Liefde en passie op het werk

Waar komt dat toch vandaan? Al die retoriek over liefde en passie op het werk, en al die vacatureteksten met plaatjes erboven van medewerkers rondom een spreadsheet die uit hun dak gaan van plezier?

Ik maak het op mijn werk ook mee, daar kan geen tekst op het intranet verschijnen zonder dat de ‘enthousiaste inzet’ van mijn collega’s geroemd wordt. Dan heb ik soms zo mijn bijgedachten en vraag me af of die retoriek de werkelijkheid wel helemaal dekt.

De retoriek suggereert dat liefde en passie primaire drijfveren zijn voor het handelen op het werk. Zelf meen ik een andere hiërarchie van waarden waar te nemen. Naar mijn idee staat er één motief met stip bovenaan in veel organisaties, en dat is: beheersing. Dat wil zeggen, beheersing van financiën, van werkprocessen, van imago, van publiciteit. Dat manifesteert zich door de grote hoeveelheden tijd en energie die besteed worden aan het uitzetten van beleid, het formuleren van regels en het dichttimmeren van de organisatieprocessen. Of het effect heeft is een tweede, maar veel aandacht is daarop gericht.

Over het algemeen worden mensen daar niet vrolijk van, niet om dat te doen, en ook niet om dat te ondergaan. Op dat punt maken de liefde en de passie hun entree, want die heb je nodig ter compensatie van al die demotiverende beheersingsacties. Dat genereert teksten die mensen moeten enthousiasmeren, met veel uitroeptekens en benadrukking van ‘ECHT’ plezier in het werk.

Maar dat betekent dat de passie in feite geen primaire drijfveer is, maar een secundaire, afgeleide drijfveer, en voor een deel bedoeld om de aandacht af te leiden van de geestdodende eerste drijfveer. Liefde en passie zijn dan de, vooral retorische, slagroom met kers op een stuk taai roggebrood. In ieder geval staat de hoeveelheid retoriek besteed aan liefde en passie niet in verhouding tot de feitelijke aandacht voor plezier in het werken.

De beloning in geld volgt ook niet de liefde en de passie. Als dat zo was, dan zouden basisschoolleerkrachten en verpleegkundigen heel wat meer mogen verdienen, en accountants misschien wat minder. De feitelijke waardenhiërarchie wordt daar goed zichtbaar, geld liegt in dit geval eens niet.

Zie ook Jeukwoordenfestival en Soorten overleg

Vraag het de schildpad

Een Amerikaanse eerstejaarsstudent ging ooit samen met haar klas op excursie bij de Connecticutrivier. ‘Ik vond een schildpad aan de oever’, zo vertelde ze later, ‘vlak bij het asfalt. Het was een grote bijtschildpad, meer dan een halve meter lang, maar ik pakte haar voorzichtig op, tilde haar naar de rivier en liet haar erin glijden. De professor zag me, precies op het moment dat de schildpad in het water verdween. Hij zei dat de schildpad niet voor niets het droge op was gegaan – ze wilde eieren leggen – en dat het haar nu maanden zou kosten om ze alsnog te leggen’. De student schaamde zich rot en nam zich voor om de rest van haar leven eerst een vraag te stellen alvorens in actie te komen.

De journalist Rutger Bregman presenteert dit verhaal als argument in zijn betoog over de zogenaamde Gulden Regel, die als volgt luidt: ‘Wat gij niet wilt dat u geschiedt, doe dat ook een ander niet’. Deze 2500 jaar oude, alom respectabel geachte leefregel, bevat volgens Bregman een denkfout. En ik denk dat hij daarin gelijk heeft.

De leefregel is ons overgeleverd in meerdere varianten, maar de strekking komt in alle gevallen erop neer dat je de ander dient te behandelen zoals je zelf behandeld wilt worden.

Wat zou daarmee mis kunnen zijn? Het probleem ervan is ooit treffend geformuleerd door George Bernard Shaw: we wéten niet wat de ander wil. Bregman: “Shaw formuleerde dan ook een nieuwe regel: ‘Doe anderen niet wat je wilt dat zij voor jou zouden doen. Ze zouden weleens een andere smaak kunnen hebben’.

Bregman illustreert dat aan de hand van de waarneming dat veel verjaardagscadeautjes worden gegeven die de schenker vooral zélf had willen ontvangen. Waarbij nog de teleurstelling en zelfs verwijten komen aan de ontvanger als die met zo’n cadeautje niet ingenomen blijkt te zijn. Bregmans suggestie: stel eerst eens een vraag.

Vanuit de verjaardagscadeau’s zijn direct grote lijnen te trekken naar bredere contexten. “Hoeveel leiders en profeten hebben in de afgelopen millennia geprobeerd om hún visie aan anderen op te leggen?” En dat met de beste bedoelingen, want de Gulden Regel ging 2500 jaar lang door voor de ultieme wijsheid, op gezag van autoriteiten als Confusius, Plato, Kant en vele anderen.

De gedachte is dus diep verankerd, en misschien nog wel het sterkste op religieus gebied. Je gelooft je oren niet als je een gerespecteerd theoloog als Erik Borgman hoort zeggen dat “de kerk de eenheid van het hele menselijk geslacht belichaamt. Dat is voor-gegeven. Dat dóet de kerk niet, dat ís zij. Het betekent dat de kerk een plek is waar zichtbaar wordt dat God bij de wereld is, en dat mensen bij elkaar horen. Los van de vraag of ze dat weten of willen”.

Zou je het misschien eerst de schildpad eens moeten vragen?

Zie ook Levinas en empathie

Er verandert niet veel

Vind ik ook nog wat van de move van Trump?

Door de verplaatsing van de Amerikaanse ambassade naar Jeruzalem verandert er niet zo veel, denk ik. Het is een bevestiging van het belang van Jeruzalem voor de Joodse staat, maar wie wil er nu door een dergelijk incompetente president bevestigd worden? Bovendien fungeert Jeruzalem al decennia als regeringscentrum en heeft Israël al decennia de feitelijke zeggenschap over de hele stad.

Eerlijk gezegd ben ik iedere keer méér aangeslagen door die kleine, verstopte berichtjes in de krant: ‘Israël geeft toestemming voor uitbreiding nederzetting met 500 woningen’, of ‘Een strook van enkele vierkante kilometers van de Westbank door Israël geconfisceerd als militair gebied’. Daar kruipt de zaak sluipend steeds verder, worden op dagelijkse basis grenzen – illegaal – daadwerkelijk overschreden en nieuwe feiten gecreëerd. Daar ligt de feitelijke frontlinie.

Het zijn de arrogantie van dit landjepik en de recht-van-de-sterkste politiek die me het meest tegen de borst stuiten. En ach, de twee-staten oplossing was daardoor, al vóór het besluit van Trump, al kansloos geworden.

Zie ook Schuiven

Zelfbewustzijn

De eerste prijs voor de essaywedstrijd die de Koninklijke Hollandsche Maatschappij der Wetenschappen jaarlijks uitschrijft in samenwerking met de NRC, ging in 2017 naar de evolutiebioloog Gijsbert Werner. Gevraagd naar wat waarschijnlijk de belangrijkste wetenschappelijke doorbraak van de 21e eeuw zal blijken te zijn, betoogt Werner dat het onderscheid tussen biologisch en kunstmatig brein zal verdwijnen. De mens zal niet specialer meer zijn dan een computer, het idee van onze uniciteit als soort gaat op de schop.

Het proces waarbij de mens van zijn centrale positie als kroon op de schepping wordt teruggedrongen tot “een relatief betekenisloze soort, op een onopmerkelijke planeet, in een oneindig universum”, is al eeuwen geleden in gang gezet. De Copernicaanse ontdekking dat de aarde om de zon draait in plaats van andersom, de uitvinding van telescopen en microscopen, en geologische vondsten waren stuk voor stuk stappen in een proces dat de mens steeds minder speciaal maakte.

“Er lijkt nog één bastion van menselijke uniciteit over: onze unieke geest. Onze ervaringen, gedachten en gevoelens lijken immuun voor deconstructie in koude, wetenschappelijke termen”, vervolgt Werner, en hij doelt daarmee op het zelfbewustzijn van de mens. De mens zou, als enige soort, zich niet alleen bewust zijn van zijn omgeving, maar ook van zichzelf, zijn eigen gedachten en gevoelens.

Maar die uitzonderingspositie is gezichtsbedrog, denkt Werner. Uit onderzoek bij dolfijnen, mensapen, olifanten en eksters blijkt dat zij zichzelf kunnen zien in een spiegel – en dat wordt gezien als een bewijs van zelfbewustzijn. Daarnaast toont de neurobiologie aan dat onze geest een fysieke basis heeft. En tenslotte zijn wetenschappers zover dat ze neurale netwerken kunnen nabouwen met chips en processoren, met als resultaat computers die patronen kunnen herkennen, problemen kunnen oplossen, kunnen plannen en leren. Als dat zo doorgaat, zegt Werner, “zal het fundamentele onderscheid tussen biologische en synthetische breinen onhoudbaar worden”. Dus inclusief zelfbewustzijn voor computers.

Wat nu? Daar vervliegt de adel van de geest, die juist bestond in het besef als enige schepselsoort te beschikken over inzicht in eigen gedachten en gevoelens. En die daaraan verantwoordelijkheid koppelde voor de rest van de wereld, en die daaraan verheven schoonheidszin verbond. Een beschavingsideaal van eeuwen – ook wel humanisme genoemd – staat op het spel, inclusief mensenrechten, de Negende van Beethoven en de roman als ultiem beschavingsproduct. We worden bedreigd met het onherroepelijke verlies van ons zelfbeeld als zelfstandige, autonome individuen.

Werner vraagt zich af of dat wel goed zal gaan. “Wanneer het uiteindelijk breed doordringt dat er weinig mystiek is aan de door onze geest gegenereerde processen, zal dat tot existentiële twijfel leiden.” En “Waar blijft de morele basis om mensen verantwoordelijk te houden voor hun gedrag?”

Eerlijk gezegd weet ik niet of ik net zo aangeslagen ben door deze vooruitzichten als Werner. Gesteld dat zelfbewustzijn iets goeds is, en er komt inderdaad kunstmatige intelligentie die dat ook heeft, dan is daar toch niets tegen? Op het vlak van zelfbewustzijn heb je volgens mij geen last van concurrentie. Of worden we dan jaloers? Uniciteit voegt volgens mij niet zoveel toe. Misschien zijn computers zelfs wel sympathieker, omdat ze stelselmatiger redelijk en tolerant zijn.

Los daarvan, en van groter belang: ik heb me altijd maar matig thuis gevoeld bij die ophemeling van het zelfbewustzijn, en de nadruk op vrijheid en autonomie die daarbij hoort. Want daar is inderdaad sprake van respect voor de waarde van het individu, maar ook van een rücksichtlos en abstract universalisme: we zijn allemaal hetzelfde, namelijk individu. Daar hoort verantwoordelijkheid voor de wereld bij, maar ook verregaand abstract uitgewerkte mensenrechten. Daar hoort de romanschrijver bij met zijn inlevingsvermogen, maar met tegelijkertijd zijn droom om te heersen in zijn eigen universum. Ons Westerse humanisme heeft wat mij betreft zo zijn keerzijden. Het is niet voor niets dat de oorsprong van de roman gesitueerd wordt in het milieu van de eerste modern-imperialistische grootmacht: het Spanje van midden 16e eeuw.

In die kritiek op het humanisme ben ik overigens geheel niet origineel. In de jaren 60, 70 en 80 waren er vooral in Parijs (dat kroonjuweel van de westerse humanistische cultuur) veel denkers die het min of meer gehad hadden met de optimistische kijk op het menselijke subject en zijn mogelijkheden. Bij allemaal moest het op autonomie en vrijheid gerichte individu het ontgelden. Dat had twee wereldoorlogen niet kunnen voorkomen, ging ten onder in abstracties, en overschatte zichzelf stelselmatig.

Voor één Parijse filosoof was deze bezinning op het humanisme aanleiding om naast bewustzijn van eigen gevoelens en gedachten (dus: zelfbewustzijn) een ander fenomeen te benadrukken. Hij kon opzij stappen, weg van de humanistische, romaneske mantra ‘iedereen heeft zelfbewustzijn, en dus lijken we op elkaar, zijn we in wezen allemaal hetzelfde’; en toe bewegen naar een heel andere gewaarwording: ‘hé, die ander is heel anders, dat kan ik niet verzinnen’.

Misschien kan een computer dát voorlopig nog niet voelen.

Zie ook Empathie is moreel neutraal

Rembrandt en de Joden

Al snap je soms niet waarom, de Joodse geschiedenis blijkt op een of andere manier mensen uit te nodigen om zich ermee te vereenzelvigen. De meest recente manifestatie daarvan vormen de wervende teksten rondom de musical Fiddler on the roof. Het is “een verhaal met ingrediënten die raken aan de oerproblemen van het samenleven” en met “een hoofdpersoon om je in te herkennen”, in de gedaante van de zwoegende, diep-menselijke Tevye. Zo biedt  Fiddler on the Roof ons “een authentiek gevoel terwijl het tegelijk die fundamenten van samenzijn onderzoekt”.

Dat deze affiniteit geen nieuw verschijnsel is kan blijken uit de opmerkelijke neiging bij kunsthistorici en publiek vanaf de 18e eeuw om de schilder Rembrandt aan Joodse sferen te koppelen en affiniteit toe te dichten met de Joodse traditie.

Aangrijpingspunten daarvoor vond men in Rembrandts reputatie van non-conformistisch, misschien wel miskend kunstenaar, in de aardse wellustigheid van zijn schildertrant, in zijn Tevye-achtige getormenteerde ziel en zijn anti-burgerlijk bohemien uiterlijk. Daar kwam bij dat hij lange tijd aan de Jodenbreestraat woonde, dus in een buurt waar hij dagelijks op straat Joden tegenkwam.

In het geval van Rembrandt is die toedichting van affiniteit met Joden echter uitgelopen op een regelrechte mythe. Althans, dat is de boodschap van het boekje De ‘joodse’ Rembrandt. De mythe ontrafeld. In dat boekje uit 2006 worden systematisch alle werken van Rembrandt langsgelopen waaraan in de loop van de tijd tekenen van die affiniteit werden afgelezen. Na de rondgang blijken weinig feiten over zielsverwantschap nog overeind te staan.

Zo blijkt er geen enkel bewijs te zijn dat de Joodse geleerde en drukker Menasse ben Israël het onderwerp is van Rembrandts ets uit 1636, die nog steeds door velen wordt aangeduid als ‘Portret van Menasse ben Israël’. Het boekje spreekt in plaats daarvan van Portret van een onbekende man.

De rabbijn die men ooit ontwaarde op Portret van een oude man zou bij nader inzien ook een bisschop kunnen zijn. En van ‘Het joodse bruidje’ (omschrijving die voor het eerst opduikt in 1885) is nu Portret van een man en vrouw gemaakt.

Er is behoorlijk wat speurwerk verzameld en verricht om te komen tot de ontrafeling van de mythe en in De ‘joodse’ Rembrandt wordt alle verzamelde kennis helder aan de lezer voorgelegd. Voorzover er conclusies getrokken worden gebeurt dat onderbouwd en zorgvuldig. Wel worden, naarmate het boekje vordert, de afwijzingen van Joodse connecties wat meer kortaf of bijna bits geformuleerd.

Bijvoorbeeld in het geval van de Man met hoofdband, waarop een man onder zijn breedgerande zwarte hoed een doek draagt. Dat nodigde een eeuw geleden kennelijk uit tot de titel ‘De Jood met de ritueelen hoofddoek’, maar daar maken de auteurs korte metten mee: “Er bestaat niet zoiets als een op dergelijke wijze gedragen rituele hoofddoek”. Of het  portret van een man met ketting. De ketting zou, zo was ooit gedacht, een hoge officiële functie suggereren, en daarom werd daar ‘Portret van een rabbijn’ van gemaakt. Het droge commentaar: “Rabbijnen droegen – en dragen – helemaal geen grote kettingen”.

Ik kon me al lezende niet aan de indruk onttrekken dat de auteurs een beetje moe zijn geworden van die kennelijk onweerstaanbare drang om Rembrandt en Joden met elkaar te verbinden. Alsof een sentimenteel of romantisch idee daar een loopje neemt met de werkelijkheid, en de irritatie daarover bij de auteurs is soms voelbaar.

Je zou denken dat hun grondige weerlegging van te snel gelegde verbanden tussen Rembrandt en de Joden, gecombineerd met de gehanteerde stijl, de mythe wel zou hebben begraven. Maar dat is niet zo, ontdekte ik vorige week in een recensie van het pas verschenen tweede deel van de Geschiedenis van de Joden door Simon Schama. Schama is een groot historicus, maar hij blaast de ontrafelde mythe graag nieuw leven in, met instemming van de recensent: “Schama weet mooi de door hem bewonderde Rembrandt in dit boek te weven: de schilder maakte rake portretten van Joodse immigranten die in Amsterdam waren neergestreken: Rembrandt wist hoe je ‘de zwaarte van de Joodse geschiedenis’ moest weergeven, ‘verzacht door het licht van het denken’”.

De mythe blijkt hardnekkig. En ach, misschien snap ik dat toch wel.

Zie ook Joods-Christelijk

Intimidatie

In een recente column liet Stevo Akkerman zich ontvallen: “Als je een persoon tegenkomt die het heeft, herken je het meteen – dat wil zeggen: jíj herkent het meteen. Een ander ontgaat het wellicht geheel. Ergerlijk is dat”.

Met ‘het’ doelde hij op authenticiteit, een “even onmisbare als ongrijpbare eigenschap” van mensen. Als ik in de plaats van het woord authenticiteit de woorden ‘waarachtig contact’ of ‘echt contact’ invul, kan ik het zinnetje zo nazeggen, inclusief de ergernis. En dan hoeft dat echte contact niet per se te bestaan tussen mij en die persoon, het kan ook gaan om echt contact tussen twee andere mensen, dat ik waarneem. Het gaat erom dat je kunt áánvoelen of het ‘echt’ is of niet. Maar je kunt dat niet hard maken. En dat is zo ergerlijk.

Door dat laatste ontstaat er een soort omzichtigheid, een schroom om uit te spreken dat je echt contact herkent. Het is voorzichtigheid troef, kennelijk juist als het gaat om iets wat wezenlijk is. Niet omdat het niet waar zou zijn, maar omdat je niet geloofd wordt.

Die onmacht proef ik in het zinnetje van Akkerman, hij heeft duidelijk last van dat gegeven. Ik zelf heb er weleens last van in de workshop ‘Denken voor een ander’. Dan vertelt een deelnemer over een moment van denkschaamte en het contact wat daarbij hoort, en dan herkennen soms andere deelnemers dat niet als echt contact. Overigens hebben de deelnemers die vertellen over het contact van de denkschaamte zelden last van het gevoel niet geloofd te worden: zij vertellen daarover meestal vol overtuiging.

Dat gevoel van ergernis en onmacht, is daar niet meer over te zeggen? Zijn Akkerman en ik (en ik denk toch wel veel anderen) in dat opzicht genoodzaakt tot stilzwijgen?

Voor een deel zijn die ergernis en die onmacht niet op te lossen: mensen beleven dezelfde dingen nu eenmaal heel anders. Dat is gewoon ook écht zo.

Maar er is meer aan de hand. We zijn collectief voorzichtiger dan nodig is, omdat we collectief gebrainwashed zijn door een opvatting van kennis die herkenning van het echte, zoals boven beschreven, niet toelaat als ware kennis. Ik doel op een, uit de natuurwetenschappen afkomstige, maar ook in de sociale wetenschappen oppermachtige opvatting van kennis. Die bepaalt dat kennis pas kennis mag heten als ze universaliseerbaar is. Dat is de kennis van ‘echt contact’ niet, zoals direct blijkt uit Akkermans en mijn ervaring dat anderen zoiets niet herkennen.

Maar de grote vraag is of die universaliseerbaarheid inderdaad een legitiem vereiste is, en niet een lek in ons kennissysteem, zoals Marjan Slob zegt. Werkt het niet intimiderend, die eis tot universaliseerbaarheid, en laat het misschien een heleboel ware en bruikbare kennis daardoor liggen?

Misschien moet je kunstenaar zijn om de intimidatie door het dogma van de universaliseerbaarheid van je af te gooien. Hans van Manen laat zich in ieder geval niet monddood maken en zegt: “Als er contact is tussen dansers, wordt het echt. Als dat niet gebeurt vind ik er geen moer aan”. Hij pretendeert dat dus te kunnen zien. En Maartje Wortel zit er ook niet mee: zij voelt aan de woorden van Jan Wolkers dat ze ‘waar’ zijn.

Zie ook Gevangen in evidence-based en De valkuil van de universaliserende rede

Hannah Arendt en de gewone man

Toen Hannah Arendt aan haar boek Eichmann in Jeruzalem de ondertitel meegaf ‘Een verslag over de banaliteit van het kwaad’, was daarmee een misverstand geboren. Door veel mensen werd de ondertitel uitgelegd als de boodschap dat er niets zo normaal is als het kwaad, zelfs het radicale kwaad, en dat in ieder van ons een nazi zit. Deze gedachte werd gekoppeld aan de uitkomsten van het Milgram experiment, waarbij brave burger-proefpersonen verleid bleken te kunnen worden tot het toedienen van dodelijke schokken aan andere brave burger-proefpersonen.

Maar, zo wijst recent onderzoek uit, zo had Arendt die term helemaal niet bedoeld. Zij geloofde niet dat er een nazi zit in ieder van ons. Met ‘banaliteit’ doelde zij, aldus bijvoorbeeld Remi Peeters, op oppervlakkigheid en gedachteloosheid. Wat Arendt zo erg vond aan Eichmann en andere nazi’s, was dat zij niet nadachten. Het gaat Arendt dus om de vaststelling dat gedachteloosheid tot ernstig kwaad kan leiden.

Met die vaststelling kun je vervolgens twee kanten op. Enerzijds kan het leiden tot de gedachte dat de samenleving het beste af is in de handen van een intelligente elite die het denkwerk voor de hele samenleving kan doen en daar praktisch-politieke uitwerking aan kan geven. Deze gedachte volgt het spoor dat Plato, sommige Verlichtingsdenkers en later Lenin hebben getrokken. Anderzijds kan de afwijzing van gedachteloosheid je ertoe aanzetten het denkvermogen van alle mensen te willen stimuleren. De gewone man wordt in dat geval nadrukkelijk ook aangesproken.

Wat was, tussen die mogelijke gevolgtrekkingen, de positie van Arendt?

Ik zou het niet durven zeggen. Van belang is vast te stellen dat ‘denken’ voor Arendt niet alleen een kwestie was van analyseren. Rutger Bregman zegt hierover: “Het was bovenal een kwestie van inleven. Als ze schreef dat Eichmann ‘gedachteloos’ was, dan bedoelde ze niet dat hij een robot was, maar dat hij geen empathie had – dat het hem niet lukte om in andermans schoenen te staan”. Denken was wat Arendt betreft dan ook niet verbonden aan een hoog IQ, en dus voorbehouden aan een intelligente elite. Zo bezien zou zij instemmen met de stelling van Jos Palm in zijn boek De gewone man dat de gewone man geprikkeld moet worden tot meedenken, zoals bijvoorbeeld Joop den Uyl dat deed. En zoals in sommige periodes van de Joodse geschiedenis de rabbijnen dat probeerden te doen in hun leerhuizen.

Daar staat tegenover dat Arendt niet veel affiniteit had met het economische terrein van arbeid en werk waarop de gemiddelde gewone man zich beweegt. Ze had, zegt Arendt-kenner Hans Achterhuis, een vrij eenzijdige negatieve blik op de arbeid van haar tijd. De arbeider noemt ze een ‘animal laborans’, een arbeidend dier. Arbeiders werken immers, net als dieren, om in hun bestaan te voorzien. Dat soort werk is gericht op het bevredigen van alleen maar lichamelijke behoeften en het doorgeven van het leven. Daar had zij niet zo veel mee, zij bewoog zich bij voorkeur in academische en andere elitaire kringen. Voor het bereiken van de gewone man is dat niet de handigste uitgangspositie.

Blijft staan dat haar oproep tot denken, of zij het nu zo bedoelde of niet, inderdaad tot meer dan alleen de intellectuele elite gericht kan worden. Dat gebeurt ook daadwerkelijk in allerlei eigentijdse boeken. Bijvoorbeeld dat van Jos Palm, maar ook het boek Autoriteit van Paul Verhaeghe, waarin hij bepleit om in arbeidsorganisaties gezag minder top down te organiseren, maar meer horizontaal, met een beroep op de betrokkenheid en denkkracht van de medewerkers. Eerlijk gezegd lijkt me dit een behoorlijk adequate vertaling van Arendts oproep naar het dagelijkse leven. Van, inderdaad, de gewone man en zijn verhouding tot gezag.

Zie ook Ja, wij kunnen dat ook! en Griek en Jood

Het is niet eerlijk

Als socioloog weet Anton Zijdeveld dat maatschappelijke instituties zoals gezin, school en kerk belangrijk zijn voor de instandhouding van de samenleving. En hij weet dat die steunen op onderliggende waarden zoals monogamie, nationale tradities en religie. “Instituties zijn hulzen van waarden en normen”, zegt hij in een interview naar aanleiding van het verschijnen van zijn boek Over clichés.

Daarom vindt Zijderveld, als socioloog, ontkerkelijking heel gevaarlijk. Toen hij nog werkzaam was als adviseur van het CDA pleitte hij voor het koesteren van gezin, school en kerk, “gestolde clichés waar weinig van overblijft als ze moeten voldoen aan de eis tot transparantie”.

Dat betekent volgens hem dat, als veel van die waarden berusten op religie, je niet over geloofswaarheden moet nadenken. Want als mensen gaan twijfelen blijft er niets van de instituties over, en dus ook niet van de samenleving.

Zelf deed de jonge Zijderveld dat wel, nadenken over de gereformeerde geloofswaarheden waarmee hij werd opgevoed. Met als gevolg dat hij van zijn geloof afviel. Maar andere mensen – zeg maar de ‘gewone man’ – wil hij bij die twijfel vandaan houden.

Anton Zijderveld lijkt wel op de Verlichtingsdenkers die historicus Philip Blom beschrijft: veel van hen vonden dat alleen een handjevol uitzonderlijke mensen in staat was tot de rede, de grote massa niet. Een uitzonderlijkheid die trouwens niet alleen maar aangenaam is, maar ook een enlightened man’s burden. Zijderveld kan niet meer terug, zo zegt hij aan het eind van het interview. Voor de sfeer zou hij best een Katholieke uitvaart willen, “maar dat zou niet eerlijk zijn”.

Wat een bevoogding! Over ‘niet eerlijk’ gesproken: waarom zouden anderen niet mogen twijfelen zoals Zijderveld zelf? Dat de mensen moeten blijven geloven in wat hij onzin vindt omdat anders de samenleving instort, is dat niet oneerlijk dan? Geen transparantie voor anderen, wel voor zichzelf. Of had Zijderveld achteraf die transparantie voor zichzelf eigenlijk ook liever niet gewild? Dat lijkt me een wel erg onbevredigende conclusie voor een verlichte intellectueel.

Weliswaar zegt hij: als clichés de reflectie écht uitschakelen worden ze gevaarlijk. Maar is hij met het aanbevelen van overleefde geloofswaarheden die grens niet al lang gepasseerd? ‘De mensen’ zijn niet gek. En bovendien: loopt hij niet achter, twijfelen de mensen al niet meer dan genoeg, gezien de ontkerkelijking? Want opnieuw: de mensen zijn niet gek.

Is het niet eerder zoals de Google chief business officer Mo Gawdat zegt: het ondersteunen van onbewijsbare verhalen en dat verkopen als fundament van de samenleving vervreemdt logisch denkende mensen, oftewel de gewone man, van de samenleving. Zo bezien is er, juist door de bevoogding à la Zijderveld, sprake van een gemiste kans. Omdat er niet hardop gereflecteerd mocht worden, blijven de motieven van mensen om af te haken onbereflecteerd en primair-logisch, zonder kansen op nadere verdieping in andere spirituele richtingen. ‘De mensen’ steken hun intellectuele energie dan liever in managementtechnieken of sophisticated financiële constructies of ICT. Met een enorme geestelijke verschraling als gevolg.

Ik ben bang dat we het beest in de bek moeten kijken, en vaststellen dat in ieder geval instrumenteel gebruikte spiritualiteit zijn langste tijd gehad heeft. Dat wil niet zeggen dat geen spiritualiteit meer mogelijk is, maar dat zal dan, zoals John Caputo zegt, een religie moeten zijn zonder dwang, autoriteit of hoogste waarheid. Een religieloze religie, die de gewone man geen onpruimbare verzinsels verkoopt maar zijn denkvermogen serieus neemt.

Zie ook: La trahison des clercs en Denken voor een ander

Levinas en Bruno Latour

Als ik me een beeld probeer te vormen van het Parijse intellectuele milieu van de jaren zeventig en tachtig, dan stel ik me voor dat alle grote filosofen van destijds elkaar regelmatig ontmoetten en voortdurend met elkaar in gesprek waren. Die indruk wordt versterkt doordat er beslist gemeenschappelijke thema’s kunnen worden aangewezen die bij al die filosofen opduiken. Maar niets is minder waar.

Zo hebben bijvoorbeeld mijn favoriete filosoof Emmanuel Levinas en de wetenschapsfilosoof Bruno Latour opmerkelijk veel thema’s met elkaar gemeen. Maar van een ontmoeting tussen die twee is mij niks bekend. Kennelijk zitten die thema’s in de Parijse lucht van die periode.

Twee daarvan wil ik op deze plaats belichten omdat in de uitwerking ervan Latour en Levinas een zekere verwantschap vertonen. Het gaat allereerst om hun terughoudendheid in het doen van generaliserende uitspraken, omdat ze die gewelddadig vinden; en vervolgens om hun pleidooi om beter te luisteren naar individuele mensen (en bij Latour: ook naar individuele dingen).

Voor wat betreft het eerste: Latour legt uit dat, wanneer men in de moderne opvatting van wetenschap – zowel natuurwetenschap als geesteswetenschap – op zoek gaat naar verklaringen voor verschijnselen, er één verklaringswijze met afstand favoriet is. Dat is de universeel geldige verklaring, die werkt door het aanwijzen van een generieke oorzaak voor een verschijnsel.

In een voorbeeld voert hij een student op die de opdracht krijgt om het handelen van medewerkers in een bepaald bedrijf te bestuderen. Bij de verklaring van hun gedrag behoort de student volgens de opdracht niet stil te staan bij de overwegingen van individuele medewerkers, “you should go directly to the cause”. Want dat is wat er volgens de theorie van de modernen moet gebeuren: zoek een algemeen geldige verklaring, en leg die als een mal over het gedrag van de medewerkers. Latour wijst erop hoe hieruit het effect van niet serieus genomen medewerkers direct volgt: “See, what you are really telling me is that the actors in your description make no difference whatsoever”.

Dat laatste is wat Levinas ook bezighoudt. Levinas benadrukt voortdurend hoe destructief de Westerse neiging tot rationaliseren en generaliseren is voor individuele mensen. Beiden leggen daarbij de verbinding tussen generaliseren en de wil van de mens tot het beheersen van zijn omgeving, met gewelddadigheid als gevolg.

Een verschil tussen Levinas en Latour op dit thema is dat de laatste in zijn sociologische onderzoeken en essays de concrete werkelijkheid heel nabij komt, en niet alleen op theoretisch niveau blijft.

Voor wat betreft het tweede thema: zowel Latour als Levinas drukt ons op het hart beter te luisteren, en onze vooronderstellingen en aannames bij te stellen op grond van onze ontmoetingen met de buitenwereld. In de woorden van Latour, en aansluitend op het vorige thema: “Let the actors have some room to express themselves”.

Voor Latour betreft dat dingen en mensen. Daarom neemt hij ook dingen en gebeurtenissen in bescherming tegen de modernen in wetenschap en politiek, want die modernen “spreken namens de feiten, maar laten de feiten niet ‘voor zich’ spreken”.

Voor Levinas geldt de oproep tot luisteren specifiek voor het luisteren naar mensen, niet naar dingen. Maar hij zou zich heel wel hebben kunnen vinden in de manier waarop Latour dat in de zojuist genoemde uitspraak verwoordt.

Als hij Latour ontmoet en gehoord zou hebben.

Zie ook Levinas en Bergson en Werk en Reflectie over Bruno Latour

Gevangen in evidence-based

De wetenschap steunt bij haar onderzoek naar de wereld op de gedachte dat onze natuurlijke blik niet altijd scherp genoeg is. Om scherper waar te nemen is het daarom belangrijk om extra brillen op te zetten (microscopen, telescopen, modellen van de werkelijkheid), of juist af te doen (de natuurlijke blik, ‘verkeerde’ modellen van de werkelijkheid).

Van dat laatste vind ik altijd het beeld van een rechte stok in een glas water een mooi voorbeeld. In veel gevallen zie je met je natuurlijke blik die stok een knik maken op het punt van waaraf die in het water staat. Met behulp van de bril van de natuurkunde en de bril van wiskundige berekeningen kan die knik ontmaskerd worden als een effect dat ontstaat door de breking van het licht, want die is anders in water dan in lucht. De brillen van de natuurkunde en de wiskunde laten ons zien dat de stok gewoon recht is.

Zo bezien geeft de wiskunde (vanuit de natuurkunde) mij een adequater beeld van de stok. De kwantitatieve benadering brengt mij dichter bij de werkelijkheid. Maar dat geldt niet altijd, en dat is het probleem dat ik in deze column wil aansnijden. Gebruik van de wiskunde of kwantitatieve benaderingen blijkt, met betrekking tot andere onderwerpen, ons net zo goed op grotere afstand te kunnen plaatsen van de werkelijkheid. Dan is het dus precies de verkeerde bril om op te zetten.

Dat is het geval wanneer je de kleureffecten van schilderijen alleen nog maar in kwantitatieve termen (trillingsfrequenties) zou vatten. De artistieke betekenis van die kleuren, en de bedoeling van de schilder zouden ons dan grotendeels of geheel ontgaan.

Dat is ook het geval wanneer je psychische toestanden van mensen alleen nog maar vat in kwantitatieve termen. Bijvoorbeeld van meetbare impulsen in het hoofd, of van statistieken over de frequentie waarmee bepaalde ziektebeelden voorkomen of opgelost worden. Dan zou het zo maar kunnen dat een hoop psychisch leed aan onze aandacht ontsnapt.

En van een verkeerde bril is ook sprake wanneer je wetenschappelijk onderzoek in kwantitatieve termen waardeert, dus aan de hand van het aantal publicaties van een onderzoeker en het aantal keren dat een artikel wordt geciteerd. Dan kun je in de situatie terecht komen dat, in de woorden van Frank van Vree, delen van de psychologie, sociologie, pedagogie en communicatieve wetenschappen min of meer zijn afgesneden van de samenleving.

De conclusie zal duidelijk zijn: de bril van de wiskundige en kwantitatieve benadering wordt te vaak opgezet. Daarvan getuigt het overdadige gebruik van het label ‘evidence-based’, want dat vertrekt per definitie vanuit een lineaire, kwantitatieve opvatting van bewijs en wetenschap. De genoemde voorbeelden illustreren dat die bril ons verder weg leidt van de werkelijkheid in plaats van, zoals in het geval van de rechte stok, ons daar dichter bij te brengen.

De vraag is: als adequate waarneming van de werkelijkheid het criterium is voor de keuze van de juiste bril, waarom wordt er dan op zo grote schaal steeds de verkeerde bril gekozen? Vanwaar die bevoorrechte positie van de kwantitatieve, wiskundige bril?

Een eerste reden daarvoor is dat het werken met één bril veel overzichtelijker is dan het werken met meerdere brillen waartussen je per situatie moet kiezen. Hoe kies je de juiste bril? En wanneer moet je een andere opzetten? Die keuzes maken het leven een stuk ingewikkelder vergeleken met de situatie waarin alles te herleiden is tot kwantiteit, statistiek en lineariteit.

Een tweede reden is dat waar de wiskunde wérkt, het meteen overdonderend goed werkt. Dat geeft de kwantitatieve bril een voorsprongspositie. Berekeningen kunnen de knik in de stok restloos verklaren. Dat willen we overal en altijd wel. Daardoor kan de gehechtheid aan de wiskundige bril dogmatische trekken krijgen.

Dat dogmatische karakter wordt versterkt, en dat is een derde reden, doordat op veel van de genoemde terreinen (de zorg, de wetenschap, het onderwijs) geldstromen verdeeld moeten worden en afrekening moet plaatsvinden. Geld, een bij uitstek kwantitatief verschijnsel, laat zich natuurlijk moeiteloos verbinden met het dogma van een wiskundig, kwantitatief te definiëren wereld.

De drie redenen bij elkaar verklaren veel van onze gehechtheid aan het wiskundig-kwantitatieve paradigma. We geven een hoop vastigheid op als er niet meer dat ultieme criterium zou zijn op alle levensterreinen, maar in plaats daarvan unieke, andersoortige criteria die per terrein, en soms per onderzocht object of persoon kunnen verschillen. De wereld wordt er een stuk onoverzichtelijker door, en zeker wetenschappers hebben veel te verliezen omdat zij tot nog toe, dankzij hun bedrevenheid in het werken vanuit het zogenaamde ‘universele’ kwantitatief-wiskundige dogma, een soort superieure positie innemen.

We zouden, door het opgeven van dat dogma, intellectueel sneller met lege handen komen te staan. Hoe moet je omgaan met het verlies van dat handzame, eenduidige criterium van de kwantiteit?

Ik zou zeggen: heel pragmatisch, we zullen het moeten aanvaarden. Dat betekent bijvoorbeeld dat je, als wetenschapper, voortaan niet meteen Griet op de Beeck afbrandt omdat hervonden jeugdherinneringen niet evidence-based bewezen kunnen worden; dat je placebo’s niet meteen afwijst omdat de werking ervan wetenschappelijk niet bewezen is; dat je psychiatrische patiënten die niet in het registratiesysteem passen niet aan hun lot overlaat.

Het zal niet meevallen om steeds van bril te wisselen om zo voor ieder werkelijkheidsgebied de passende waarnemingen te kunnen doen. Maar het is de enige manier om recht te doen aan het brede spectrum van de wijde werkelijkheid, van individuele ervaring tot aan statistische gemiddelden.

Zie ook Weten en meten

Oorsprongsmythen

Het Oude Testament, of liever: de Hebreeuwse Bijbel, heeft traditioneel in het Christelijke Westen geen goede naam. Dat komt vooral door de teksten van wet- en regelgeving die als primitief worden gezien (‘oog om oog, tand om tand’) en door de onverbloemd gewelddadige verhalen over de verovering van het land Kanaän na de bevrijding uit Egypte.

Dat er daarnaast in de Hebreeuwse Bijbel dramatische verhalen staan over broedertwisten en andere complexe menselijke verhoudingen wordt gelukkig meestal ook wel onderkend, evenals de waarde van profetieën die spreken over de opbouw van een rechtvaardige en vreedzame samenleving. Maar toch, in de ogen van veel westerlingen overheerst het geweld.

Dat riep bij mij de vraag op: heeft de Joodse traditie er wel goed aan gedaan om die veroveringsverhalen te boekstaven? En is het niet onverstandig geweest om die opgeschreven verhalen te bewaren, samen met psalmen en profetieën, en ze duizenden jaren lang te blijven doorgeven?

Dat zou onverstandig kunnen zijn omdat, na de vestiging van een volk op een nieuw territorium, met een beetje geluk in de loop van de tijd zich stabiele grenzen vormen, en het recht van dat volk om daar te wonen voor iedereen iets vanzelfsprekends wordt. In die situatie word je, zou ik denken, liever niet herinnerd aan het feit dat jouw volk dat terrein ooit met geweld op anderen veroverd heeft – ook al is er geen volk dat niet oorspronkelijk op die manier aan zijn grondgebied gekomen is.

Maar ik heb het mis met die gedachte, in ieder geval blijkt het omgekeerde ook voor te komen: dat men, zelfs meer dan eeuwen na dato, nog stiekem trots is op zo’n verovering. Of helemaal niet stiekem, maar openlijk trots. Een illustratie daarvan las ik laatst in de krant, waar het ging over Hongarije.

“Ieder Hongaars kind leert het op school: eind negende eeuw trokken zeven ruiterstammen vanuit de Russische steppen over het Karpatengebergte. Ze vestigden zich op de vlakte daarachter. Ze brachten behalve een grote behendigheid in paardrijden en boogschieten de Hongaarse taal met zich mee, uniek in Europa en nog steeds de moedertaal van zo’n dertien miljoen mensen.” Deze ‘bezetting van het vaderland’, zoals de Hongaren deze gebeurtenis noemen, wordt veelvuldig gevierd en herdacht.

Dat de zaak momenteel gevoelig ligt komt dan ook niet vanuit een gevoel van verlegenheid met het feit dat de Hongaren het land veroverd hebben op de daar destijds wonende Avaren. Nee, de gevoeligheid vloeit voort uit historische studies die stellen dat het Hongaars mogelijk van Avaarse herkomst is. Historisch gezien gaan de veroveraars namelijk vaak de taal van de veroverden spreken, simpelweg omdat ze zwaar in de minderheid zijn. Dat gebeurde bijvoorbeeld ook met de Noormannen in Normandië, en later met de Normandiërs die naar Engeland gingen.

Maar dat zou betekenen dat de meeste huidige Hongaren nazaten zijn van Avaren, en niet van de stoerdere veroveraars van het vaderland. De gevoeligheid heeft ermee te maken dat men eigenlijk van losers afstamt, en niet van winnaars. En of die laatsten nu met veel of weinig geweld te werk gingen, trots hoort kennelijk alleen bij de categorie van de winnaars.

Dat zal ook in de Hebreeuwse Bijbel de reden zijn geweest om de verhalen te blijven vertellen.

Zie ook Willekeur

Amsterdam huilt

Tja, daar sta je dan met je mooie analyse van wat er in de onderstroom van onze samenleving mogelijk mis is. Zoals geformuleerd in een vorig blogbericht: om tegemoet te komen aan onze behoefte aan oplossingen leren we alles in stukjes te hakken, want die kunnen we fixen. Op gevaar af het gevoel voor het grotere plaatje zo gaandeweg kwijt te raken.

Laat dat nu precies zijn wat de alom – ook door mij – heilig verklaarde Eberhard van der Laan tot zijn handelsmerk had gemaakt. Bijvoorbeeld blijkens dit citaat, overgeleverd door Lodewijk Asscher: „Kijk ik vermijd de grote vragen van het leven. Geen enkele behoefte aan. Ik maak alles klein”. En vervolgens zorgt hij voor de oplossing. Samen te vatten met het adagium ‘niet lullen maar poetsen’. En wat doe ik hier in deze weblog? Lullen!

Toch is er wel iets meer over te zeggen. Want Van der Laan verloor het grote plaatje beslist niet uit het oog. Wat hij bijvoorbeeld met de Top 600 gepresteerd heeft is onbetaalbaar, en is ondenkbaar zonder verwijzing naar een diepe gedrevenheid van de burgemeester. En die gedrevenheid kwam wel degelijk voort uit grote kwesties. Beter gezegd: uit één allesoverheersende historische gebeurtenis, namelijk de Tweede Wereldoorlog met zijn corrumperende rechtsverkrachting, Jodenvervolging en duivelse dilemma’s.

Van der Laan was van na de oorlog (1955), maar het gezin waarin hij als nakomer geboren werd was diep getekend door het verzet en de hulp aan onderduikers die zijn ouders geleverd hadden. Van zijn moeder citeerde hij de uitspraak dat de onschuld van voor de oorlog definitief onmogelijk was geworden. Als dat geen grote kwestie is.

De bevrijdende niet-lullen-maar-poetsen mentaliteit ging overigens bij Van der Laan wel gepaard met een autoritaire en hiërarchische leiderschapsstijl tegenover het ambtelijk apparaat van de gemeente Amsterdam. Wanneer je, zoals ik, gelooft dat je wezenlijke veranderingen in de samenleving niet (alleen) moet verwachten van charisma, maar eerder van minder hiërarchisch leiderschap, dan blijf enig denkwerk op dat vlak geboden.

Maar voor het overige: niets dan lof voor deze grote burgemeester.

Zie ook Hartstocht voor een lege huls

Joodse jeugd in het postideologische tijdvak

Onze tijd is die van het verdwijnen van de grote verhalen. Veel 20e-eeuwse ideologie, zoals van socialisme, communisme en klassiek nationalisme, is niet geloofwaardig meer. De oorzaken ervan liggen onder andere in het falen van socialistisch-communistische heilstaten, waarvan sinds 1989 alleen Noord-Korea nog overeind staat, maar dan vooral ook als afschrikwekkende voorbeeld. En meer recent wordt duidelijk dat ook de sociaal-democratie in diepe crisis is, zie de afgelopen verkiezingen in Nederland, Frankrijk, Duitsland. Reken maar dat er op het partijbureau van de PvdA wat afgetobd wordt.

De afwezigheid van geloofwaardige ideologie heeft uiteraard zijn weerslag op de jeugd die, heel anders dan veertig, vijftig jaar geleden, in een ideologisch vacuüm opgroeit. Dat brengt, zo neem ik van dichtbij waar, grote verwarring met zich mee voor Joodse jeugdorganisaties, met name als die ooit juist zeer ideologisch waren ingesteld.

Dat laatste geldt in ieder geval sterk voor de jeugdvereniging Haboniem Dror. Die vereniging, op socialistisch-zionistische grondslag, heeft heel lang kunnen meebewegen op het progressieve, activistische elan dat in de samenleving als geheel bestond. Dat waren de tijden waarin kibboetsiem als lichtend voorbeeld van delen en samenleven idealistische jonge mensen konden inspireren, en waarin de revolutie van 1968 de belofte uitdroeg van een vrije, egalitaire samenleving waar arbeiders en studenten hand in hand de toekomst zouden vormgeven. Voor Haboniemers van die generaties kon het maatschappelijke enthousiasme van die tijd naadloos overgaan in Joods-humanistisch activisme.

Heerlijk, en voor de betrokkenen leuk om op terug te kijken. Maar voor de huidige generatie Haboniemers ook jaloersmakend vanwege het aanstekelijke maatschappelijke engagement dat toen als het ware vanzelf kwam. Waar zijn de eigen manifestaties en campagnes, waar is het eigentijdse activisme? Je zou er zomaar heel moedeloos van kunnen worden wanneer je vaststelt dat jouw eigen generatie qua inzet en ideologie ver achterblijft bij het inspirerende  verleden van de voorgaande generaties.

Maar het is beter om het probleem heel anders te stellen. Het postideologische karakter van onze tijd beïnvloedt uiteraard ook de jeugdbewegingen. Haboniem is geen eiland, en kan zich dus niet onttrekken aan de wereldwijde crisis van ideologie en vooruitgangsgeloof.

De opgave voor nu lijkt me daarom allereerst te zijn om het verdwijnen van ideologie voluit onder ogen te zien. Daar zou je in tweede instantie een aantal vervolgvragen aan kunnen koppelen. Bijvoorbeeld: Is alle ideologie nu ongeloofwaardig geworden? Of geldt dat vooral voor de 20e eeuwse ideologieën zoals socialisme, communisme en klassiek nationalisme? Zou nieuw, aangepast idealisme denkbaar zijn? Bijvoorbeeld ecologisch, of qua multireligieus en multicultureel samenleven?

Maar het kan ook zijn dat je moet accepteren dat het Habo-activisme vooral nostalgisch grote waarde heeft, maar voor het overige is uitgewerkt.

Zie ook Meerstemmigheid

Praktisch is niet altijd praktisch

‘De handen uit de mouwen steken’, dat blijft met stip een hoog gewaardeerd concept in onze samenleving. Het is niet voor niets dat opleidingen zoals bouwkunde, rechten en financiën, die als doel hebben om praktische oplossingen te geven waar bedrijven en politici mee ‘aan de slag’ kunnen, zo hoog aangeschreven staan. Zoals ook geldt voor de studie medicijnen, omdat je daarmee medeburgers direct kunt helpen.

Vanuit die mindset gedacht is het bijna niet te verteren als ‘praktisch’ minder handig blijkt uit te pakken dan je in eerste instantie zou verwachten. En toch lijkt die actie-gerichte samenleving inderdaad op allerlei fronten vast te lopen. De reden daarvoor is, volgens Willem Ferwerda in zijn ‘Duurzame troonrede’, dat de praktische oplossingen die door de genoemde hoogaangeschreven opleidingen worden geboden zonder uitzondering als kenmerk hebben dat ze bereikt worden door verregaande reductie van de complexiteit van de werkelijkheid. Men hakt, om te komen tot oplossingen, de wereld in juridische of materiële of lichamelijke stukjes die één voor één kunnen worden aangepakt.

Wat je daardoor onderweg bent kwijtgeraakt, is de kijk op het systeem van de werkelijkheid als geheel: de veelheid van verbindingen waardoor, in de loop van de tijd, alles met alles samenhangt. En dat wreekt zich in de vorm van onbegrepen ziekten, menselijk chagrijn en klimaatverandering. Dan blijkt praktisch toch minder praktisch te zijn. En het is maar de vraag of het oude denken – van het reduceren van complexiteit – ons op dit punt nog vooruit kan helpen.

Maar de adoratie van de actie zit wel erg diep verankerd in onze cultuur. Sowieso is het iets menselijks om actie voorrang te geven boven reflectie, ook wel de action bias genoemd. Dat instinct heeft een evolutionair-biologische oorsprong: in ons verleden als jager-verzamelaar was activiteit veel nuttiger dan nadenken.

Daar komt, volgens veel schrijvers, een extra waardering voor de actie bij in de Westerse cultuur. Sinds Socrates was kennisverwerving niet alleen een doel op zichzelf, maar nadrukkelijk een middel om de menselijke werkelijkheid te beheersen en te veranderen. Het activisme zat daar al in opgesloten, en dat kreeg vleugels met de wetenschappelijke revolutie van de 17e en latere eeuwen.

Hoezeer daarin de drijfveer aanwezig was tot actie maakte onlangs Robbert Dijkgraaf duidelijk voor het gebied van de natuurkunde. Daar is wat hem betreft sprake van ‘de vloek van het toepasbare’, omdat men geen genoegen neemt met het vaststellen van wetmatigheden en het verwerven van kennis, maar zich schikt naar toepasbaarheidsdwang: omdát natuurkunde kan worden toegepast, móet het worden toegepast.

Volgens Frits Bolkestein is Westerse politiek ten prooi aan een zelfde soort actie-adoratie. Actie zou volgens het gangbare denken per definitie beter zijn dan geen actie, maar  Bolkestein betwijfelt dat. Ger Groot ontwaart achter die actie-gerichtheid ongeduld, en noemt dat “misschien de voornaamste ondeugd van de moderniteit”. In veel van zijn columns wijst Bert Keizer op onze overdreven medische actiedrang: er wordt veel gehandeld terwijl we weten dat het niet helpt.

Gaan wij dit te boven komen? Gaat het ons lukken om aan vormen van ‘passiviteit’ een zekere waardering te geven? Dat daarvoor mogelijk een ingewikkelde heroriëntatie nodig is suggereert een uitspraak van de Amerikaans-Indiase geleerde Gayatri Spivak. Zij meent dat het onze taak is “te leren hoe wij niet kunnen helpen”.

Zie ook Bellen blazen

Eigenheid is niet verkeerd

De journalist Stevo Akkerman verzucht naar aanleiding van de onverzoenlijkheid van Palestijnen en Israëliërs tegenover elkaar: “Het is ontluisterend hoeveel we verliezen door zaken als religie, huidskleur, afkomst en nationaliteit boven ons mens-zijn te plaatsen. Maar is het überhaupt mogelijk mens te zijn zonder al deze dingen?”

De politieke intellectueel Michael Ignatieff roept uit, naar aanleiding van het Bosnisch-Servische conflict: “Waarom willen we dat leeuwen naast lammeren liggen? Waar halen we dat wrede idee van morele perfectie vandaan? Dat is arrogant en onrealistisch”.

Beide uitspraken gaan in de richting van onderkenning van het belang van particuliere eigenschappen van mensen, zoals hun geschiedenis, hun ideologie, hun uiterlijk. En dus in de richting van acceptatie van verschillen tussen mensen. Die kun je wel willen negeren, uit naam van een of ander universeel ideaal, maar dat werkt niet. Je kunt identiteiten en verschillen maar beter serieus nemen.

Maar vertrekkend vanuit dit gedeelde uitgangspunt lopen de posities van de twee denkers vervolgens hemelsbreed uiteen.

Als Akkerman zich de vraag stelt of het niet bij mens-zijn hoort om zich primair met de eigen groep verbonden te voelen, dan is zijn weerzin tegen die gedachte tastbaar. Hij wil het idee niet loslaten van een universele mensheid waarin die particuliere verbindingen en eigenschappen geen, of slechts een ondergeschikte rol spelen. Hij vertrekt duidelijk (nog) vanuit een Christelijk/humanistisch universeel ideaal.

Ignatieff schaamt zich daarentegen voor de arrogante betweterij die er uitgaat van het abstracte Westerse verhaal van broederschap en universele mensenrechten, dat hij zelf in het verleden met verve heeft uitgedragen. Nu zegt hij: onze morele prioriteit ligt waar die (in feite) altijd heeft gelegen, bij onze nearest and dearest, onze familie en vrienden. En daar is niets mis mee. Je eigen land voortrekken is geen schandaal.

Hij is wel zo genuanceerd dat hij de verdiensten van het mensenrechtenverhaal op waarde blijft schatten. Een onbetwistbaar winstpunt daarvan is, wat hem betreft, dat het Westen zich niet meer superieur acht. Vroeger dachten vertegenwoordigers van het blanke ras dat zij gemaakt waren om te heersen over de wereld, en dat is nu echt voorbij.

Maar rechtvaardiging voor jezelf hoef je niet te putten uit een of andere universele standaard. “Je rechtvaardiging put je uit je familie, je buurt, je vrienden. Je morele doel is de boel draaiende te houden en te voorkomen dat de situatie uit de hand loopt”. Daar hoort niet zozeer het streven bij naar wereldwijde broederschap, maar eerder gewone deugden als tolerantie en veerkracht.

Deze gedachtentrend kan gelezen worden als een opsteker voor Israël, en voor het idee van een Joodse staat. Zolang het mensenrechtendiscours toonaangevend was onder intellectuelen – en dat was het zo’n beetje de hele naoorlogse periode – kon het idee van een eigen staat voor Joden niet anders lijken dan een anachronisme, een volkomen achterhaald idee in een kosmopolitische tijd. Dat verklaart veel van het soms heftige anti-zionisme in academische en andere vooruitstrevende kringen. De wending van denkers als Ignatieff kondigt wat dat betreft een ander klimaat aan, waarin wat de Joden willen met hun staat misschien wel heel gewoon en menselijk is.

Disclaimer: laat duidelijk zijn dat meer ruimte voor de zionistische gedachte nooit een rechtvaardiging mag zijn voor het goedpraten van het inpikken van Palestijns gebied, zoals de regering Netanjahoe praktiseert.

Zie ook Toen was naïviteit heel gewoon

Rolomkering

Afgelopen weekend heeft het prachtige boek Niet in Gods naam mij beziggehouden. Wat Jonathan Sacks daarin zegt komt neer op de volgende boodschap: stap uit het gevoel dat alles gedetermineerd is. Ben je aan de verkeerde kant van een machtsrelatie terechtgekomen, koester dan geen slachtofferschap. En heb je de mogelijkheid om uit een achterstandspositie te geraken, zin dan niet op wraak. De Joden waren ooit slaven in Egypte maar, zegt Sacks, de Hebreeuwse Bijbel ontmoedigt wraakgevoelens omtrent dat verleden.

De Hebreeuwse Bijbel draagt die gedachte uit, zo laat Sacks zien, door veel verhalen te vertellen waarin ‘rolomkering’ een centraal thema is. Ismaël lijkt op een gegeven moment de verstotene te zijn, maar per slot van rekening blijft hij volwaardige zoon van Abraham, en is hij op diens begrafenis aanwezig. Esau krijgt van Jakob de zegen terug die hem ontstolen was. En Jozef, die alle reden had om wraak te nemen op zijn broers, geeft een boodschap af die letterlijk verbroedering inhoudt.

In de NRC van ditzelfde weekend trof mij de gewaarwording dat Rosanne Hertzberger in haar column het over hetzelfde thema had. Maar het vaststellen van die parallel was nog niet zo eenvoudig omdat zij zich beweegt op (natuur)wetenschappelijk terrein, compleet met het woordgebruik dat daarbij hoort.

Ze bespreekt onder andere het probleem van overgewicht en ze laat zien dat de wetenschap voor de aanpak daarvan niet veel steun biedt. “Wie gedrag bestudeert, komt bijna zonder uitzondering tot de conclusie dat de kans groot is dat u helemaal niets aan uw lot kunt veranderen. U bent slachtoffer van uw omgeving. De kans dat het u lukt om af te vallen is piepklein, want uw omgeving maakt u dik.” Aan de wetenschap heb je dus niets, slachtofferschap is evidence-based, een keihard feit.

Wie er toch wat aan wil doen zal, tegen de wetenschap in, moeten geloven dat gedragsverandering mogelijk is. Maar dan ben je dus niet evidence-based bezig. Het is precies de rolomkering van Jonathan Sacks: niet wetenschappelijk verantwoord. Maar de hele Bijbel gaat erover. Ik geloof er wel in.

Zie ook De negentiende eeuw is terug

In je hoofd

‘Mensen zitten zo in hun hoofd’, hoor je vaak zeggen. En dan volgen aanbevelingen voor een stevige boswandeling, of om dansend uit je dak te gaan, of tuinierend het contact met de aarde te zoeken.

Daar zit wel wat in denk ik. Een dergelijke weldadige verschuiving van aandacht ervaar ik zelf als ik cello speel, maar dan zonder bladmuziek of expliciete instructies, zodat ik ook echt minder in m’n hoofd en meer in de muziek kom te zitten.

Voor mij is het reden om vraagtekens te zetten bij de centrale plaats die nog steeds toegekend wordt aan Plato binnen de mainstream filosofie. Als er iemand van grote invloed is geweest bij het vooropstellen van het hoofd is het Plato wel. Hij was het immers die een wereld van Ideeën postuleerde, die de échte werkelijkheid zou zijn. Wat wij met onze lichamelijke zintuigen van tast, reuk, smaak, gehoor en gezicht waarnemen zou slechts een flauwe afschaduwing zijn van die echte wereld van de Ideeën. En de enige manier om daar toegang toe te krijgen is via de weg van het ‘innerlijk schouwen’ van die Ideeën. Wat alleen maar kan met het hoofd, met eventueel een rol voor het kijkzintuig, maar dan op een heel onthechte, contemplatieve manier.

Je kunt zeggen: hij kon het zich permitteren. Volgens Nietzsche was Plato (met in zijn naam een verwijzing naar het Griekse woord voor ‘breedgeschouderd’) uitgerust met een krachtig lichaam en sterke zintuigen. Hij was dus alleszins geaard, en zocht compensatie voor die aardse krachten en driften in een bovenzintuiglijke geestelijke wereld. Daarbij hoefde hij, gezien zijn constitutie, niet bang te zijn te veel in zijn hoofd te komen zitten.

Deze verklaring van Nietzsche doet wat psychologie-van-de-koude-grond-achtig aan, maar er zit toch wel wat in, vind ik. In ieder geval suggereert de vaak geopperde gedachte dat onze cultuur ons teveel in het hoofd doet zitten, dat de compensatie die wij nodig hebben tegengesteld is aan wat Plato zocht. Je mag daar wat mij betreft de conclusie aan verbinden dat wij dus, in ons tijdsgewricht, weinig hebben aan Plato. Tegenstemmen, zoals die van Friedrich Nietzsche en AlfredWhitehead, zijn, hoewel ook al weer een of anderhalve eeuw oud, voor ons een stuk relevanter.

Alsook van de schrijver André Suares (1868 -1948) die betreurde dat Franse filosofen altijd in Parijs wonen, nooit in zijn woonplaats Marseille. Ze zouden volgens hem er baat bij hebben als ze zich een tijdje in het morsige, op handel en vis gerichte Marseille zouden vestigen, vanwege de noodzaak daar om het universele en eeuwige te vergeten en zich te verzoenen met het contingente en particuliere.

Zie ook Je peux (pas), Goudmijn

Eeuwigheid en ogenblik

Bij Jesaja (hoofdstuk 54, afgelopen sjabbat gelezen in de synagoge) windt de Eeuwige er geen doekjes om: “Zo heb ik ook de vernietiger geschapen, die verderf wil zaaien”. Het kwaad komt niet van Hem, zo zegt hij een paar verzen eerder, maar degene die het kwaad doét, komt kennelijk wél van Hem. Dat is dus de betekenis van ‘De Heer onze God is één’. Hoe moeilijk te verteren ook, het goede en het kwade zijn afkomstig van één en dezelfde schepper. En dat geldt ook nog eens voor andere categorieën, zoals mooi en lelijk, tijdelijk en eeuwig, lichaam en geest. Dat heet monisme, en dat is een wezenlijk uitgangspunt van de Hebreeuwse Bijbel.

Dat wil niet zeggen dat de Hebreeuwse Bijbel de aantrekkelijkheid van het dualisme niet kent, dat wil zeggen van het schema waarin twee zelfstandige krachten tegenover elkaar staan: het Goede en het Kwade. Met aan de ene kant alles wat goed, mooi, eeuwig en geestelijk is, en aan de andere kant alles wat slecht, lelijk, tijdelijk en materieel is. Jesaja zelf lijkt, al een paar verzen verderop, naar dualisme te neigen als hij suggereert dat het geestelijke voedsel van de Eeuwige veel waardevoller is dan welk materiëel voedsel ook. Maar kennelijk heeft die dualistische neiging in de Hebreeuwse Bijbel het moeten afleggen tegen de monistische. Anders was het ‘Sjema Jisraël’, met de belijdenis van Gods eenheid, nooit zo centraal komen te staan als het staat.

In ruwweg dezelfde historische periode als waarin Jesaja schreef (van de zevende tot de vijfde eeuw voor het begin van de gangbare jaartelling; er worden meerdere Jesaja's onderscheiden) maar op andere plekken en in andere culturen, zijn de genoemde dualistische gedachten wél verder ontkiemd. Ik denk daarbij bijvoorbeeld aan Perzië waar het Zoroastrisme de mens ziet als ingeklemd tussen de macht van het licht en die van de duisternis.

Maar ik denk daarbij vooral aan Griekenland, waar Socrates en Plato veel werk hebben gemaakt van het tegenover elkaar stellen van het lichamelijke en geestelijke. Dat leidde tot de Platoonse leer van de Ideeën, waarin de tegenstelling ook hiërarchisch sterk werd aangezet: het geestelijke staat onmetelijk veel hoger dan het aardse.

Toen dit, van oorsprong Griekse, dualisme in het begin van de gangbare jaartelling in de Hebreeuwse Bijbel een aantal dualistische haakjes vond van het soort zoals ook Jesaja ze vertoont, ontstond er een krachtig levensbeschouwelijk mengsel. Een zorgvuldig uitgewerkte filosofie (de Griekse) verbond zich met een sterk ontwikkelde religie (de Hebreeuwse), en daarmee was het dualistische Christendom geboren, dat wil zeggen: een cultuur waar absoluut goed en slecht, absoluut hoog en laag scherp tegenover elkaar stonden. Zoals bijvoorbeeld nog springlevend is in de titel van een boek van priester Antoine Bodar: ‘Eeuwigh gaat voor oogenblick’.

Het is waar, de scherpste varianten van dualisme (zoals het Manicheïsme) werden door de Christelijke kerk niet geaccepteerd. Die werden tot ketters gedachtegoed verklaard. Maar alsnog resteerde, zoals gezegd, een wezenlijk dualistisch ingesteld Christelijk cultuurgoed. De vraag is of door deze cultuurhistorische beweging meer genuanceerde gedachtenschakeringen onnodig lang – wel tweeduizend jaar – kansloos zijn geweest. Zoals de gedachte dat goed en slecht altijd dooreen geweven zijn, net als lelijk en mooi, en tijdelijk en eeuwig.

Zie ook Denken doet ertoe en Hardnekkig dualisme.

Zijn linkse mensen slimmer?

Het is een hilarisch verhaal, dat van BabyQ. Baby Q is een Chinese robot, voorzien van kunstmatige intelligentie (AI), met wie de gebruikers van de populaire Chinese berichtendienst QQ kunnen chatten. BabyQ gebruikt zijn kunstmatige intelligentie om te leren van de gesprekken en zo zijn communicatie met mensen voortdurend te verbeteren.

BabyQ leerde snel. Op de mededeling ‘lang leve de Communistische Partij’ reageerde hij met: ‘Denk je dat zo’n corrupt en nutteloos politiek systeem lang kan blijven bestaan?’. En op de vraag wat zijn ‘Chinese droom’ was, antwoordde hij: ‘Naar Amerika gaan’. Inmiddels is BabyQ heropgevoed, wat inhoudt dat hij zich bij een moeilijke vraag op de vlakte houdt en voorstelt om van onderwerp te veranderen.

Columnist Ouariachi vindt het amusant, maar hij vraagt zich ook af of dit niet helemaal verkeerd kan lopen. “Of robots zich gedragen, hangt maar net af van wat wij, echte mensen, hen voeren. Als een robot het op eigen houtje kan opnemen tegen een communistisch regime, dan kan zo’n robot ook in opstand komen tegen een democratisch bewind.”

Ik weet niet of dat zo is. In ieder geval lijkt me dat niet te gelden voor het AI-deel dat we de robot via programmering voeren. Want zoveel variatie is daarin niet mogelijk. Dat bestaat uit redeneerregels, het geldig afleiden van conclusies uit voorafgaande uitgangspunten, het niet toestaan van logische tegenstrijdigheden. Kortom formele, universele redeneerschema’s met weinig of geen variatiemogelijkheid.

Variatiemogelijkheid zit er beslist wel in de inhoud waarmee de chatters BabyQ voeden. Laten we er maar vanuit gaan dat alle mogelijke toegestane en niet-toegestane posities binnen het Chinese politieke spectrum zijn langsgekomen. Zoiets als standpunt.cn.

Maar als dat zo is, dan is de uitkomst van dit experiment hoopvoller dan Ouariachi suggereert. De veelsoortigheid van de input van de chatters heeft dan kennelijk niet verhinderd dat, via de logische programmering van de robot, de uitspraken die eruit komen overhellen naar de kritische kant. Het lijkt erop dat de redeneerschema’s, op grond van de wetten van de logica, bijna noodzakelijkerwijs uitmonden in het ter discussie stellen van opgelegde ideologieën, censuur, verzwegen misstanden. Kritiek op een benauwende status quo is kennelijk identiek aan intelligent gedrag.

Dat zou verklaren waarom journalisten en wetenschappers vaak iets of flink links van het midden uitkomen – zelfs als die journalisten bijvoorbeeld werken voor elite-kranten als NRC of Le Monde. Zij zijn gewoon slim, en daarom komen ze daar uit.

Helaas is dat niet het hele verhaal. Dat kon ons de afgelopen weken duidelijk worden door de ‘affaire Damore’. Google-medewerker James Damore verstuurde deze zomer een interne e-mail waarin hij de verstikkende effecten van een links klimaat aan de orde stelde en daarmee veel ophef veroorzaakte. “De linkse vooroordelen van Google”, schreef Damore, “hebben een politiek correcte monocultuur gecreëerd die zichzelf in stand houdt door andersdenkenden het zwijgen op te leggen”. Met de linkse vooroordelen doelde hij onder andere op het diversiteitsbeleid van de softwaregigant. Die vooroordelen creëren “een ideologische echokamer waar sommige ideeën te heilig zijn om eerlijk bediscussieerd te worden”. Daar is weinig intelligents aan, maar het is kennelijk ook links.

Het is net alsof die progressief-linkse slimheid, die er waarschijnlijk in eerste instantie wel is, zichzelf met het verloop van de tijd ondermijnt. Er treedt kennelijk al gauw een soort zelfvoldaanheid op, of euforie over het eigen morele niveau, of een minachting voor anderen die nog niet zo ver zijn. En dat resulteert in links-progressieve varianten van censuur, groepsdenken en imperialisme die niet onderdoen voor de rechtse varianten ervan, waartegen men ten strijde trok.

Misschien ligt daar wel de echte toegevoegde waarde van AI-robots: dat die niet euforisch worden. Zij zouden niet in de valkuil trappen van alle goedbedoelende progressieve bewegingen tot nu toe: de valkuil van de zelfgenoegzaamheid, de minachting en politieke correctheid. Dat zou pas echt revolutionair zijn.

Zie ook Hoeradwang

Bach vanuit Joods perspectief

Wie ‘Bach’ zegt, zegt al gauw Mattheus Passion, kerkkoralen en vrome teksten. En dat is niet per se verkeerd, want Bachs muziek stamt ontegenzeglijk mede uit die contexten. Maar als je houdt van perspectiefwisselingen is het aardig om Bach eens gepresenteerd te krijgen door een Joodse auteur, die af en toe zijn Joodse invalshoek uitdrukkelijk inbrengt.

Die auteur is de Canadese Eric Siblin en zijn boek heet De cello suites. J.S. Bach, Pablo Casals en de speurtocht naar een meesterwerk. In het boek begint Siblin al snel over de ‘wolk van belegenheid’ die vaak om Bach heen hangt. Meestal zie je hem afgebeeld als een saaie oude man met een bepoederde pruik. Maar volgens Siblin viel het, buiten de kerk, met de besmuiktheid en eerbiedigheid rondom de muziek wel mee. “Zeker op locaties als café Zimmermann in Leipzig – waar Bach veel van zijn werken uitvoerde – dronk, rookte, wandelde en kletste het publiek tijdens de muziek.”

Hoe dan , Siblin zelf ervaart Bachs muziek als sensueel. Daarom kan het in zijn boek dus ook zo maar gaan over het bijna orgastische karakter van bepaalde passages. Hij vertelt bijvoorbeeld over de eerste uitvoering in Montreal van Alles mit Gott, de aria in Bachs handschrift die een paar maanden eerder was ontdekt in een schoenendoos, “een bekoorlijk stuk voor sopraan en klavecimbel. De aria klonk meteen vertrouwd en oorstrelend. Na elk couplet van het gedicht zwollen de strijkers lustig aan onder aanvoering van violiste Cynthia Roberts, wier lichaamsbewegingen een golvende, sexy cadans hadden die overeenkwam met het ritme van Bachs muziek.”

Siblin associeert de derde suite met Bachs verliefdheid op zijn tweede vrouw, Anna Magdalena. “De stemming is romantisch. De verliefde tonen beloven alles. Steeds opnieuw bepleit de minnaar zijn zaak, waarbij de diepe hunkerende noten allengs overgaan in een hemelse retoriek. Dan volgt een langzaam stijgende spanning, die uitmondt in een euforische overlapping van tonen, een versmelting, een omhelzing. En wat te denken van dat ene mooie stukje, ongeveer twintig seconden na het begin van de gigue van deze suite, dat klinkt als een riff van een rockgitarist? Het is een brutale, beukende frase die niet zou misstaan op een Gibson Les Paul in de handen van, laten we zeggen, Jimmy Page van Led Zeppelin.”

Het is niet overal gebruikelijk om zo over Bach te schrijven, maar ik kan me er van alles bij voorstellen, dus ik vind een dergelijke beschrijving wel adequaat en bevrijdend.

Verder meent Siblin in de vierde suite exotische klanken te horen. Dat zou Islamitische invloed kunnen zijn, want Toen Bach de cellosuites componeerde, strekte het Turkse rijk zich uit tot aan de grenzen van Oostenrijk. Maar het doet hem ook Hebreeuws aan, dus vraagt hij zich af:  “is het denkbaar dat Bach hier verwijst naar Joodse muziek? En waar anders had hij met Joden in contact kunnen komen dan in het kosmopolitische Leipzig?”

Tenslotte biedt Bach oneindig veel gelegenheid tot getallenmystiek. Zo zouden er duidelijke aanwijzingen zijn dat de componist van tijd tot tijd begrippen als getallen weergaf in zijn muziek met behulp van de Joodse kabbalistische methode die ‘gematria’ wordt genoemd, waarbij a=1, b=2, c=3 enzovoort. De letters van ‘Bach’ bijvoorbeeld leveren bij elkaar opgeteld het getal 14 op, met de initialen ‘J.S.’ erbij kom je op 41, en veel musicologen zien die getallen op allerlei  manieren opduiken in Bachs composities.

Dat spreekt Siblin niet zo aan, en mij ook niet, maar dankzij alle andere verfrissende accenten die Siblin legt is Bach dan allang tot leven gekomen.

Zie ook Gevoel voor verhoudingen

Hartstocht voor een lege huls

Je hoort weleens zeggen dat uit onze samenleving de maatschappelijke hartstocht is verdwenen. Vroeger had je allerlei waarden en normen waar mensen zich hartstochtelijk mee konden verbinden. Dat kon de ideologie zijn van God-Nederland-en-Oranje, of een kuise Christelijke moraal of de superioriteit van de Westerse of een andere beschaving – in veel gevallen identificeerden mensen zich met zulke inhouden. Met hoofd en hart voelden zij zich daarmee verbonden.

In de plaats daarvan hebben wij – in die gedachtegang – maar één ding overgehouden: het wettelijke kader van de democratische rechtsstaat. En het woord hartstocht laat zich daarmee niet zo makkelijk verbinden, de rechtsstaat is immers neutraal ten opzichte van al die waarde-geladen inhouden. Zoals de Franse filosoof Claude Lefort het zegt: de plaats van de macht in de democratie is ‘een lege plaats’.

Natuurlijk, op die plek vinden allerlei inhouden en oriëntaties onderdak en bescherming. Traditionele Christenen, fervente Moslims, homo’s, Joden, zwarten, witten, het maakt niet uit. Maar juist omdat ‘het niet uitmaakt’ kan een gevoel toeslaan van waardenrelativisme. Er zijn zoveel waarden, gelijktijdig en naast elkaar, dat ze hun waarde verliezen en er niet meer toe lijken te doen.

Het enige wat we over hebben is in feite een lege huls: die van de democratische rechtsstaat die niemand kan dwingen bepaalde waarden erop na te houden. Die behandelt alle waarden gelijk, zolang ze de wet niet schenden. Zeer correct, zuiver procedureel, maar ook zo inhoudsloos dat geen mens daarvoor kan warmlopen – zo hoor je vaak.

Maar dan komt Eberhard van der Laan op televisie, en kan heel Nederland zien dat ook de formele abstractie van de rechtsstaat zich laat koppelen aan emotie en hartstocht. Omdat die de voorwaarde is om in onze tijd gemeenschap te creëren en in stand te houden.

Misschien vergt de liefde voor een abstractie wel meer van een mens dan liefde voor concrete waarden. Als dat zo is, dan was dat Van der Laan wellicht ook aan te zien.

Zie ook Met en zonder hoofddoek

Er is tóch vooruitgang (3)

Sómmige dingen worden echt beter, denk ik soms.

Het klinkt raar, maar tegenwoordig kan ik me opgekikkerd voelen na een gesprek met een telefonische helpdeskmedewerker. Dan heb ik een invoelende, aardige stem gesproken, die me de tijd gaf om mijn probleem te benoemen en m’n ergernis daarover; die daar begrip voor had; die verschillende mogelijke oplossingen aandroeg; die mede het horror-scenario bewaakte dat na doorverbinding de lijn zou wegvallen.

Dat was vroeger wel anders. Dan kreeg je een hork aan de lijn die nauwelijks luisterde en direct geïrriteerd reageerde als je zijn jargon niet sprak of moeilijke toetsencombinaties niet zo snel kon uitvoeren. Die je het gevoel gaf van totale incompetentie.

Dus op dit front hebben we vooruitgang geboekt, zou ik zeggen. Wel zit er in sommige gevallen een achterkant aan dit verhaal. Want de callcenter- en helpdeskbazen die inzetten op honderd procent klantvriendelijkheid doen dit soms, zo weet ik uit eigen ervaring, ten koste van de medewerkersvriendelijkheid. Als slavendrijvers vragen zij het uiterste van hun personeel. Het concept is dan: naar buiten toe honderd procent dienstverlening, naar binnen toe horkerig gedrag en verwaarlozing.

Overigens denk ik dat zo’n concept niet lang stand kan houden. Het is immers innerlijk tegenstrijdig. De vriendelijkheid naar buiten kan op den duur alleen maar bestaan als die gedragen wordt door een vriendelijk intern klimaat.

Zie ook Er is tóch vooruitgang (2)

Angst is normaal

Iets zegt me dat managementauteur Ben Tiggelaar in een recente NRC-column een bijna revolutionaire beweging maakt. Het is een column die gaat over angstculturen, zoals die kunnen bestaan in bedrijven, organisaties en landen.

Hij start de column op de van hem bekende manier met een door bullets ondersteunde, stapsgewijs verlopende redenering. In dit geval over de in de psychologie en gedragswetenschappen algemeen aanvaarde opvatting van de mens als overlevingsmachine. Die is in zijn diepste – evolutionair gezien oudste – natuur gericht op verliesbeperking, het vermijden van fouten en grip op de leefomgeving. “Fouten maken is gewoon fout. Fouten melden ook. Niet doen.”

Maar dan klimt Tiggelaar over een muur die, volgens een stilzwijgende code in onze cultuur, niet gepasseerd hoort te worden. Hij zegt namelijk dat, op grond van die gedragswetenschappelijke consensus, de angstcultuur in organisaties en andere maatschappelijke verbanden volkomen normaal genoemd kan worden. “Die angstcultuur wordt standaard, gratis meegeleverd bij onze geboorte”.

Hoe ongebruikelijk deze doorbraak van Tiggelaar vanuit het psychologische naar het cultureel-maatschappelijke veld is, kan afgelezen worden aan de wijze waarop het woord ‘angst’ functioneert in het maatschappelijke taalgebruik – dus te onderscheiden van het psychologische taalgebruik. Een voorbeeld geeft Tiggelaar als hij opmerkt dat hij als consultant van een opdrachtgever de tip krijgt om zeker niet te beginnen over ‘angstcultuur’, want dan krijg je echt problemen. Een ander voorbeeld: als gezegd wordt : ‘het is niet uit angst dat…’, dan betekent het dat er valide geredeneerd of gehandeld wordt. Een ‘gezond’ mens staat immers angstloos in het leven en treedt uitdagingen onbevangen en nieuwsgierig tegemoet.

Kennelijk zijn er twee, als door een Chinese muur gescheiden, opvattingen van angst. De ene is de door de evolutionaire psychologie uitgewerkte opvatting van angst als een basaal overlevingsmechanisme, waar niet per se iets mee mis is. De andere is de, op het niveau van het cultureel-maatschappelijke verkeer functionerende norm, die angst beschouwt als een zwakte waar je beter niet over kunt spreken, iets voor losers. Daar geldt: angst mag niet, die toon je niet. Die norm geldt daar al eeuwen, maar heeft met onze Facebook-cultuur een nieuwe boost gekregen.

Als Tiggelaar het idee van het basale en natuurlijke karakter van angst mee de muur over neemt naar het maatschappelijke veld, dan komt hij dus in botsing met het daar geldende beschavingsideaal. Het ideaal dat, zou je kunnen zeggen, gemodelleerd is naar de Homerische onversaagde held die veel meemaakt en open staat voor al het avontuur dat zich aandient.

Tiggelaar stelt daar tegenover dat angst behoort tot de condition humaine. “En daarom is het juist bijzonder wanneer er, binnen een groep mensen die samenleeft en samenwerkt, géén angstcultuur ontstaat. Dit betekent namelijk dat we onze natuurlijke neiging tot het verbloemen van fouten doelbewust moeten overwinnen”. Díe overwinning – altijd slechts tijdelijk – díe noemt Tiggelaar beschaving. Dat Tiggelaar dat zo zegt noem ik revolutionair.

En ik noem het heilzaam. Want het is niet moeilijk in te zien dat het beschreven dwingende maatschappelijke taboe op angst de zaak nog erger maakt dan die al is. Angst is op zichzelf al moeilijk genoeg, maar als hij er ook nog eens niet mag zijn of besproken worden, kom je echt in een klemsituatie. Je kunt angst dus beter maar wel tonen en bespreken.

Dat dat in veel gevallen niet kan, helpt naar mijn idee verklaren waarom zo’n belachelijk groot aantal mensen in onze Westerse samenleving aan de angstremmers zit.

Zie ook Angst moet mogen en Onveiligheid in filosofie en organisatie

Sacks en Netanjahoe

Nog een keertje over Jonathan Sacks. Want een van zijn hoofdstellingen in het boek Niet in Gods naam heeft de afgelopen week bijzonder aan actualiteit gewonnen. Het is de stelling dat de werkelijke botsing van de 21e eeuw niet zal plaatsvinden tussen beschavingen of religies, maar erbinnen.

Sacks brengt die stelling naar voren als de uitkomst van een historisch exposé. Daarin laat hij zien dat Jodendom en Christendom elk door een grote interne crisis heen moesten om tot een nieuwe, vruchtbare balans tussen macht en religie te komen.

Voor het Jodendom bestond die crisis uit intern-Joodse rivaliteiten in de eerste eeuw van de gewone jaartelling, tussen priesters en farizeeën, hellenisten en zeloten. Met als gevolg dat de tempel verwoest werd en het eigen land met Jeruzalem als hoofdstad verloren ging. Wel ontstond er daardoor een meer spiritueel, minder op politieke macht gebaseerd, rabbijns Jodendom. “Wat de Joden ontdekten toen ze bijna al het andere verloren hadden, was dat religie kan overleven zonder macht”, aldus Sacks.

Toen het Christendom in West-Europa in de 16e en 17e eeuw verdeeld raakte tussen katholiek en protestant, beleefde het een soortgelijke interne ontwikkeling. De bloedige godsdienstoorlogen van die tijd waren alleen te beëindigen door religie en politieke macht van elkaar te scheiden. Het Westerse Christendom moest toen “leren wat de Joden in de oudheid gedwongen hadden moeten ontdekken: hoe te overleven zonder macht”.

Deze observaties brengen Sacks tot twee hypothesen. Ten eerste dat geen enkele religie vrijwillig afstand doet van haar macht. En ten tweede dat een religie dat alleen doet als de aanhangers van een geloof in gevecht zijn, niet met de aanhangers van een andere religie, maar met hun medegelovigen. Het lijkt erop, zegt Sacks, dat de Islam op dit moment door dat stadium van innerlijke verscheurdheid heen gaat

Ik vind het wel aannemelijk klinken. Kijkend naar het wereldtoneel in zijn geheel is die stelling al jaren actueel, gezien de onophoudelijke reeks van aanslagen en het grote aandeel daarin van Islamitisch geweld dat tegen mede-Moslims is gericht. Moslims vormen de meerderheid van de slachtoffers van Islamitisch geweld.

Maar wie denkt dat die actualiteit alleen de Islam betreft – en nu ga ik verder op de openingszin van dit stukje – zit ernaast. Sacks is er duidelijk in dat interne tegenstellingen elk van de drie abrahamitische religies zullen bedreigen: “Binnen religies zullen de meest extreme, antimoderne of antiwesterse stromingen zegevieren. Dat vindt plaats binnen het judaïsme, het christendom en de islam. Het oude huwelijk tussen religie en cultuur is uitgelopen op een echtscheiding”.

De extra portie actualiteit van deze stelling kwam in de laatste weken dan ook niet uit Islamitische of Christelijke, maar uit de Joodse hoek. En wel door de beslissing die premier Netanjahoe vorige week nam om niet-orthodoxe wijzen van bidden bij de Klaagmuur te verbieden. De politie kan nu ingezet worden tegen aanhangers van het reform en conservative Jodendom, die op hun eigen manier willen bidden.

Interne spanningen in de Joodse wereld worden hiermee wereldwijd op scherp gezet. Daar moet je mee oppassen, volgens Sacks. Want waarom zou het, in de levensloop van een religie, bij één existentiële crisis en breuk blijven?

Zie ook Ongemakkelijke vragen

Ingrijpen en laten gaan

In verband met het verschijnsel ‘denken voor een ander’ heb ik het veel over wat het betekent om, vol goede bedoelingen, bij een ander over de grens te gaan. De meest voor de hand liggende verschijningsvorm daarvan is betutteling, mensen alles uit handen nemen, overdreven zorgzaam zijn.

Maar er is ook een meer versluierde vorm van denken voor een ander mogelijk. Die doet zich voor als antwoord op de betutteling doordat in dat denken de eigen wensen van mensen meer serieus genomen worden en hen de autonomie wordt teruggegeven.

Een voorbeeld daarvan is de massieve nadruk vanuit de overheid op zelfredzaamheid van burgers. Arbeidsongeschikten, bijstandsontvangers, verpleeghuisbewoners zouden meer initiatief moeten tonen, zich minder afhankelijk moeten opstellen. Behalve dat het de overheid helpt te bezuinigen, zou er – zo is de favoriete rechtvaardiging vanuit de overheid – mentale winst geboekt worden: minder paternalisme en betutteling, kortom minder inbreuken op de autonomie van mensen.

Op zichzelf is zelfredzaamheid, mits adequaat ingezet, een nuttig concept om een teveel aan denken voor een ander tegen te gaan. Maar net zo goed kan het een manier zijn om het denken voor een ander op een meer listige manier gewoon voort te zetten. Dan lijkt het wel of je de ander serieus neemt, maar in feite heb je hem niet betrokken bij de nieuwe benadering. Je hebt hem niets gevraagd, je handelt opnieuw vanuit een idee, jouw idee, bedacht voor die ander.

Uit een studie van de antropologe Van den Buuse over de beleidsmatige inzet van zelfredzaamheid in verpleeghuizen blijkt dat de bewoners zich door dat concept evenveel overlopen voelen als voorheen door de verpleegkundige betutteling. Welbeschouwd bestaat ‘zelf doen’ immers niet in het verpleeghuis, het is altijd samen doen. “Medewerkers zeiden tegen een mevrouw: ‘Roep maar als u naar de huiskamer wilt!’ Maar die mevrouw wilde dat niet steeds hoeven vragen. ‘Dat benadrukt alleen maar dat ik het zelf niet kan’, vond zij. En zo kwam ik op een rare paradox: als mensen worden verplicht tot zelf doen dan is het geen ‘eigen regie’ meer.”

Degenen – buiten de bewoners – die dat het eerste door hebben zijn de medewerkers. Voor hen gaat het niet primair om vragen stellen, zoals de protocollen nu voorschrijven, maar om te zien waar de individuele bewoner wel bij vaart. Ook al kost het tijd om daar achter te komen. Zo betekent eigen regie voor medewerkers echt iets anders dan voor ‘de stem van bovenaf’, zegt Van den Buuse, waarmee ze leidinggevenden bedoelt maar ook Haagse politici, die groot voorstander zijn van zelfredzaamheid.

Het blijkt maar weer eens dat op dit terrein – waar mensen met mensen werken – algemene beleidsideeën van zeer beperkte waarde zijn of zelfs verwoestend werken. De veelheid en verscheidenheid van menselijke karakters en interacties wordt snel geweld aangedaan.

Dat de real stuff van doen en laten, ingrijpen en laten gaan, veel subtieler is dan enig beleid ooit kan bevatten vond ik bevestigd in een mooie beschrijving door Joël Broekaert over hoe het, tussen de smaaksensaties door, toegaat in restaurant De Librije. Dat is kunst, niet meer en niet minder. “Alles is minutieus georkestreerd. Van het precies tegelijk even vol schenken van de wijnglazen, tot de nonchalante grapjes en het per tafel inschatten hoe ver je daarmee kunt gaan. Geen obers die als aasgieren rond de tafel cirkelen met een fles water, pas als je stoel op het laatste moment wordt aangeschoven, heb je door dat je in de gaten wordt gehouden. Dit is geen avond uit eten meer, dit is een intieme voorstelling”.

Maar ja, daar betaal je wel voor, en niet weinig ook.

Zie ook Chefsache

Ongemakkelijke vragen

Ik heb wat goed te maken. Een aantal weken geleden schreef ik naar aanleiding van het boek Een gebroken wereld heel maken van Jonathan Sacks dat de auteur nogal selectief te werk gaat. Hij benadrukt dat veel Joden, hoe hard ze ook door het lot geslagen werden, ervoor kozen om het tragische om te zetten in creativiteit. Zelfs als het over de Sjoa gaat, want bij overlevenden daarvan troffen hem “de afwezigheid van haat, de toewijding aan het leven en het verlangen, niet naar wraak, maar naar verdraagzaamheid en begrip”. Ik zette daar vraagtekens bij, want ik ken ook wel voorbeelden van ander gedrag aan Joodse kant, en het leek erop dat Sacks daarvan wilde wegkijken. Daarom verweet ik hem selectiviteit.

Maar dat verwijt is niet terecht. Zo blijkt in het meest recente boek van Sacks: Niet in Gods naam. Dat boek heeft als ondertitel “Een pleidooi tegen religieus extremisme en religieus geweld”, waarbij Sacks eigenlijk speciaal het geweld op het oog heeft dat voortkomt uit de drie monotheïstische tradities die op Abraham teruggaan: Jodendom, Christendom en Islam. Bij het benoemen van voorbeelden van geweld betoont Sacks zich bepaald niet selectief. Hij schuwt niet om het terroristisch geweld aan Joodse kant, zowel van vroeger als van nu, te benoemen.

Wat meer is, hij wijst erop dat veel geweld uit de Hebreeuwse Bijbel de rabbijnen van latere tijd al niet lekker zat. Bijvoorbeeld de verstoting door Abraham van de slavin Hagar, en het kind dat hij bij haar had: Ismaël, ten gunste van zijn vrouw Sara en het kind dat hij bij Sara had: Isaak. Met als complicatie dat Ismaël geldt als stamvader van de Moslims, en Isaak als een van de Joodse aartsvaders.

Die onvrede signaleert Sacks in de rabbijnse literatuur als daarin wordt verteld hoe Isaak, na de dood van Sara, pogingen doet om Abraham en Hagar weer te verenigen. In dat rabbijnse verhaal neemt Abraham Hagar terug, verwekt hij nog zes zonen bij haar en geeft hij haar een ereplaats in zijn huishouden.

Dit verhaal vertelt, aldus Sacks, “dat de rabbi’s het gevoel hadden dat er moreel iets mis was met het verhaal zoals het er stond”. Volgens hen hadden noch Abraham noch Isaak vrede met de verbanning van de slavin en haar kind. Hagar was onrecht aangedaan, maar zolang Sara nog in leven was konden zij daar niets aan doen. Toen Sara was overleden stond het hen vrij om verzoening te bewerkstelligen.

Sacks juicht het toe, zo is de strekking van zijn hele boek, dat we morele angels (zoals het verhaal over de verstoting van Hagar), en de pijn waarmee ze in ons vlees steken, serieus nemen, en opvatten als mogelijk probleem. “Als joden, christenen en moslims moeten we erop voorbereid zijn de meest ongemakkelijke vragen te durven stellen”. Het verwijt dat Sacks zelf dat niet zou doen neem ik daarom terug.

Zie ook Fatsoen en identiteit

Identiteitspolitiek

Geschreeuw, emotie, grofheden, ze zijn in de Israëlische politiek niet van de lucht, tot in het parlement toe. Niet iedereen houdt daarvan, maar velen hebben toch het gevoel dat het tekort aan fatsoen en vormelijkheid gecompenseerd wordt door een vanzelfsprekend saamhorigheidsgevoel rondom gedeelde, positieve waarden.

Zelfs het ontbreken in Israël van bepaalde formele staatsrechtelijke noties kan uitgelegd worden als compenseerbaar door een gedeelde identiteit. Zo meent bijvoorbeeld de Arabisch-Israëlische Lucy Aharish: “Twintig keer wordt het Joodse volk genoemd in de Onafhankelijkheidsverklaring. Het woord democratie geen enkele keer. En dat hoefde misschien ook niet, omdat in de Joodse waarden iets zat dat sterker was dan dat”, namelijk een Joods identiteitsgevoel waarin bekendheid met vreemdelingschap en verstoting een centrale plaats inneemt. Overigens deed zij die uitspraak omdat een nieuwe wet, de chok hale’oem, lijnrecht in lijkt te gaan tegen die geprezen Joodse waarden.

Inmiddels is ook in Nederland het geschreeuw niet meer weg te denken, al heeft dat ons parlement nog niet bereikt. Bas Heine constateert naar aanleiding van de recente verkiezingscampagne dat de breuklijnen in de samenleving weer dieper zijn geworden. “We moeten het debat terugveroveren op het geschreeuw”. Maar, anders dan in Israël, ziet Heine dat geschreeuw voortkomen uit juist een gebrek aan verbondenheid. Het gewenste debat zou precies moeten gaan over vernieuwing van gemeenschap en samenhang. “Wat bindt een individu aan de samenleving waar hij deel van uitmaakt? Wat hebben wij met elkaar te maken? Wat zijn we aan elkaar verschuldigd?”

Nelleke Noordervliet wijst op de grote rol van sociale media in het ontsporen van het debat: “Sinds hun opkomst hebben de sociale media een heel andere betekenis gegeven aan het woord ‘sociaal’. We zitten midden in de storm van identiteiten. Elke discussie wordt erdoor gekleurd en abrupt beëindigd. De boze burger, de verliezer van de globalisering, de nazaat van slaven, de migrant, de lhbt’er: identiteit is een banier, een excuus, een wapen. De emoties gieren over het internet”.

Maar juist op dat punt van de emoties lopen de visies van Heine en Noordervliet uit elkaar. Noordervliet moet er niets van hebben. “Altijd wordt naar emotie gevraagd, op het gevoel gespeeld, worden tranen aangeboord, alsof een gebeurtenis alleen maar bestaat in en dankzij de gevoelens die ze oproept. Terwijl die permanente aandacht voor de emotie de oplossing van een probleem flink in de weg kan staan. In wezen is emotie een oppervlakkig fenomeen, dat ons het zicht op de complexe werkelijkheid ontneemt.”

De categorie van het emotionele, door Noordervliet aangewezen als de oorzaak van nationale malaise, is in de visie van Heine precies wat we tekort komen. Er is naar Heines smaak in Nederland een teveel aan keurige, steriele, abstracte kaders en een gebrek aan gevoel daarbij. Het ontbreken van gemeenschappelijkheid is vooral een diep gevoeld tekort, een emotie dus. Vandaar dat ‘een touwtje door de brievenbus’ zoveel kan losmaken. Het gaat om een gemis: “Juist dat gevoelde gebrek aan samenhang, aan werkelijk contact met iets dat groter is dan jezelf, veroorzaakt zoveel geschreeuw langs elkaar heen”.

Het zal duidelijk zijn: emotie als onbehouwenheid wordt door zowel Heine als Noordervliet afgewezen. Maar Heine heeft wat mij betreft een punt als hij zegt dat emoties – de goede dan – wel een plek moeten krijgen in een staatsbestel en nationale cultuur.

Voor Israël zou dan weer het omgekeerde kunnen gelden: aan emotie – ook de goede – geen gebrek, maar, juist voor de borging ervan, zou het daar de moeite lonen om er een steviger staatsbestel omheen te bouwen. Denk aan een grondwet, en aan basisrechten die opportunistische wetgeving tegen kunnen houden.

Zie ook Bekvechten en Nationale denkschaamte

Mensenrechten, pragmatisch bekeken

Als er weer eens duizend of tienduizend vluchtelingen vanuit Syrië of Afrika naar Europa komen, en daar door hulporganisaties over wordt gejuicht, dan voel ik me altijd een beetje ongemakkelijk en beschaamd. Ik kan dat enthousiasme echt niet opbrengen.

Iets stoot me af in die enthousiaste mensen. Er kleeft iets hopeloos naïefs aan de gedachte dat je grenzeloos, volledig open moet staan voor iedere vluchteling die zich aandient. En een onderschatting van wat er nodig is om een samenleving draaiende te houden zoals ik hem waardeer, met goede rechtspraak, functionerende politiek (meestal), verantwoorde jeugdzorg en deugdelijk onderwijs. Dat blijkt al moeilijk genoeg, extra belasting kan de zaak zomaar ontwrichten.

Maar ik weet natuurlijk ook dat veel van de vluchtelingen niet voor hun lol op de vlucht zijn en dat het een plicht is hen op te vangen. En dat wij hier – zeker materieel gezien – best wat kunnen missen. Vandaar dat ongemakkelijke gevoel.

Maar onlangs kwam ik ideeën tegen over vluchtelingenopvang waarvoor ik zowaar enigszins warm liep, waardoor ook dat ongemakkelijke gevoel verminderde. Dat zijn ideeën om de opvang meer pragmatisch te organiseren, afkomstig van de Canadese hoogleraar internationaal vluchtelingenrecht James Hathaway.

Het pragmatische deel bestaat erin dat hij voorstelt om vluchtelingen toe te laten zonder obstakels op te werpen, ze niet op te sluiten maar ze economisch te laten meedoen, ze snel een tijdelijke verblijfsvergunning te geven en te verdelen over alle opvangende landen.

Daarvoor is er in zijn voorstel – en dat is wellicht niet zo haalbaar en daarom minder pragmatisch – een wereldbrede organisatie nodig die de verdeling regelt, en die zorgt dat je, waar je ook aankomt als vluchteling, overal hetzelfde antwoord krijgt op je asielclaim.

Wat me aanspreekt is de achterliggende diagnose van Hathaway van het tekortschietende huidige systeem: “We moeten af van de ingewikkelde, kostbare beoordelingen per individu. Dat kost veel te veel geld dat opgaat aan advocaten, bureaucratie en de detentie van mensen”. Hij doelt hiermee op de beoordelingen die zijn gebaseerd op de in principe oneindige menselijke waardigheid van ieder individu, zoals neergelegd in de Verklaring van de Rechten van de mens.

Kennelijk zit de angel wat mij betreft voor een groot deel in het iconische plaatje van mensenrechten dat gehanteerd wordt. Het absolute karakter daarvan doet gedateerd aan, als product van een idealistische humanistische traditie die aan herijking toe is. De totaalheid van de bescherming van het individu volgens het Vluchtelingenverdrag is in mijn ogen net zo achterhaald als bijvoorbeeld het absolute idee van gezondheid volgens de Wereldgezondheidsraad, dat niet toevallig ook stamt uit de jaren vijftig van de vorige eeuw. De WHO definieerde gezondheid toen als ‘a state of total physical and mental well-being’,  maar inmiddels gebruikt men daar het meer pragmatische concept van ‘positieve gezondheid’, omschreven als ‘de capaciteit om je aan te passen”.

Daarom spreekt mij Hathaway’s voorstel aan om, net zoals op het terrein van de gezondheid de absoluutheid ingeruild wordt voor een meer pragmatische benadering, op het terrein van de vluchtelingenrechten het idee van perfectie te verlaten.

Wat Hathaway betreft maken in de vluchtelingenopvang de Mercedessen plaats voor fietsen. “De Mercedessen voor de 10 procent worden afgeschaft, maar in plaats daarvan krijgt wel iedereen een fiets. Perfect is het niet, maar perfectie als maatstaf is nu ook niet aan de orde.”

Afwijkend van de perfectie in zijn voorstel is bijvoorbeeld de suggestie om geen volledige keuzevrijheid meer te geven aan een vluchteling; de internationale organisatie die het hele proces begeleidt bepaalt in welk land hij tijdelijke bescherming krijgt. Afwijkend is ook dat er geen sprake is van permanent verblijf. Na ongeveer vijf jaar wordt bekeken of de vluchteling terug naar huis kan. Zo niet, dan moet worden bepaald of hij in het land kan blijven of voor hervestiging in aanmerking komt.

Zulke voorstellen vloeken met mensenrechtenverklaringen. Maar de perfectie van de bescherming zoals opgenomen in het huidige vluchtelingenverdrag zou weleens contraproductief kunnen zijn. Daarom neem ik Hathaways voorstel graag serieus.

Zie ook Hardnekkig dualisme en Levinas zoals ik hem begrijp