultiveer, om met Montaigne te spreken, je eigen individualiteit; besteed aandacht aan je persoonlijke belangstellingen en hobbies en films en boeken, los van enige sociale acceptatie.

Want hoe houd je het anders uit met jezelf – en anderen – dezer dagen?

Zie ook Eigenzinnig en Levinas en egoïsme

Levinas en Butler

Onlangs gaf ik in het kader van Werk en Reflectie een workshop over Judith Butler en zoals bij iedere andere filosoof die ik behandel stel ik me bij haar de vraag: wat valt op in de vergelijking met mijn favoriete filosoof Levinas?

Een overeenkomst tussen Butler en Levinas is dat ze Joods zijn, en die overeenkomst is niet te missen omdat ze beiden in hun werk worstelen met vragen die uit de Joodse geschiedenis voortkomen.

Butler begon daar zelfs al op vroege leeftijd mee. Omdat ze als veertienjarige te veel kletste in de klas van haar Hebreeuwse school in Cleveland moest ze voor straf speciale lessen Joodse ethiek volgen, gegeven door de plaatselijke rabbijn. Ze mocht zelf onderwerpen aandragen ter behandeling in die lessen, en ze kwam met drie vragen: Waarom werd Spinoza uit de synagoge geëxcommuniceerd? Kan de vroeg 19e-eeuwse  Duitse filosofie (Kant en Hegel) verantwoordelijk worden gehouden voor het nazisme? En hoe moest men de existentiële theologie begrijpen, inclusief het werk van Martin Buber? Ze genoot van de straflessen.

Levinas heeft zich, mede naar aanleiding van de Sjoa, veel bezig gehouden met de vraag wat er mogelijk mis is met de westerse filosofie, zodanig dat de Sjoa heeft kunnen gebeuren. Hier toont zich een verschil tussen Levinas en Butler: de eerste maakte als behorend tot de eerste generatie alles zelf mee, en probeerde nadrukkelijk als betrokkene te duiden wat hij meemaakte. De tweede, geboren na de oorlog in Amerika, hoorde wel over de uitroeiing van haar moeders Hongaarse familie, maar kon daar met meer afstand naar kijken.

Uit het leeftijdsverschil vloeit een ander verschil voort. Levinas heeft waarschijnlijk nooit kennis gemaakt met het werk van Butler, maar omgekeerd wel. Dat blijkt uit de regelmatige verwijzingen van Butler naar het werk van Levinas. Maar misschien is het belangrijkste verschil – en dat zal behalve met de generatie waartoe ze behoren ook met hun persoonlijke aard te maken hebben – dat Butler vanuit de filosofie op soepele wijze andere gebieden betreedt, zoals de psychoanalyse en de politiek. Zij voert actie voor de bevordering van genderbewustzijn en neemt soms politiek stelling, bijvoorbeeld in het Palestijns-Israëlische conflict. Van dat soort activisme moest Levinas niks hebben.

Waar komen zij inhoudelijk wél een beetje bij elkaar in de buurt? Geestverwantschap tussen Butler en Levinas vind ik in hun beider aandacht voor ontvankelijkheid, dat wil zeggen voor de mogelijkheid om geraakt te worden door de ander. Butler kent belang toe aan het feit dat, voordat je zelf iets zegt, je in feite al aangesproken bent door de ander. De manier waarop ze dat verwoordt doet (ook in zijn ingewikkeldheid) regelmatig denken aan Levinas, zoals in de volgende passage: “Ik ben gewond en ik merk dat de wond zelf getuigt van het feit dat ik beïnvloedbaar ben, aan de Ander overgeleverd op manieren die ik niet volledig kan voorspellen of beheersen. Ik kan de kwestie van verantwoordelijkheid niet in mijn eentje overdenken, los van de ander. En als ik dat toch doe, negeer ik het feit dat ik aangesproken ben door iemand anders. Die aanspreking structureert het probleem van verantwoordelijkheid vanaf het begin”.

Er is nog een ander raakpunt dat laat zien hoe zij verder werkt in de lijn van Levinas. Het punt sluit aan bij de grote lijn die Levinas meent waar te nemen in de geschiedenis van de westerse filosofie. Die komt erop neer dat de twee soorten rationalisme die het Westen ontwikkeld heeft elk op zijn eigen manier tekort schiet. Er is aan de ene kant het almachtige rationalisme à la Plato en Descartes, dat aan de autoriteit van de rede bijna geen grenzen stelt en daardoor gemakkelijk totalitair en gewelddadig wordt. En er is daarnaast het zelf-kritische rationalisme à la Socrates, dat zich bewust is van de betrekkelijkheid van kennis en ratio. Die bescheidenheid voelt een stuk aangenamer aan, maar per saldo is het verschil met Plato en Descartes niet zo groot, want de zelf-kritische variant kan zelf ook weer akelig pedant worden.

Om die reden plaatst Levinas tegenover beide rationalismevarianten zijn derde variant: dat rationalisme gelooft in de rede die tot de orde geroepen wordt, juist niet door het zelf, maar door de ander. Langs die weg maakt Levinas duidelijk dat er iets schort, niet alleen aan het platoons/cartesiaanse, maar ook aan het socratische standpunt. De ver doorgevoerde zelfreflectie waar Socrates voor staat is misschien wel niet het ultieme hoogtepunt van reflectie waar het vaak voor gehouden wordt.

Butlers weergave van dit standpunt van Levinas is onder andere te vinden in de volgende passage waarin ze ingaat op de twee soorten passiviteit die Levinas onderscheidt. “Levinas spreekt van een passiviteit voorafgaand aan passiviteit. Daarmee bedoelt hij het verschil aan te geven tussen de passiviteit die een subject ondergaat middels een daad van reflexiviteit, en een passiviteit die voorafgaat aan het subject, de voorwaarde van zijn eigen subjectwording, zijn primaire ontvankelijkheid.”

Ik lees deze passage als volgt. De ‘daad van reflexiviteit’ die Butler koppelt aan de tweede genoemde passiviteit (dus de passiviteit die later komt) omvat de eerste twee varianten van rationaliteit, dus de reflexiviteit van Plato/Descartes én de zelf-reflexiviteit van Socrates. Daarbij kun je het woord ‘daad’ met recht gebruiken, de mens die reflecteert dóet iets, ook al zit er altijd iets passiefs en secundairs in reflectie.

De andere, namelijk aan alles voorafgaande, vorm van passiviteit betreft alles waar ik al van meet af aan aan ben overgeleverd, en waar van een ‘daad’ helemaal geen sprake kan zijn: het gegeven dat ik gevoelig ben voor anderen. Dat was ik, bij wijze van spreken, al voordat ik geboren werd.

Hier heeft Butler Levinas beslist goed begrepen.

Zie ook Levinas en Popper