Ik heb makkelijk praten

Vliegen zou veel duurder moeten worden, zeg ik wel eens. En waarom gaan er niet meer mensen met de trein?

Maar ja, ik heb makkelijk praten. Want ik houd niet van vakanties in Azië en ik heb een hekel aan autorijden. Ik ga liever schaatsen dan skiën en ik vind vlees wel lekker maar champignons en noten niet minder.

Er is principieel toch ook niks in te brengen tegen liefde voor verre reizen en al dan niet dure auto’s? Integendeel, reizen kan verrijken. Het kan je horizon verbreden, het kan je in contact brengen met heel andere leefstijlen en denkgewoonten en daardoor helpen je eigen vanzelfsprekendheden te relativeren. En auto’s verruimen hoe dan ook onze mobiliteit en ontplooiingsmogelijkheden.

Het is ontegenzeglijk waar dat een heleboel mensen aan die verrijking niet toekomen, omdat ze vooral de zon en hun eigen nationale vakantiekolonie opzoeken. Maar voor een aantal mensen geldt de wens verder te kijken dan hun culturele neus lang is wel degelijk. Daar is toch niks tegen? En dan zou vliegen ontmoedigd moeten worden?

Is er iets inherent beters aan mijn voorkeuren, behalve dat het milieu erbij gebaat is? Ik denk niet dat ik dat vol zou kunnen houden. De mens is kennelijk geschapen als nieuwsgierig wezen en als dat uitloopt op een botsing met de rest van de schepping, dan zit er kennelijk een weeffout in die schepping. Daar is weinig aan te doen.

Toch blijft nog één vraag hangen. In hoeverre worden we gestuurd door verveling? Zijn het misschien de monotonie van ons bestaan en een gevoel van intense zinloosheid die ons alle hoeken van de wereld doen opzoeken? Als Awee Prins in zijn boek Uit verveling de ontevreden verzadiging en moedeloosheid van de gegoede negentiende eeuwse Russische burgerij ter sprake brengt, geeft hij aan: “Een telkens weer beproefd, maar nimmer genezing brengend medicijn voor deze verveelden is: reizen”.

En de vraag die daar weer bij hoort: is dat, die verveling, ook een weeffout van de schepping? Is verveling – in een op orde gebrachte samenleving – onvermijdelijk en onafwendbaar? Of biedt diezelfde schepping ons mogelijkheden tot ontsnapping? Niet door naar Azië te vliegen, maar door de confrontatie met bepaalde verrassingen bij je thuis, op het werk, op straat?

Levinas denkt van wel.

Zie ook Ontsnapping

De man van hoger honing

Dries Van Agt is diep verontwaardigd over de situatie in de Palestijnse gebieden. Hij ziet “zo mateloos veel onheil in het Heilige Land dat hij daarmee niet leven kan”. Hij voelt het als zijn plicht om, zonder de Palestijnse wandaden weg te praten, de schijnwerper te zetten op het Israëlische wangedrag.

Van Agts aanklacht in een interview met Trouw van vorige week roept bij mij een zeker onbehaaglijk gevoel op.

Voor de duidelijkheid: ik heb niks met de Israëlische kolonisten die sluipenderwijs Palestijns gebied usurperen en ik word kwaad over de vernederingen en pesterijen die Palestijnen moeten ondergaan van Israëlische soldaten. Ik vind de muur niet verkeerd, want die heeft aantoonbaar het aantal zelfmoordaanslagen verminderd. Maar ik vind het miezerige landjepik dat via het bouwen van de muur wordt uitgeoefend kleinzielig en de Joodse traditie onwaardig.

Dus de onbehaaglijkheid waar Van Agt me mee opzadelt zal daar zeker mee te maken hebben. Maar er is meer. Hier is ook een culturele houding in het geding die mij afstoot. Een beschavingspretentie met zeer oude papieren in het Westen.

Van Agt staat ergens voor. Namelijk voor een pretentie van onschuld en morele verhevenheid, die zich uitdrukt in gestyleerd taalgebruik en gesoigneerde manieren en met een heilig geloof dat de Christelijke, Westerse beschaving dat samengaan van moraal en schoonheid op een uitmuntende manier representeert. Op de foto is dat een beetje terug te zien.

Als zo’n man op een dag besluit om op bedevaart te gaan in Het Heilige Land, dan moet die even onberispelijk en zuiver verlopen als de verheven (Europees-Christelijke) wereldorde is waarin hij gelooft. Ieder checkpoint langs de West-Bank en iedere gewelddadigheid maken daar onaanvaardbare inbreuk op. Want hier staat een wereldbeeld op het spel dat geen bezoedeling verdraagt.

Relativering van het eigen Europese beschavingspeil is voor Van Agt vanuit die positie een onmogelijkheid. Hij komt in het interview dan ook niet zo ver als hij de rol van Europa bespreekt bij het ontstaan van Israël. Europa is schuldig, want het had in de oorlog meer moeten doen voor de Joden en na de oorlog meer voor de Palestijnen. Dat daar, in het Christelijke hartland, iets gebeurd is waar eigenlijk ook niet mee te leven valt, komt niet ter sprake.

Wat mij betreft komt die aap verder uit de mouw als Van Agt zijn vierde motief noemt om zich op te winden over het Israëlische onrecht. “Israël doet dagelijks zijn best om bij Europa te zijn”. Dat geeft Van Agt naar eigen zeggen reden om veel bozer te zijn wanneer Israël zich misdraagt, dan wanneer – met veel hogere aantallen slachtoffers – bijvoorbeeld de Congolezen, de Soedanezen of de Chinezen dat doen. Want dan komt de primitiviteit ineens wel erg dichtbij en wordt het des te belangrijker om goed duidelijk te maken: jullie horen niet bij ons.

Jullie zijn toch niet echt zoals wij, dat is de boodschap. Een heel oud Europees geluid inderdaad. Dat je bestaan er wel anders uitziet in situaties waar mensen elkaar naar het leven staan dan wanneer je in vrede leeft, dat maakt kennelijk niets uit. En dat het helemaal niet zo lang geleden is dat pakweg Frankrijk en Nederland in hun koloniën en Duitsland in Europa als beesten tekeer gingen, brengt Van Agt kennelijk niet van zijn geloof af. Daar zit iets onwezenlijks in.

Zie ook Bekvechten en Te dom

Wat doen Joden bij Wilders?

Het Nieuw Israëlitisch Weekblad publiceerde laatst een artikel waarin twee psychologen zich kritisch uitlieten over Geert Wilders. Dat lokte een storm van ingezonden brieven uit waarin lezers zich keerden tegen de auteurs en het opnamen voor Wilders.

De reactie die daar weer op kwam luidde in veel gevallen: hoe is het mogelijk dat Joden sympathiseren met de PVV? Zij weten toch als geen andere groep wat het is om als minderheid gediscrimineerd te worden? Zij moeten toch als eersten gevoelig zijn voor geluiden die spreken over uitwijzing en deportatie? En is het niet kortzichtig? Wilders komt immers wel erg dicht in de buurt van het klassieke antisemitisme als hij oproept tot het afhakken van de neus van Clairy Polak?

Dit zijn zeker voor de hand liggende redeneringen en die tref je gelukkig ook veelvuldig aan in Joodse kring. Maar Joden laten zich, evenmin als andere Nederlanders, niet opsluiten in politieke correctheden. Alle Joodse gevoelens en redeneringen zijn met het bovenstaande niet uitputtend getekend. Joden zijn meer dan dat.

Zij vormen inderdaad een groep, en zijn daardoor behept met het chauvinisme dat elke groep eigen is. Een groep bovendien die getalsmatig klein is, en zich bedreigd kan voelen door Islamitisch antisemitisme. En die vaak via bloedbanden verbonden is met Israël en zich daarin gesteund voelt door Wilders.

Dat zie je allemaal terugkomen in die ingezonden brieven. Dat onmiddellijk te duiden als verongelijktheid en wraakzuchtigheid is net iets te kort door de bocht. Een dergelijke duiding komt voort uit de moderne neiging om alle gehechtheid aan eigen volk, eigen groep en eigen land af te doen als achterhaald of verwerpelijk. Ik snap die neiging wel, maar ik ben bang dat daar ook enigszins naïef denken achter schuil gaat.

Die neiging gaat in ieder geval voorbij aan het diepgewortelde verlangen van mensen naar verbinding met de plaats waar ze wonen en de groep waar ze uit stammen, of je dat nu goed vindt of niet. Die behoefte is er gewoon.

Safranski laat in zijn boek Romantiek. Een Duitse affaire zien hoe als reactie op de verheerlijking van de universele rede tijdens de Franse Revolutie in Duitsland een beweging ontstond die het lokale en de Heimat verheerlijkte. En vorige week maakte Ad Verbrugge (in Trouw) duidelijk dat de kosmopolitische tendenzen van de spraakmakende elite bij veel mensen gevoelens van ontaarding en vervreemding in de eigen leefwereld opleveren. Er is juist meer behoefte aan verbinding met en zorg voor de plaats waar men woont.

Het is wel zo realistisch om deze krachten serieus te nemen. In ieder geval lijkt het mij contraproductief om dergelijk chauvinisme bestraffend af te wijzen en als achterlijk weg te zetten. Dan voelen mensen zich miskend.

Dat geldt voor de gewone autochtone Nederlander die zich gekapitteld voelt door een kosmopolitische elite. En dat geldt even hard voor veel Joden die zich in hún leefwereld bedreigd voelen. Het is niet anders.

Zie ook Erbij horen

Sartre, Levinas en het café

Het café was Sartres habitat. Hij werkte er en observeerde er zijn medemensen. Hij kreeg er zijn ideeën en het bood een decor voor illustraties van zijn denkbeelden.

Levinas moest er niets van hebben. Hij is nooit betrapt op een terrasje en hij omschrijft het café ergens streng en afkeurend als “een open huis, gelijkvloers met de straat; de plaats van het comfortabele samenleven, zonder wederzijdse verantwoordelijkheid. Men komt er niet om iets te doen, men gaat er zitten terwijl men niet moe is, men drinkt er zonder dat men dorst heeft”.

Nu hoeft deze tegenstelling tussen Sartre en Levinas niet zo te verwonderen, want veel van hun andere denkbeelden zijn ook tegengesteld. Dat geldt bijvoorbeeld voor de menselijke blik die voor Sartre het voertuig is van overheersing over anderen en voor Levinas van geraakt te worden door een ander. Of voor de omarming door Sartre van totalitaire systemen, terwijl Levinas niet anders doet dan daarvoor waarschuwen.

Het opmerkelijke is dat de inspiratie voor hun beider denken aan dezelfde bron ontspringt, namelijk de filosofie van Edmund Husserl. Deze filosofie zocht naar het serieus nemen van concrete ervaringen en concrete betekenissen binnen het denken.

Grappig genoeg vond Sartres kennismaking met Husserl in het begin van de jaren dertig plaats in een café. Zijn vriend Raymond Aron wees hem daar op een glas op de tapkast en vertelde hem dat de Duitse filosoof Husserl zodanig kon praten over zo’n glas dat het filosofie werd. Dat sprak Sartre onmiddellijk aan. Voor hem vormen de dingen in hun ondoordringbaarheid (zelfs als ze doorzichtig zijn als glas) de grootste concreetheid. Dus moest filosofie in ieder geval daarover gaan. Alle objecten worden daarmee interessant, ook die in een café. Dat in het café (in ieder geval in Parijs) ook de mensen object worden en ondoordringbare buitenkant, maakt het café alleen maar interessanter voor hem.

Levinas heeft daar niets te zoeken. Ook hij is, in het voetspoor van Husserl, op zoek naar het concrete. Maar het meest concrete voor hem is geraakt te worden door anderen; dat heeft de grootste betekenis. Maar dat is precies wat in Sartres café niet gebeurt. Want in het Parijse café heerst wat Ger Groot noemt een sfeer van doelloosheid en bijna agressief individualisme. Levinas noemt het ook wel een niet-plaats voor een niet-gemeenschappelijkheid, voor een samenleving zonder solidariteit, een gemeenschap van het louter verstrooiende spel.

Nu moet ik zeggen dat deze karakterisering van het Parijse café voor mij enigszins nieuw is. Ik had me tot nu toe van de horeca aan de Rive Gauche in de jaren veertig en vijftig een wat romantischer voorstelling gevormd. Van terrasjes en kelders en café’s waar mensen tot diep in de nacht met elkaar in gesprek waren en waar intensieve, intellectuele ontmoetingen plaatsvonden.

Zo was het dus niet, maar dat zou wellicht meer naar Levinas’ smaak zijn geweest. Misschien had hij eens - althans voor de gemoedelijkheid - een Amsterdams bruin café moeten proberen.

Zie ook De dingen en de mensen en Levinas en Bergson

Nu nog niet

“Geef mij kuisheid, Heer, maar nu nog niet”.
Dat bad de kerkvader Augustinus toen hij de overgang wilde maken van een genotzuchtig naar een ascetisch leven.

Ik moest eraan denken toen ik gisterenavond in Zomergasten Jaap van Zweden (overigens weer een geweldige gast) hoorde zeggen niet meer te willen willen. Want willen en verlangen zijn strevingen die vanuit het ego komen en eenwording met de rest van de wereld in de weg staan. Zij houden een gespletenheid in stand, een kloof tussen mens en wereld, een dualiteit. Het grootste geluk van de mens zou, volgens de violist/dirigent, gelegen zijn in de opheffing van die dualiteit.

Toen presentatrice Margriet van der Linden vervolgens vroeg hoe niet meer willen willen zich verhoudt tot Van Zwedens tot in 2012 volgeboekte agenda, was zijn antwoord dat je die twee verschillende niveau’s niet door elkaar moet halen. Op het vlak van de muzikale prestaties was er nog heel veel te doen en te willen, en hopelijk zou hij nog eens de Berliner of de Wiener Symphoniker mogen leiden. Het vlak van de spiritualiteit heeft daar niets mee te maken, dat heeft een geheel eigen plaats.

Maar hoe moet ik dat dan zien? In eerste instantie dacht ik: hij bedoelt dat het willen en streven nog even de ruimte moet krijgen, en dat daarna de spiritualiteit aan bod kan komen. Dat deed me aan Augustinus’ uitspraak denken. Maar misschien bedoelt hij te zeggen dat die twee niveau’s al hier en nu naast elkaar bestaan.

Hoe dan ook, ik ontkom niet aan de indruk van een sterke dualiteit in zijn spreken over het opheffen van de dualiteit. Want ofwel de twee niveau’s volgen elkaar op in de tijd en dan krijg je het soort dualiteit als die van managers die na hun pensioen wijsheden ten toon spreiden waarop ze tijdens hun carrière niet te betrappen waren. Ofwel ze bestaan zodanig gescheiden van elkaar dat een volle agenda en spirituele ervaringen elkaar nergens raken. Zoals in Plato’s denken de orde van de Ideeën en de orde van de tastbare wereld naast elkaar bestaan en de eerste op geen enkele manier door de tweede kan worden bezoedeld.

Met Levinas vraag ik me daarom af of je wat Van Zweden wil wel als ideaal kunt beschouwen: op te gaan in het Geheel en mystiek Eén te worden met al het omringende. Hoe lekker dat ook voelt. Levinas heeft voor zijn afwijzing hiervan een streng motief: mystieke eenwording heft de verantwoordelijkheid van het individu op, die juist gegeven is met zijn individu-zijn. Dat kan niet goed zijn.

Mijn eigen vraag is eerder: kán het wel, als je kijkt naar de tegenstrijdigheden die er in het spel zijn. Het willen opheffen van dualiteit roept nieuwe dualiteit op. Kan dat werken? Ik denk van niet.

Zie ook Kunnen wij het CDA wel missen?

Ramadan

De gemeente Rotterdam en de Erasmus Universiteit besloten vorige week Tariq Ramadan te ontslaan uit zijn functie van bruggenbouwer tussen allochtone (met name Islamitische) en autochtone bevolkingsgroepen. Dit vanwege twijfel of Ramadan wel genoeg afstand neemt van repressieve Islamitische regimes en praktijken, met name in Iran. De ophef die vervolgens ontstond over het ontslag van Ramadan maakt de vraag los wat nu de beste benadering is als je wilt bruggen bouwen in Rotterdam.

Gisteravond in Zomergasten hoorde ik Alexander Pechtold zeggen dat ze in Rotterdam al van meet af aan fout zaten door iemand te benoemen uit gelovige hoek. Zo iemand kan, vanwege alle dogmatiek waarmee hij behept is, volgens Pechtold per definitie geen bruggenbouwer kan zijn.

Maar, met alle respect voor Pechtold (en ik waardeer hem zeer), ik vind dit standpunt wel erg D66 op z’n smalst. Er spreekt een zeer herkenbaar verlangen uit naar redelijkheid en niets dan redelijkheid, maar het gaat volkomen voorbij aan het feit dat religieuze hartstochten krachtig zijn en in allerlei spanningen een grote rol spelen. En dat religie als zodanig serieus genomen wil worden. Dus naar mijn idee ben je kansloos als je die erbuiten laat.

Yoessef Azghari neemt vandaag in Trouw de religie wel mee in zijn advies. Hij meent dat je voor de functie van bruggenbouwer een liberaal denkende moslim nodig hebt. In ieder geval iemand die het geloof serieus neemt, maar tegelijkertijd een open geest heeft en naar vernieuwing streeft. Hij moet geen missie bedrijven.

Maar dit advies is tricky. Uitvoering ervan zou inhouden dat de overheid positie kiest in religieuze zaken. Die zou bepalen wat de juiste inhoud van een godsdienst is. Dat kan naar mijn idee ook nooit werken.

Academici van de Erasmus Universiteit stellen in de NRC dat je de academische traditie van vrijheid van denken en spreken te grabbel gooit door een intellectueel van het kaliber Ramadan de deur te wijzen. Ik moet zeggen, dat argument spreekt me wel aan. Academische tolerantie en debat behoren tot de kroonjuwelen van onze cultuur, en daarbij: Ramadan is ontegenzeglijk thuis in de Westerse traditie. Hij is gepromoveerd op Nietzsche, spreekt zeer verzorgd Engels en Frans en kent de academische manieren. Als hij nu ook nog eens van binnenuit bekend is met de Islam en daarover helder kan spreken, wat wil je dan nog meer? Wie dat afwijst verraadt het beste van de Westerse academische traditie.

Maar je kunt je afvragen of deze academici niet teveel afgaan op uiterlijkheden. Want hoeveel discussie vindt er nu werkelijk plaats met Ramadan? Hoeveel discussie kán er überhaupt plaatsvinden als hij de enige echte van-binnen-uit deskundige is? Ik ben bang dat de verontwaardigde academici vergeten dat voor het debat dat zij op het oog hebben, er botsende meningen moeten zijn. Nu zijn zij het zelf lang niet altijd met Ramadan eens, maar van echt academisch weerwoord tegenover hem kan eigenlijk, ook in dit hooggeleerd gezelschap, helemaal geen sprake zijn. Want alleen Ramadan weet in die kringen waar hij het over heeft.

Daarop voortbordurend zou ik zeggen: zoek het niet buiten de godsdienst, laat Ramadan in zijn functie, en zet er een ander naast met even veel kennis van de Islam, maar met een totaal andere kijk erop. Of liever nog: meerdere van zulke personen. Moslims dus, bijvoorbeeld van de richting Azghari. Want dan kun je de échte discussie krijgen die nu zo node gemist wordt. Een discussie namelijk tussen Moslims onderling, desnoods gevoerd in Oxford-English.

En wij maar luisteren.

Zie ook Ongerijmd

Naïef

Anderen verwijten dat ze naïef zijn heeft altijd als bij-effect dat je de indruk wekt net iets verder te kijken dan die anderen. Toch doe ik het maar even want het gaat mij hier om de naïviteit van de Verlichting, die zelf grossierde in verwijten van naïviteit. Die verwijten kwamen er over het algemeen op neer dat ieder achterlijk was die niet de universele idealen van de rede aanhing en die hechtte aan overgeleverde religies of andere groepsverbanden.

Een bloeiperiode van dit soort verlichtingsdenken heb ik zelf meegemaakt. Het waren de jaren '70 en '80, toen een golf van rationele vrijgevochtenheid het verzuilde nederland overspoelde. Met Vrij Nederland als het lijfblad van de ontmaskeringsbeweging en Piet Grijs als de onbetwiste paus van het cynisch arrogante denken.

Bas Heijne beschrijft in een terugblik in zijn boek Onredelijkheid hoe alle groepsvorming door het progressieve establishment van de jaren zeventig en tachtig met wantrouwen werd bezien. Zo algemeen mogelijk moest je zijn, dat wilde zeggen: geen groepsvorming toelaten en individualiseren.

Deels is deze beweging wel begrijpelijk, want zij vormde mede een reactie op de blinde groepsvorming in het fascisme en communisme. Maar anderzijds getuigen die opvattingen en taboes van een ontstellende naïviteit. Want het is maar de vraag of een individu wel kan bestaan als je hem losmaakt van sociale verbanden en hem verbiedt die banden te koesteren. Niemand kan leven in een leeg ideaal van volstrekte individualiteit en autonomie.

Behalve een onderschatting van het belang van sociale inbedding was hier sprake van een miskenning van het belang en vooral van de aard van de identiteit die mensen met zich meedragen.

In eerste instantie (jaren '70 en '80) bestond die miskenning erin dat onze identiteit – volgens de grondbeginselen van de Verlichting – beschouwd werd als een zuiver autonome kwestie. Je bepaalt toch zelf, in alle vrijheid, wie je bent? Een zekere romantiek is aan die opvatting niet te ontzeggen, die gaat kennelijk hand in hand met rationeel denken.

In tweede instantie (jaren '90), toen er wel erg veel mensen bijkwamen die hun identiteit duidelijk niet zelf bepaald hadden, bleek die opvatting niet houdbaar, althans niet voor iedereen. Er kwam ruimte om identiteit wat ruimer op te vatten, maar de romantisch versluierende neigingen bleven onverminderd sterk. Voor bepaalde, met name nieuwe, bevolkingsgroepen werd identiteit nu gekoppeld aan hun cultuur, en die werd vooral als kleurrijk opgevat. Zeker als er smakelijke culinaire attracties aan vastzaten.

Wat deze varianten van de identiteitsopvatting met elkaar gemeen hebben is dat identiteit in beide gevallen iets aardigs is: voor de autochtonen hun eigen vrijgevochtenheid en voor de allochtonen hun eigen pittoreske tradities.

Maar dit komt naar mijn mening niet in de buurt van wat identiteit echt inhoudt. Identiteit kan namelijk ook een last kan zijn. Een schurend bezit, waar je eigenlijk wel vanaf wilt maar niet vanaf kunt komen. Door je identiteit ben je vaak juist niet vrij, want de mensen kijken je op van alles aan, ook op een achtergrond waar je niets aan kunt doen. Simpelweg omdat je dingen hebt meegekregen, zelfs dingen waarvan je je niet eens bewust bent.

Alleen als je daar oog voor hebt is een aantal verschijnselen te verklaren van de laatste vijftien jaar die het naïeve verlichtingsdenken compleet moeten hebben verrast.
Bijvoorbeeld het uiteen vallen van de eenheidsstaat Joegoslavië in entiteiten die elkaar op basis van tradities en historie bestrijden. Of de ontmaskering van de romantische multi-culti gezelligheid doordat zich daaronder heetgebakerde en gewelddadige ideeën bleken te kunnen schuilhouden. Of de ‘eigen cultuur eerst’ gedachte waarmee Nederlanders van diverse snit zich in de armen van Geert Wilders laten drijven. Of de diepe behoefte aan collectieve intense ervaringen, bijvoorbeeld rondom André Hazes of het Koninginnedagdrama, waardoor we onszelf kunnen overtuigen dat we níet cynisch zijn.

Je kunt alleen maar concluderen dat het niet kan wat de Verlichting wil, en wat wethouder Wibaut in zijn tijd nog als levend ideaal kon verwoorden: Ik ken geen burgers van nationale staten, ik ken alleen mensen. Dan kun je wel eens absurde en levensgevaarlijke tegenreacties krijgen.

Zie ook Zie mij eens open zijn en Hoe naïef is Levinas eigenlijk?

Adrenaline

Het was zo’n comfortabele gedachte, ontleend aan Adam Smith. Namelijk, dat als iedereen nu maar goed voor zichzelf zorgt ook de samenleving als geheel zal floreren. En wel dankzij het geheimzinnige mechanisme van de markt – Smiths ‘Onzichtbare Hand’ die de harmonie tussen private en publieke belangen garandeert. Met andere woorden, voel je niet geremd in je streven naar zelfverrijking want je bent geheel moreel gedekt, het is bijna sociaal werk! Dus laat de adrenaline maar stromen die gewekt wordt door de behartiging van private belangen.

Maar er is geen onzichtbare hand, zegt de Franse denker Jean-Claude Milner, en dat is ons weer eens goed ingewreven door de kredietcrisis. Daar bleek maar al te zeer hoe de jacht op persoonlijk gewin niet per se harmonieus samengaat met het belang van een samenleving. Integendeel, de samenleving stond even bijna op instorten en we weten nog steeds niet hoe het af zal lopen. Het idee van een gemakkelijke harmonie via de onzichtbare hand is dus eigenlijk een staaltje van zelfmisleiding. Als je eerlijk bent zit er aan die bron van adrenaline een luchtje.

Maar waar moet je dán je adrenaline vandaan halen?

Johan Schaberg vroeg zich laatst in de NRC af of het bedrijfsleven geen andere drijfveren voor actie kent dan geldzucht. Hij stelt, op basis van interviews met onder andere Cor Herkströter en Frits Goldschmeding, enigszins gerustgesteld vast dat geld, optieplannen en bonussen bij deze topmannen als drijfveer geen belangrijke rol spelen. Maar, vraagt hij zich af, waarom vertellen ze dat pas aan het eind van hun carrière? En waarom hebben ze in hun werkzame leven kritiekloos gedaan wat het hele beursgenoteerde bedrijfsleven doet: juist wel massaal inzetten op beloningspakketten?

Meer overtuigende voorbeelden van inzet van zakenlieden voor de publieke zaak vindt Schaberg door verder terug te gaan in het verleden. In de jaren dertig verenigden links-liberale Rotterdamse zakenlieden zich in het Woodbrokerhuis. Daar spraken ze over hun eigen verantwoordelijkheid tegenover de samenleving en oriënteerden zich op linkse ideologische modellen die verbetering zouden kunnen brengen.

Maar het geloof in dat soort modellen was in de jaren dertig, vóór het failliet van het communisme en de problematiek van de verzorgingsstaat, wat makkelijker op te brengen dan tegenwoordig. Schaberg stelt dan ook enigszins mistroostig vast dat dit soort maatschappelijke betrokkenheid bij de huidige generaties ver te zoeken is. En dat dat gevaarlijk is omdat een samenleving niet zomaar vanzelf gezond blijft.

Kun je dan nergens meer in geloven? Ik ben bang dat de grote ideologische verhalen inderdaad weinig prikkelend vermogen meer hebben, en daartoe reken ik zowel de Onzichtbare Hand als het idealisme van de jaren dertig. Als ik ergens in geloof is het dat soms, nu en dan, de ene mens de andere echt toegewijd is. En dat niet per se als romantische geliefden. Iets kleins dus, maar wel iets wat ons gewone leven even spannend kan maken en ons werk kleur kan geven. Dat creëert zijn eigen adrenaline. Voorwaarde is wel dat er een gewoon leven mogelijk is. Dus dat er goede maatschappelijke instituties zijn: democratie, degelijk bestuur en eerlijke rechtspraak.

Nu is het probleem, zegt Milner, dat het kapitalisme aan die maatschappelijke instituties geen boodschap meer heeft. Misschien wel omdat het zorgvuldig onderhouden daarvan te prozaïsch is en te weinig adrenaline losmaakt. Het koortsachtige kapitalisme wil alleen maar grote stoten adrenaline. Het maalt niet meer om de vraag waar de regels vandaan komen. Als er maar regels zijn, dan zorgen de aggressiefsten wel dat ze daaraan verdienen. Volgens Milner is dat pas echt gevaarlijk. Hij meent dan ook dat we niet zuinig genoeg kunnen zijn op onze rechtsstatelijke verworvenheden. Laten we onze denkkracht ook daaraan besteden en niet alleen aan geld verdienen.

Zie ook Kun je tegenkracht wel organiseren?

Orde

Het is vrij gebruikelijk in de Westerse traditie om de vita activa en de vita contemplativa te zien als ultieme tegenoverliggende polen van de mensenwereld. Vita activa staat dan voor de uitgaande beweging van de mens die de wereld ingaat ter ontginning en verovering; vita contemplativa voor de naar binnen gekeerde beweging van de mens, die de wereld met zijn geest beschouwt. Maar de vraag is of die twee wel zover van elkaar verwijderd zijn. Zijn het niet twee kanten van dezelfde medaille? Die medaille heet dan: orde, of fascinatie voor orde.

Neem bijvoorbeeld de rol die de Benedictijner monniken in de loop van de eeuwen gespeeld hebben in West-Europa. Daarin blijken orde beleven (vita contemplativa) en orde scheppen (vita activa) in elkaars verlengde te liggen. En dan doel ik niet primair op het voorschrift van de Regel van Benedictus dat de monniken hun tijd moeten verdelen over gebed, studie en (handen)arbeid. Want met die arbeid lijkt vooral ambachtelijk of agrarisch werk bedoeld te worden dat keurig past binnen een geordend geheel. Het versterkt als zodanig eerder de contemplatie dan dat het orde op de wereld verovert.

Nee, dan doel ik op een verschijnsel dat je kunt beleven als je als Nederlandse vakantieganger naar Zuid-Frankrijk gaat en weer terugkomt. Je kunt dan constateren dat de Benedictijner beschavingsbrengers in die verschillende gebieden actief waren op zeer verschillende terreinen. 
In Zuid-Frankrijk lag de nadruk inderdaad op agrarisch en ambachtelijk werk en op het kopiëren van heilige boeken. Werk dus met een vrij sterk contemplatief karakter. In Nederland daarentegen hielden de monniken zich voor een groot deel bezig met (of werden beziggehouden door) de strijd tegen het water. De Benedictijnen van Egmond bijvoorbeeld legden dijken aan en polderden stukken land in. Dat lijkt mij bij uitstek te behoren tot de categorie ‘orde veroveren op chaos’, en daarmee tot de vita activa.

Maar al die monniken, in Zuid-Frankrijk zowel als in Nederland, behoorden tot dezelfde congregatie met dezelfde regel. Het bewaren en koesteren van orde, waar het zwaartepunt lag in het Christelijke hartland Frankrijk, kon dus naadloos overgaan in het scheppen van orde in de woestere randgebieden. Het is niet voor niets dat moderne managementboeken de Benedictijner praktijken hebben ontdekt als managementmodel: de fascinatie voor orde dringt ver de aardse wereld binnen en heeft daar ontginnende kracht.

Daarmee vormen in het Christendom vita activa en vita contemplativa dus niet het paar van ultieme tegengestelden dat er vaak in gezien wordt. Er is een verbindend element tussen die twee. Namelijk, de gedachte dat er een diepere, in feite objectieve, heilige orde in de wereld te vinden is. Die orde manifesteert zich in de diepte van studie en gebed, maar wordt ook weerspiegeld in de ordentelijkheid van droge en veilige stukken land. So wie so is orde van de laatste soort een voorwaarde voor het schouwen van de orde op een dieper niveau en zo verbindt zich de vita activa met de vita contemplativa. Als vita activa en vita contemplativa inderdaad niet meer het ultieme paar van tegengestelde polen vormen, omdat ze beide gemotiveerd worden door het motief van orde, dan zou er een nieuw polenveld ontstaan. Dan wordt de ultieme tegenstelling eerder die tussen datgene wat zich binnen de orde bevindt en datgene wat de orde doorbreekt omdat het erbuiten valt.

Zie ook Bestemming bereikt en De dingen en de mensen

Wantrouw het bloedeloze intellect

In de filosofie produceren ze scherpzinnige maar doodse polemieken en vooral een grote zelfgenoegzaamheid. In de ICT zijn ze herkenbaar als dorre oncommunicatieve nerds. In de financiële wereld stellen ze eindeloos modellen op en veroorzaken ze een kredietcrisis.

Ik doel op een type mens dat je kunt beschrijven als consequent rationeel, opzichtig scherpzinnig maar zonder oog voor, of in ieder geval zonder boodschap aan de omringende wereld. Zo omschrijft Johan Schaberg dat type in zijn laatste NRC-column.

Hij voegt daar een waarschuwing aan toe, voor zover het gaat om de gretige whizzkids in maatpakken en met een smaak voor dure auto’s. Want zij hebben de wereld opgezadeld met miljardenverliezen en een economische crisis, maar staan in de coulissen al weer klaar om het afgebroken spel te hervatten. Misschien is het toch niet zo slim om deze jongens ‘slim’ te noemen?

Volgens mij ziet echte slimheid er anders uit. Echte slimheid heeft oog voor de omgeving, snapt dat bedachte lineaire rekenmodellen geen recht doen aan de complexiteit van een menselijke samenleving. Echt slim is het dus om de pretenties van het knappe rationele denken met argwaan te bezien.

Misschien is dat voor economen te veel gevraagd. Althans dat suggereert Frank Ankersmit. Hij stelt dat de economie zich iedere keer weer uitlevert aan versimpelende rationaliteit die de werkelijkheid versmalt. Daardoor zal de economie zich voortdurend in impasses blijven werken en zal die de inmenging van overheid en politiek niet kunnen missen.

Maar is het ook voor ons, als publiek, teveel gevraagd? Naar mijn idee hebben wij best wat in te brengen tegenover de nieuwe generatie graaiende whizzkids die volgens Schaberg al weer klaar staat. Wat ons te doen te staat is vooral: niet onder de indruk zijn van hun slimheid. Hun graailust kun je hen niet afleren, dat is gewoon te menselijk. Graailust vermomd als slimheid kan wél afgeleerd worden, denk ik, wanneer het publiek er niet meer intrapt. Laten we ons daarom met z’n allen iets minder vergapen aan het duizelingwekkende modelmatige denken, want het is bloedeloos en voos. En in de plaats daarvan het besef koesteren dat een samenleving kwetsbaar en complex is. Dat is namelijk al ingewikkeld genoeg.

Het nut van geschiedenis

Wat is het nut van geschiedenis? Dat heb ik me ook vaak afgevraagd toen ik als afgestudeerd historicus niet direct een baan kon vinden. Dat laatste lukte pas na een forse omscholing in financieel administratieve richting.

Maar het bloed kruipt ook waar het geen geld verdient en mijn historisch-filosofische belangstelling kan zich tegenwoordig uitleven zonder daarover aan iemand verantwoording te hoeven afleggen. En dat is wel zo fijn.

Maar daarmee is de vraag nog niet beantwoord: wat heb je aan geschiedenis?
Ik denk dat de waarde vooral gelegen is in het taalveld dat je krijgt aangeboden. Niet het taalveld van de snelle media en de oppervlakkige journalistiek. Niet dat van de smalle economische belangen. Niet dat van de darwinistische competitie van de biologie.

Het is een taalveld van eindeloos botsende menselijke wilskrachten, van verlangens en stromingen die op elkaar inwerken. Daar horen zinnetjes bij als ‘De geesten werden rijp gemaakt’, ‘Zij wachtten op de grote kladderadatsch’, ‘De economische ontwikkeling nam een grote vlucht’, ‘In Parijs begonnen Verlichtingsideeën salonfähig te worden’. Er zijn onderstromen, stichtingsmythen en plotselinge uitbarstingen en wat er gebeurt is vaak tragisch toevallig, maar ook kleurrijk. Het besef dat een heleboel dingen net zo goed heel anders hadden kunnen lopen verankert zich diep.

Ik heb het dan natuurlijk wel over de geschiedenis beoefend als vak. Dat wil zeggen over een benadering van de geschiedenis die zich bewust is van de eindeloze complexiteit van op elkaar inwerkende krachten en van de tragiek die daarbij hoort. Ik heb het niet over het al dan niet selectief op een rijtje zetten van allerlei historische feiten. Dat betekent eigenlijk dat geschiedbeoefening voor mij een literair genre is en niet voor niets traditioneel een plaats had in de letterenfaculteiten.

En het belang dáárvan is wat mij betreft dat ik niet langer overgeleverd ben aan aan de snelle oordelen en cliché’s van de borreltafel. Je kunt aan de gemeenplaatsen voorbij komen zonder dat het per se filosofisch wordt, maar simpelweg door je te realiseren dat er zo ontzettend veel gebeurd is. Op straat, in gezinnen, in de politiek, op het slagveld. En dat schept een zekere ruimte.

Natuurlijk hoort daar wel discussie bij. Daarom herken ik me wel in de wens van de twee directeuren van het Nederlands Historisch Museum om dat museum in de stad te huisvesten. Want debat en discussie gedijen daar beter dan tussen het lommer en de folklore.

Zie ook Geschiedenis als exacte wetenschap