Veranderingsporno

Deze titel overwoog ik even voor het blogbericht over het boek De wereldburger bestaat niet van René Cuperus, omdat de term in dat boek voorkomt. Maar ik vond het toch iets te demagogisch klinken. Ik gebruik het woord nu wel omdat het zich als titel opdrong tijdens het lezen van het artikel Als ik, dan iedereen van Willem Jan Otten.

Het woord drong zich op onder de invloed van uitspraken die Otten doet naar aanleiding van het Pinkstergebeuren. Daarover schrijft hij bijvoorbeeld: “Het is een evenement waarbij in principe iedereen, ongeacht kunnen, afkomst, sekse, of mate van reinheid, hoogstpersoonlijk en afzonderlijk één gedachte of denkbeweging deelachtig wordt. Het is, zou je kunnen zeggen, het feest van het universalisme”.

En: “Hoezeer de waarheid in ieder afzonderlijk ook op haar eigen, afzonderlijke wijze werkzaam is, sinds Paulus kunnen we niet anders dan zeggen: er zijn geen objectieve verschillen meer”.”Iedereen is in potentie aanspreekbaar. Iedereen zou door de bocht kunnen”.

Deze uitspraken, zeker de laatste, hadden – afgezien van de verwijzing naar Paulus – niet misstaan in een willekeurig managementboek van de opwekkende soort. De boodschap daarvan is meestal: we zijn allemaal uniek maar uiteindelijk krijgen we de neuzen wel dezelfde kant op. Op die denktrant sloeg het woord veranderingsporno, dat Cuperus in zijn boek gebruikt om het streven van de Nederlandse beleidselite aan te duiden.

Waar komt die gretigheid om iedereen te veranderen toch vandaan? Waar komt die drang vandaan om ons allen één te maken? Vanwaar dat streven naar die ene, universeel beleefde waarheid?

Je begint te vermoeden dat er een grote aantrekkingskracht uitgaat van iets wat universeel is, iets wat door iedereen wordt gedeeld. Dat is naar mijn idee paradoxaal genoeg ook de aantrekkingskracht van de rede waar Otten zich in zijn stuk juist tegen keert. Goed beschouwd is de aantrekkingskracht van de rede eveneens dat zij universaliteit belooft. De rede kan het in principe mogelijk maken dat iedereen hetzelfde begrijpt. Dus de afstand tussen Ottens waarheid en de rede is niet zo groot als hij zou willen. Beide hebben met elkaar het streven gemeen naar de kick die kennelijk verbonden is met ervaringen van ultieme universaliteit. Daar doe je het allemaal voor.

Als Frank Ankersmit in De sublieme historische ervaring zegt dat de Westerse nadruk op waarheid en rede de ervaring heeft verdonkermaand, heeft hij dus misschien in één opzicht niet gelijk: de kick van de universeel ervaren waarheid heeft het altijd goed gedaan, zowel in het Christendom als in de politiek (denk aan fascisme en communisme) als in management. Met zoveel mogelijk tegelijk door dezelfde bocht.

Aangepast aan Ottens onderwerp zouden we misschien moeten spreken van ‘bekeringsporno’: een feest voor het universaliserende denken.

Zie ook Lekker irrationeel en Zie mij eens open zijn

Taylor, Levinas en de leegte

De afgelopen week stonden de kranten vol met artikelen over Charles Taylor vanwege het verschijnen van de Nederlandse vertaling van zijn boek A Secular Age. In dat boek legt Taylor uit hoe de kerkverlating in het Westen paradoxaal genoeg voortkomt uit het onderricht dat die kerk haar gelovigen aanbood. In de krantenartikelen licht hij zijn standpunten toe.

Het is opmerkelijk hoeveel parallellen er naar aanleiding van die artikelen te trekken zijn tussen de denkbeelden van Taylor en die van Levinas.

Om te beginnen maken beide filosofen de zorg om de existentiële leegte van veel mensen in het Westen tot een belangrijk thema van hun werk. Taylor spreekt over de teloorgang van sociale verbanden en traditionele betekenisgeving vanuit de religie. Het is alsof de band is doorgeknipt tussen onszelf en de kosmos en dat we dat steeds meer als een verlies ervaren.

Levinas spreekt, vooral in zijn vroege werk, over een overmaat aan zelfbewustzijn en zelfgenoegzaamheid van de moderne mens. Deze heeft de mens eenzaam gemaakt en in een gevangenis van verveling en walging geplaatst.

Beiden leggen verder – weliswaar op totaal verschillend wijze – een verband tussen die leegte en de verzelfstandiging van het individu die zich in de loop van de tijd in het Westen heeft voltrokken. Taylor doet dat middels een cultuurhistorische beschrijving van ontwikkelingen in het Christendom. De kerk droeg de mensen op te leven naar het Evangelie. Dat vroeg om discipline en die kwam er ook. Hard werken en het gezinsleven werden belangrijk. Zo ontstond een geordende, productieve en vredige samenleving. Maar juist daardoor kregen de mensen geleidelijk aan het gevoel het ook wel te redden zonder God.

Levinas presenteert de verzelfstandiging van het individu als de uitkomst van de strijd van de mens tegen het il-y-a. Het il-y-a staat bij Levinas voor de bedreiging die uitgaat van een ijzige kosmos die in zijn onverschilligheid de mensen treft met meteorietinslagen, tsunami’s en bosbranden. Door aanwending van zijn rationele vermogens bindt de mens de strijd aan met de elementen. Hij dringt ze terug en organiseert een geordende eigen wereld.

De beide auteurs geven in verwante termen een beschrijving van de geestestoestand van de mens in zo’n geordende samenleving. Taylor spreekt van het omsloten zelf, als tegengesteld aan het poreuze zelf van vóór de disciplinering, dat in vanzelfsprekend contact stond met de omringende wereld. Het omsloten zelf heeft de mogelijkheid afstand te nemen, zich los te maken van alles buiten de geest. Alles wordt vatbaar voor manipulatie. Hierdoor kan dit zelf zich als onkwetsbaar zien, als meester van de betekenissen die de dingen voor hem hebben.

Levinas typeert de georganiseerde mens, in zijn gescheidenheid van de kosmos, als soeverein, zichzelf genoeg. Hij kan zichzelf beschouwen als zijn eigen oorsprong. Eenzaamheid en verveling zijn kenmerken die zowel Taylor als Levinas toekennen aan deze verzelfstandigde mens. Daarbij is het wel zo is dat Levinas de verzelfstandiging van de mens ten opzichte van een ijzingwekkende kosmos een grote verdienste vindt, maar de bijbehorende leegte noemt hij beklemmend.

Waarin ze opvallend van elkaar verschillen is een nadere analyse van de wortels van die ontwikkeling naar afsluiting, zelfgenoegzaamheid en eenzaamheid die zij beide beschrijven.

Taylor constateert een kentering in de uitwerking die de nadruk op het Evangelie had. Hij stelt vast dat de oorspronkelijke bedoeling die de kerk had met haar disciplinering naar de achtergrond verdween. De discipline zelf kwam op de voorgrond te staan en die bracht ons welvaart en veiligheid. Toen hadden we de Heilige Geest niet meer nodig. Het is, wat Taylor betreft, nu zaak om nieuwe vormen van betekenisvolle verbinding te creëren.

Levinas gaat voor zijn analyse verder terug in de tijd. Hij constateert dat het Westen al veel langer in de greep is van het geloof in rationalisering en ordening. Dat is een filosofische attitude die teruggaat op Parmenides en Plato en die het Christendom heeft overgenomen. Binnen die attitude geldt de ratio als laatste grond van betekenisgeving en werkelijkheid en wordt de menselijke ervaring gewantrouwd. Het Christendom heeft dat schema niet verlaten maar er een religieuze inkleding aan gegeven door de geschiedenis voor te stellen als een doelgericht goddelijk plan met de verlossing door Jezus Christus als spil.

Zo beschouwd is wat er nu gebeurt met het Christendom helemaal niet zo raadselachtig en zijn disciplinering en rationalisering niet zomaar de uit de hand gelopen bij-effecten die Taylor ervan maakt. Wat er nu uitkomt heeft er vanaf het begin in gezeten.

Wat Levinas betreft is er dus meer nodig om onze leegte en eenzaamheid te overkomen dan nieuwe vormen van betekenisvolle verbinding. Want dat zou wel eens meer van het zelfde kunnen blijken te zijn: georganiseerde, gedisciplineerde, afgedwongen betekenis volgens de beste Grieks-Christelijke tradities, uiteindelijk gefundeerd in de ratio en voorbijgaand aan concrete individuele ervaring van betekenis. En met nog meer leegte als gevolg.

Het enige wat Levinas daartegenover kan stellen is de werkzaamheid van een transcendentie die niet de gedaante heeft van een systematisch uit te werken historisch plan, maar die zich in onvoorspelbare sociale ontmoetingen voordoet. In zulke ontmoetingen breekt het beeld van een historische samenhang, een kloppend plaatje, daar valt niets te manipuleren maar daar gebeurt wel wat. Daar is geen leegte en verveling. Daar gebeurt, om met Taylor te spreken, "iets groots".

Zie ook Bestemming bereikt

Nee zeggen

Denken voor iets anders, dat lukt nog wel. Als de ketting eraf ligt dan is de gedachte snel gemaakt dat die er weer op moet, en de fiets zal niet protesteren. Hooguit moeten nog wat andere onderdelen in de reparatie betrokken worden.

Denken voor iemand anders is veel moeilijker. Als iemand ongelukkig is en je stelt hem voor om iets leuks te doen, dan zal die ander uiteindelijk zelf bepalen of dat een geslaagde gedachte is.

Het succes van denken voor anderen is dus in laatste instantie niet afhankelijk van de denker of de kwaliteit van zijn denken, maar van de acceptatie van degene voor wie hij denkt. Het besef van deze afhankelijkheid kan bij ons een zekere mate van terughouding of verlegenheid teweeg brengen tegenover elkaar.

Op dat verschijnsel wijst René Cuperus in zijn boek De wereldburger bestaat niet. Cuperus signaleert daarin dat in onze samenleving bij sommige middenklasse-groepen veel onvrede leeft. Een antwoord daarop komt in de vorm van flinke uitspraken van populistische leiders. Maar dat antwoord stuit het merendeel van de traditionele elite tegen de borst. Daar doet zich juist het verschijnsel voor van de terughouding. Men weet het antwoord niet precies meer en raakt enigszins geblokkeerd. Laten we vooral niet te veel willen voor de mensen in het land, zo is de leidende gedachte.

Een mooi voorbeeld van dat verschijnsel is de omgang door politici en journalisten met het referendum over de Europese grondwet in 2005. In de aanloop tot het referendum droegen tal van politici, van links tot rechts, aanvankelijk de boodschap uit dat Europa ons heel belangrijke dingen te bieden heeft. Bijvoorbeeld indamming van rivaliteit tussen staten waardoor we al zestig jaar vrede hebben, economische samenwerking en financiële stabiliteit.

Opmerkelijk veel commentatoren reageerden daar destijds afwijzend op. Dergelijke pleidooien werden gezien als schoolmeesterachtig en vernederend voor de aangesprokenen. De mensen in het land wisten heel goed zelf wat ze van Europa vonden en hadden geen lesje nodig van pedante politici. En wat ze in meerderheid van Europa vonden bleek bij de uitslag van het referendum: nee tegen de grondwet.

De vraag die zich hier aandient is: wat staat je te doen als maatschappelijke elite als je het gevoel hebt dat argumenten niet meer tellen? Zoals gezegd, die politici stelden zich vervolgens wat terughoudender op en dat is ook wat Cuperus bepleit: de elite zou beter kunnen luisteren. De terughouding wordt dan expliciet als constructieve politieke attitude omarmd.

Daar is niets mis mee, zegt Pieter van Os in zijn NRC-bespreking van het boek van Cuperus, maar je zult daarna de mensen toch ook iets moeten terugzeggen? Van Os meent dat het daaraan schort.

Ik weet niet of dat waar is. Ten aanzien van Europa bijvoorbeeld hoor ik leidende politici in feite al weer dezelfde argumenten gebruiken die vier jaar geleden niet genoemd mochten worden. Bijvoorbeeld dat Europa kan bijdragen aan vergroting van onze veiligheid en welvaart. Het verschil is dat die argumenten op dit moment lijken te worden geaccepteerd.

Betekent deze vaststelling dat die periode van terughouding een bepaald effect gehad heeft? Ik durf het niet te zeggen. Ik kan alleen maar concluderen dat het denken voor anderen een hachelijke zaak is en ondoorgrondelijke wegen volgt. Want die anderen zeggen soms gewoon nee. Dat heeft waarschijnlijk veel te maken met kwetsuren en gevoelens van vernedering.

Denken voor dieren zit misschien tussen het denken voor dingen en het denken voor mensen in. Je kunt het prettige gevoel hebben dat dieren instemmen met wat je voor ze bedenkt, anders dan stenen of andere dingen. Maar ze kunnen niet echt nee zeggen zoals mensen dat kunnen, dus je kunt ook lekker je gang gaan met voor hen te denken. Misschien ligt daar wel de verleiding van het dierenactivisme.

Zie ook Zie mij eens open zijn.

Voorwaardelijk bestaan

Schokkend, noemde Raymond van den Boogaard afgelopen vrijdag in de NRC de constatering dat tegenwoordig bijna niemand het meer opneemt voor Israël. Verstandige mensen vinden Israël niet aardig meer.

Het is inderdaad best schokkend dat Israël, vanwege bruut gedrag, in een rijtje komt te staan met, zeg maar, Saoedi Arabië, Rusland, Soedan of Frankrijk ten tijde van de Algerijnse oorlog.

Schokkender vind ik dat Van den Boogaard daaraan toevoegt dat dit, op den duur, het voortbestaan van Israël in gevaar brengt. Voor die andere staten haalt toch niemand het in zijn hoofd om het voortbestaan ervan voorwaardelijk te koppelen aan aardigheid?

Sociaal geweld

Laatst verscheen het boek Joden-haat en Zions-haat van Herman van Praag. Naar aanleiding daarvan publiceerde de auteur in Trouw een artikel over de herkomst van de jodenhaat door de eeuwen heen onder de titel Haat behoeft een motief.

Van Praag presenteert in dat artikel een mix van inhoudelijke en sociale factoren die hebben bijgedragen aan het ontstaan van antisemitisme. Daarbij legt hij veel nadruk op de inhoudelijke factoren en kent hij een relatief bescheiden rol toe aan de neiging van de Joodse gemeenschap tot afzondering door spijswetten en eigen regelgeving.

Wat de inhoud betreft wijst Van Praag op de Joodse opvatting van de ene God als een ethisch wezen dat ethische eisen stelt: de ander moet behandeld worden als jouws gelijke, ongeacht diens antecedenten. Ook aan die ander waren van hogerhand zeer bepaalde rechten toegekend. Dat was, aldus Van Praag, in vroeger tijden strijdig met zowat alles wat gangbaar was en wekte daardoor intense weerstand.

De sociale aspecten komen in het artikel pas in tweede instantie aan bod als oorzaken van Jodenhaat: “Bovendien speelde mee dat Joden in betrekkelijk gesloten gemeenschappen leefden. Zij waren in het dagelijkse leven gehouden aan allerlei voorschriften. De betekenis hiervan werd niet begrepen. Zij leken het leven alleen maar gecompliceerder te maken”.

Over de doorwerking van die dagelijkse, op afzondering gerichte leefregels valt naar mijn idee wel wat meer te zeggen in relatie tot antisemitisme. Want die afzondering is niet zo onschuldig als uit het terloopse vermelden daarvan kan worden opgemaakt. Afzondering van de ene groep ten opzichte van de andere heeft altijd een dimensie van sociaal geweld. 'Ik wil niet bij jullie horen' kun je als boodschap best aanstootgevend noemen. Het is niet raar als dat weerzin oproept.

Maar dat zo zijnde kun je er nog redenen voor hebben om je eigenheid te willen markeren. En ik denk dat de Joodse traditie die redenen wel heeft. Daarmee doel ik niet direct op het goddelijke gebod tot heiliging en afzondering, maar eerder op de behoefte van een cultuur om zichzelf vorm te geven. Tot in materiële zaken toe, zoals wat je eet en hoe je je kleedt. Je kunt deze vormgeving zien als begeleidend verschijnsel van een spiritueel standpunt. En dat verschijnsel doet zich niet alleen voor in de Joodse traditie maar bijvoorbeeld ook in de Islam.

Alleen, wat doe je dan met de spanningen die die behoefte in sociaal opzicht oplevert? Als je bewust kiest voor een zekere afzondering dan mag je toch ook best bedacht zijn op wat je daarmee bij anderen teweeg brengt? Dat hoef je naar mijn idee niet meteen af te doen als haat, of het begin van haat.

Veel meer nuanceringen over de werking van een dergelijk sociaal-psychologisch mechanisme zouden daar aangebracht kunnen worden. Ik had het wel mooi gevonden als de psychotherapeut Van Praag daar nader op in was gegaan.

Want zo onschuldig is het – sociaal gezien – niet om jezelf te willen markeren.

Zie ook God en Psyche

Zie mij eens open zijn

Een aantal progressieve weldenkenden, vooral uit de hoek van D66, bracht onlangs een boek uit onder de titel Open en onbevangen. Zij bepleiten daarin een open blik op de wereld, gezonde twijfel en wat meer veranderlustigheid.

Natuurlijk moet je zo’n titel primair opvatten als een richtinggevend ideaal. Maar het is wel degelijk ook mogelijk om er een berisping in te horen aan het adres van diegenen die de globalisering met zorg gadeslaan of liever in eigen land geborgen dan kosmopoliet willen zijn. Je kunt de titel dan ook opvatten als een pretentie van de auteurs in de zin van ‘Wat hebben wij een wijde blik’.

Die pretentie is precies het mikpunt van een ander boek, namelijk De wereldburger bestaat niet door René Cuperus. Om die reden werden de boeken onlangs met elkaar (en nog een ander boek) geconfronteerd door Pieter van Os in de NRC.

Cuperus neemt in zijn boek de veranderlustigheid en het globaliseringsenthousiasme van de spraakmakende Nederlandse elite op de korrel. Hij spreekt over de terreur van de openheid en de “veranderingsporno” die het progressieve establishment over het land uitstort. Het kan niet anders – zo zegt Cuperus – dan dat mensen die opstelling als arrogant en vernederend ervaren. Cuperus verklaart daaruit de groei van populistische bewegingen in Nederland. De geproclameerde openheid wekt weerzin.

Nu is er inderdaad iets aan de hand met het proclameren van openheid. Want kun je wel van jezelf zeggen dat je open bent zonder dat het onmiddellijk in zijn tegendeel verkeert? Of kun je wel menen dat je je uiterste best doet om open te zijn zonder dat dat onmiddellijk zijn eigen blinde vlekken creëert?

Dat lijkt paradoxaal maar die paradox kom ik wel vaker tegen, bijvoorbeeld in de workshops Denken voor een ander. Daarin onderzoek ik met deelnemers het merkwaardige verschijnsel dat je oprecht meent in alle openheid en in goed overleg een mooi plannetje te hebben bedacht, maar dat degene voor wie het bedoeld is er niet van gediend blijkt te zijn. Die gewaarwording kan je even helemaal door elkaar schudden, je goede bedoelingen konden kennelijk geen échte openheid garanderen. De verlegenheid daarmee kan reflectie, en nieuwe openheid opleveren.

Tijdens de workshops komt regelmatig een vraag op die ik niet kan beantwoorden, namelijk of er bepaalde mensen zijn die gevoeliger zijn voor dit verschijnsel dan andere mensen. Treedt het verschijnsel bijvoorbeeld vaker op bij vrouwen of bij mannen, bij ouderen of jongeren, bij conservatieven of bij verantwoord progressieve mensen?

Vooral dat laatste lijkt voor de hand te liggen. Maar toch heb ik dat niet als wetmatigheid kunnen ontdekken. Het paradoxale is namelijk dat openheid of het gevoel zo lekker open te zijn op zichzelf alweer afsluiting kan veroorzaken. 'Zie mij eens open zijn' wordt dan een ideologie die zich afsluit voor meer of minder subtiele signalen van weerstand.

Maar je kunt ook weer niet zeggen dat denkschaamte bij deze bewust openminded mensen het minste voorkomt. Want juist waar een gedachte tot ideologie geworden is kan de schaamte voor dat denken genadeloos toeslaan. Dus ook bij progressieven met een bewust open mind.

Er is dus niet zo veel over te zeggen. Behalve dát het geloof in de eigen openheid en flexibiliteit in zijn tegendeel kan verkeren. En dan bij anderen weerzin en ressentiment kan oproepen. Het is waarschijnlijk precies dat wat Cuperus zo irriteert aan de winnaars van de globalisering, de wereldburgers, de verheerlijkers van de open blik. Zij zetten, bedoeld of niet, de achterblijvers neer als xenofoob en provinciaals en dragen daarmee bij tot maatschappelijk ressentiment en politieke onrust.

Maar is dat een reden om het denken te stoppen? Ook al zou dat denken – zoals Van Os aangeeft in zijn bespreking – opnieuw tot conclusies kunnen komen die veel mensen niet aanstaan. Bijvoorbeeld dat protectionisme geen oplossing is, dat buitenlanders niet gevaarlijk zijn en dat Europese integratie helpt in ons verlangen naar welvaart en veiligheid.

Als Cuperus die conclusies niet meer zou toelaten, omdat ze moeilijk uit te leggen zijn, ben ik het met Van Os eens dat zijn antwoord ons niet veel verder helpt. Mijn eigen antwoord zou zijn: blijf wel denken – ook voor anderen, want alle denken is altijd denken voor anderen – op het gevaar af elitair te zijn. Maar laat je ook terugfluiten.

Zie ook Nee zeggen.

Duivels lachje

Het meest veelzeggende aan het verslag gisterenavond over het optreden van Ahmadinejad in Genève was dat intens wellustige lachje toen hij weer ging zitten. Hij moet zich erg goed gevoeld hebben na zijn meest recente ontkenning van de Holocaust en de commotie die hij daarmee losmaakte op de VN Antiracisme Conferentie. Het geeft hem kennelijk een duivels soort van plezier om te weten dat je wat raakt, juist omdat je het ontkent.

Het doet me denken aan dat andere duivelse lachje, van Gretta Duisenberg. Op de vraag tijdens een radio-interview hoeveel handtekeningen ze hoopte op te halen voor een petitie tegen Israël antwoordde ze "zes miljoen", om daarna in lachen uit te barsten.

Wat betekent zo’n lachje nou precies?

Bristol

Afgelopen week was ik een paar dagen in Bristol en het was leuk om daar te zijn. Hoewel je kon zien dat de Tweede Wereldoorlog er behoorlijk had huisgehouden was er genoeg om van te genieten. Pittoreske straatjes, pleinen en huizen en vooral het Waterfront: de oude kades en gerestaureerde pakhuizen met trendy restaurants en terrasjes.

Ik voelde daar wat je wilt voelen in een oude, historische stad. Verbondenheid met voorgaande generaties, met een bepaalde cultuur, in dit geval die van een zeevarende bevolking. Het beleven van die dingen is een manier om je thuis te voelen op deze wereld.

En dan ineens verandert er iets. Je verdiept je wat meer in de geschiedenis van de stad. Je realiseert je dan dat Bristol niet alleen de poort was naar de Nieuwe Wereld maar ook de basis van de Engelse slavenhandel.

Dan is Bristol plotseling een minder goede plaats. Mooie straatjes verliezen hun onschuld. Het je thuis voelen krijgt concurrentie van een soort ongemak.

Is dit niet wat met onze cultuur in het groot ook is gebeurd? We voelden ons redelijk ongecompliceerd thuis in ons Europa, zeker tot aan de Eerste Wereldoorlog. Daarna is er iets geknapt, allereerst door de verschrikkingen van de Belgische en Noord-Franse loopgraven, maar meer nog door die van de Tweede Wereldoorlog.

Sindsdien is ons vermogen om ons thuis te voelen in Europa niet meer wat het geweest is. Huizen, spoorwegen, landschappen zijn niet alleen meer mooi en vertrouwd, ze kunnen nu ook schuldig zijn. Vanuit het verleden zijn ze besmet.

Ik stem niet in met Adorno die zei dat na Auschwitz poëzie niet meer mogelijk is. Net zo goed als van lekker eten of goede sex kunnen we iedere keer opnieuw genieten van poëzie en mooie muziek. Maar dat volledige, vanzelfsprekende thuis-zijn-in-de-wereld, dat heeft wel een knauw gekregen.

Er is tóch vooruitgang (2)

Termen als Eenheid, Waarheid en Hiërarchie doen het nog altijd goed in het Vaticaan. Op zijn eigen onnavolgbare wijze laat Bert Keizer zien in wat voor spiegelpaleis je dan terecht komt. Dan krijg je een Kerk met een hoofdletter en een kerk met een kleine letter. De paus en het Vaticaan hebben weet van de Kerk en bewaken daarvan de zuiverheid, zondige gelovigen en domme bisschoppen worden ondergebracht in de kerk, zodat de zuiverheid van de Kerk nooit kan worden aangetast.

Met dat soort dualistisch, platonisch denken hebben we het hier in het Westen eeuwen moeten doen. Grofweg kun je zeggen dat met Nietzsche de afbraak daarvan is begonnen, die sindsdien gestaag verder gaat. Ik ben geneigd om de ophef over de actuele stroom missers van het Vaticaan te zien als een van de vele fasen van dat afbraakproces.

Als bisschop Cardoso Sobrinho zijn veroordeling van de abortus bij een negenjarig meisje rechtvaardigt met de uitspraak dat de Wet van God staat boven de wet van de mens, dan kan dat niet anders dan de publieke minachting wekken voor zulk denken. En als Antoine Bodar naar aanleiding van het antisemitisme van bisschop Williamson verzucht dat de Kerk weliswaar onfeilbaar is, maar mensen nu eenmaal feilbaar zijn, dan komt dat eerder verhullend dan geloofwaardig over.

Ik noem dat vooruitgang. En die vooruitgang hebben we mede te danken aan het sloopwerk van Nietzsche. Ik ben het daarom niet eens met de filosoof Paul van Tongeren, die laatst in Trouw stelde dat er in de filosofie geen vooruitgang is en dat wij geen stap verder zijn gekomen dan Plato. Juist wel, zou ik zeggen, en gelukkig maar. We pikken het niet meer dat we met die platonische schijnbewegingen het bos in gestuurd worden. Het doorprikken van zogenaamde Eeuwige en Absolute Waarheid, zoals Nietzsche deed, is vooruitgang van de eerste orde.

Als Van Tongeren desondanks geen vooruitgang waarneemt, dan is dat misschien omdat hij – Nietzschekenner als hij is – tot de conclusie is gekomen dat bijdragen als die van Nietzsche per saldo gelijk gesteld kunnen worden aan nul. Wat zulke filosofen aan bevrijding bewerkstelligen, gaat aan de andere kant weer verloren in relativisme en nihilisme.

Maar waarschijnlijk speelt hier nog iets anders mee. Hier speelt ook een rol dat Van Tongeren filosofie in traditionele en grotendeels aan Plato ontleende termen blijft definiëren. Filosofie moet het in die visie hebben over universele wetmatigheden. Dan is het logisch dat filosofie niet verandert, want wat niet aan die termen voldoet is dan per definitie geen filosofie. Terwijl er wellicht filosofie denkbaar is die recht doet aan de relativeringen van Nietzsche en tegelijkertijd ruimte laat voor het – soms, contingent, nu en dan – optreden van ervaringen van absoluutheid en transcendentie. Een filosofie dus die niet praat in universele termen van 'altijd' en 'eeuwig' en 'overal' maar in termen van 'soms wel, soms niet', 'bij de een wel, bij de ander niet'. En die daarmee een mix vertegenwoordigt van het absolute, dat de oude waarheden aankleefde, met het tijdelijke en relatieve van het postmodernisme.

Je kunt zeggen: dat noem ik geen filosofie, want filosofie gaat over universele waarheden. Dan zul je, per definitie, inderdaad nooit kunnen spreken van vooruitgang. Dan blijft het platonische schema van eeuwige waarheden je horizon. Maar wat als de vooruitgang in de filosofie nu eens precies gelegen is in de breuk daarmee?

Zie ook Er is tóch vooruitgang.

Tamar Bat Mitswa

Lieve Tamar,

Het liefste had je je bat mitswa de vorige week gedaan, op 21 maart. Want dat is het begin van de lente en voor jou een mooie aanleiding tot feest.

Dat zou ook om een andere reden leuk geweest zijn. Want je houdt erg van verhalen, je leest ze graag en je schrijft ze zelf. Het Tora-boek Sjemot, dat we vorige week afsloten, bevat veel verhalen: over de uittocht uit Egypte en de doortocht door de woestijn. Terwijl het Tora-boek Wajikra, waar jij nu jouw parasja uit leest, vooral voorschriften bevat. Jouw stuk gaat bijvoorbeeld over de tempeldienst, over vredeoffers en zondeoffers en hoe de priesters dat moeten uitvoeren.

Het zal een schrale troost voor je zijn dat vroeger, toen de tempel nog stond en de priesters er offers brachten, juist dit boek een centrale plaats innam. Jonge levieten en kinderen die voor priester leerden begonnen met dit Tora-boek en niet met de verhalen.
Misschien leuk om te weten, maar niet echt opwindend.

Tja, dan zit er niets anders op dan dat je van dit materiaal maar je eigen verhaal maakt. Misschien is dat wel wat de Joodse traditie zelf ook duizenden jaren lang heeft gedaan.

Want je bent natuurlijk niet de eerste of de enige die bijvoorbeeld met die offers maar weinig kan beginnen. In jouw haftara heeft de profeet Hosea (8e of 7e eeuw voor het begin van de jaartelling) er al moeite mee als hij God laat zeggen: “Want liefde wil ik, geen offers; met God vertrouwd zijn is meer waard dan enig offer”.

En toen in het jaar 70 de tempel was verwoest kón het niet eens meer. De gedachte die door profeten en schriftgeleerden al was voorbereid, namelijk dat een fatsoenlijke samenleving belangrijker is dan het brengen van offers, móest nu wel in praktijk gebracht worden. De rabbijnen die op dat moment leiding gaven aan het Joodse volk meenden dat we, als we ons zouden toeleggen op Tora-studie, gebed en goede werken, de offers konden missen en toch het belangrijkste van de traditie konden bewaren. Die rabbijnen schreven toen hun eigen verhaal. Je kunt ook zeggen dat ze het overgeleverde verhaal hebben aangepast.

Sommige mensen vinden dat je een verhaal niet moet aanpassen. Er zou een soort heilige kern verloren gaan als je dat doet. Zoals er ook mensen zijn die zeggen dat je een boek niet moet verfilmen omdat er van een mooi onderwerp dan niets overblijft. De schrijver Salman Rushdie is het daar niet mee eens. Het is misschien wel heel moeilijk, zegt hij, want er kan iets verloren gaan. Maar er kan ook iets worden gewonnen. De grote vraag is steeds: hoe maak je iets nieuws wat de ziel van het oude in zich draagt? Je moet doordringen tot de essentie en die een nieuwe vorm geven.

Rushdie benadrukt dat zo’n omwerking niet gemakkelijk is. In Hollywood niet, maar in het gewone leven ook niet. Je eigen verhaal (her)schrijven doe je niet zonder slag of stoot. Eigenlijk komen mensen daar pas toe als er de noodzaak voor is, door een groot verlies of in tijden van crisis.

Op zulke momenten, zegt Rushdie, hangt ons beeld van de wereld scheef aan de muur. Maar dan, als we het kunnen opbrengen, passen wij ons aan. En daaraan kun je zien wat de essentie is van wat je meekreeg – het is wat ons erdoor sleept.

Zo bleken in de crisis van het jaar 70 de offers niet tot de essentie te behoren. De Joodse traditie had inmiddels andere dingen gevonden die wezenlijker waren. Die kon men ook zonder tempel in ere houden en die waren samen te vatten onder de noemer menselijkheid.

Wat ons betreft is dat de boodschap van de Joodse traditie: zoek de essentie in menselijkheid en pas je verder maar aan zoveel als nodig is om dat te behouden. We twijfelen er niet aan dat jij genoeg verhaaltalent hebt om op jouw eigen manier het ruwe materiaal van jouw parasja om te zetten in inspiratie waar je mee verder kunt.

Met lege handen

Als Ger Groot zijn bespreking van het boek Nederlandse democratie door J.A.A van Doorn presenteert onder de titel “Kijken, blootleggen, ontleden” raakt hij niet alleen aan de kwaliteiten van Van Doorn. Hij raakt ook aan het beste wat onze samenleving als geheel te bieden heeft: analyse, scherpte, objectiviteit. Omgekeerd weerspiegelt zich in de somberheid die Van Doorns analyses hem opleverden de onmacht van die samenleving die zich geen raad weet met de geïndividualiseerde massamens.

De onwikkeling van het denken van Van Doorn laat zich heel goed vergelijken met de ontwikkeling die onze samenleving de laatste halve eeuw heeft doorgemaakt, zij het dat Van Doorn vaak steeds wat voorlag op de maatschappelijke trends.

In de jaren ’50 was Van Doorn hoopvol gestemd over de ontzuiling en de mogelijkheden van het individu om zich te emanciperen en mondiger te worden. Dat was het optimisme dat in de jaren ’60 vleugels kreeg en de hele samenleving doordrong.

De jaren ’70 stelden Van Doorn teleur: het bevrijde individu bleek in toenemende mate zelfgenoegzaam en vooral consument te zijn. Van Doorn profileerde zich meer en meer als een conservatieve cultuurcriticus. Dit vond maatschappelijk zijn parallel in de jaren ’80 en ’90 toen het in toenemende mate salonfähig werd om jaren-60-taboes en bijbehorende wereldvreemdheid te doorbreken.

Na de eeuwwisseling stelde Van Doorn vast dat de mensen, in hun collectieve streven individu en vooral zichzelf te zijn, meer en meer massamensen zijn geworden. De mondigheid van de burgers heeft het maatschappelijke stelsel niet versterkt maar verzwakt en kwetsbaar gemaakt. Van Doorn waarschuwde dat de democratie daardoor misschien weleens gevaar zou kunnen lopen. Hij werd in die observatie bevestigd door de maatschappelijke en politieke ontregeling als gevolg van het optreden van Fortuyn en de moorden op Fortuyn en Van Gogh.

Van Doorn wist zich, zo stelt Ger Groot, net als vele andere intellectuelen, geen raad met de mondige massamens. Tegelijkertijd ging Van Doorn verder dan veel andere observatoren. Want behalve met de massamens weten die vaak evenmin raad met de terugkeer van religie in de samenleving. Terwijl Van Doorn in een van zijn columns uit zijn laatste jaar juist suggereert dat religie wellicht weer het sociale bindmiddel kan worden dat zij ooit was. Hij denkt daarbij bijvoorbeeld aan de wijze waarop het katholicisme functioneerde voor zijn Limburgse dorpsgenoten, maar ook aan de Islam.

Alleen, zo stelt hij vast, religie wordt tegenwoordig strikt individueel beleefd als iets wat tot de persoon beperkt is. Slechts in uitzonderlijke gevallen wordt verwezen naar anderen of naar een geloofsgemeenschap. Dat baart hem zorgen want zo heb je nog geen bindmiddel.

Wel geeft hij duidelijk aan zichzelf in deze zaken niet als gids te zien. Hij is immers niet uitgerust met een “religieus instinct”. Dat ben ik met hem eens, want ik vind dat hij een beperkt beeld heeft van wat religie is. Als hij zegt dat “een zo strikt persoonlijke beleving van religie haaks staat op alles wat we over religies en religiositeit weten” dan houdt hij geen rekening met de plaats van het individuele, het dwarse, het afwijkende dat in de Joods-Christelijke traditie altijd een plaats heeft gehad. Denk aan Jonas en de andere profeten, maar ook aan Jezus. Denk aan John Locke die benadrukt dat het geloof van binnenuit komt en daarin een argument ziet voor de scheiding van kerk en staat.

Dus de voorstelling dat geloof en gemeenschap vanzelfsprekend bij elkaar horen klopt niet. Er is een transcendente ruimte voor het individu die spanning kan opleveren in de gemeenschap. Maar die ook precies maakt dat een geloofsgemeenschap geen massa is. Zo gemakkelijk laat religie zich dus niet instrumenteel inzetten voor het bevorderen van sociale samenhang. Van Doorns suggestie in die richting is daarom wat gebrekkig.

Los daarvan is die suggestie ook een beetje ongeloofwaardig. Want, behalve dat hij de “intuitie” miste, kan ik me zo voorstellen dat hij een zekere weerzin heeft gehad tegen godsdienstig gedoe. Hij moet zich nooit helemaal lekker gevoeld hebben bij zaken als openbaring, transcendentie, eschatologie en andere mystiek die de religie nu eenmaal inherent aankleven. En daarin is hij weer geheel representatief voor een groot deel van de spraakmakende elite. Die voelt zich tamelijk ongemakkelijk bij religie.

Blijft over: Van Doorn als afstandelijke observator die de teloorgang van religie betreurt en de opkomst van de massamens met zorg beziet. Scherp, analytisch, liberaal, maar uiteindelijk met lege handen. Op excellente wijze exemplarisch voor veel moderne Nederlanders.

Zie ook Bij het afscheid van een columnist.