Met universele waarden kom je niet ver

Ik bespeur bij mezelf een alarmerende mate van meedogenloosheid en cynisme. Maar ik krijg het niet weg. Als de ellende van deze wereld in deze omvang op gammele bootjes op me afkomt voel ik in mezelf: dit is te groot voor ons, kapseis maar. Dat bedoel ik met alarmerend.

Maar het lukt me werkelijk niet om te geloven in het universalisme van de paus of van mensenrechtenfundamentalisten. Wél dat iedereen in theorie gelijke waardigheid heeft – het is niet zo moeilijk om dat te bevestigen. Maar niet dat iedereen die daadwerkelijk hier naar toe wil per definitie welkom zou zijn.

Als je, zoals de paus of bevlogen utopisten, dát denkt, dan heb je geen benul van wat het kost om een samenleving als de onze draaiende te houden. Want waar heb je het dan over? Over een morsig conglomeraat van oneindig veel en soms heftige belangentegenstellingen waarvoor dagelijks grote hoeveelheden vernuft en energie vereist zijn om die in aanvaardbare en redelijke banen te leiden. Via rechtspraak, zorginstellingen, politieke compromissen, wetenschappelijk onderzoekswerk. Vaak op moeizame, soms beschamende wijze, maar het werkt.

Dit delicate maatschappelijke weefsel kun je alleen maar op straffe van totale desintegratie blootstellen aan brute verstoringen van buitenaf. Dat niet te willen inzien beschouw ik als een verwijtbaar gebrek van utopisten. Als het zo is dat het niet opvangen van vluchtelingen beschouwd kan worden als een misdaad – en ik denk dat dat zo is – dan geldt dat wat mij betreft net zo hard voor het volharden in een blind utopisch simplisme. Een misdaad waarvan ik soms geneigd ben om paus Franciscus en andere mensenrechtenfundamentalisten te beschuldigen.

Met absolute, universeel geachte waarden kom je niet ver en dat is beslist tragisch. Maar het is wel degelijk onze verantwoordelijkheid om dat te onderkennen. Ik stem, getraind in de perverse discipline van de geschiedenis, in met Luuk van Middelaar als die zegt: “Het morele gelijk van de barmhartige Samaritaan houdt stand zolang alles overzichtelijk blijft. Het kan geen grens trekken tussen ‘jij wel’ en ‘jij niet’ – en in onze eindige wereld komt zo’n grensmoment altijd”.

De utopist Bernard-Henry Lévy mag zich ook wel eens achter de oren krabben als hij terugdenkt aan zijn oproep van 2011 tot een geallieerde invasie in Libië. Daarop zijn de woorden van een andere columnist - Rob de Wijk - van toepassing: “Willekeur dreigt zeker als ons morele kompas belangrijker wordt dan het recht”.

Zie ook Er is over nagedacht, Levinas zoals ik hem begrijp en Dikke en dunne moraal

Levinas en Bergson

Misschien is het grootste verschil tussen de filosofen Henri Bergson en Emmanuel Levinas wel gelegen in de cultstatus die Bergson in zijn tijd als filosoof genoot. In Parijs trok hij steevast volle zalen, en in de VS gingen zijn boeken met honderdduizenden over de toonbank toen Bergson kort na 1900 New York bezocht. Dat kun je van Levinas bepaald niet zeggen. Hij werd wel gehoord, maar een publieksfilosoof was hij niet.

Aan de buitenkant hebben de twee een, al dan niet gedeeltelijke, Joodse afstamming gemeen. Levinas kwam uit een Litouws-Joodse familie, Bergson werd geboren uit een Joodse vader en een Katholieke moeder.

Meer inhoudelijk is er – althans aanvankelijk – een behoorlijk raakvlak. Of beter gezegd: dat raakvlak is er tussen Bergson en Edmund Husserl, die geldt als de grote leermeester van Levinas. Je kunt zeggen dat Bergson en Husserl één grote zorg met elkaar gemeen hadden. En dat hun beider denken gezien kan worden als pogingen tot een antwoord op die zorg. Hun probleem betrof de materialistische tijdgeest van de tweede helft van de 19e eeuw, de periode waarin Bergson en Husserl opgroeiden en hun carrières startten.

Husserl formuleerde zijn bezwaar als volgt: de wetenschap, tot en met de psychologie toe, hecht nauwelijks waarde aan wat dingen voor mensen betekenen. Ze is alleen geïnteresseerd in het al dan niet bestaan van dingen. Dat moet onderzocht, bewezen en gemeten worden. Wat ze voor een mens betekenen blijft buiten beschouwing.

Bergsons bezwaar tegen de geest van de tijd was dat voor de toenmalige serieuze wetenschappers iets pas gold als ‘werkelijk’ als het meetbaar was. Dingen telden pas – letterlijk – mee als ze afgebakend en opgeknipt werden en hanteerbaar konden worden gemaakt.

Dat illustreerde hij aan de hand van de omgang met het verschijnsel tijd. Het was volgens Bergson niet toevallig dat in 1884 de International Standard Time werd ingevoerd, en dat seconden, minuten en uren voortaan over de hele wereld gelijk waren. Wat daarin verloren gaat, zei hij, is de innerlijke beleving van tijd. Hij doelde daarmee bijvoorbeeld op het verschijnsel dat een minuut voor ons kan lijken op een uur en omgekeerd. In de woorden van Husserl zou je Bergsons punt als volgt kunnen verwoorden: de diepste betekenis van tijd ontglipt ons.

Zowel Bergson als Husserl vond dat de hiërarchie omgedraaid zou moeten worden: niet de plat-materialistische wereld moest gezien worden als de ware wereld, maar het gebied van de subjectieve betekenissen was de échte werkelijkheid.

Nu terug naar Levinas. Die start, zoals gezegd, als leerling van Husserl en volgt hem aanvankelijk in diens zoektocht naar betekenis als iets wat vooral buiten het materiële, dagelijkse leven gevonden moet worden. Maar al snel raakt Levinas onder de indruk van een andere leerling van Husserl, namelijk Heidegger. Diens aansporing om juist het geleefde, materiële bestaan – met zijn dagelijkse beslommeringen, arbeid, werktuigen – als oerbron van betekenissen te onderkennen, treft Levinas vol in het gelaat.

Zoals dat voor Heidegger het punt markeerde waarop hij van Husserl afstand nam, geldt dat ook voor Levinas. Vanaf ongeveer 1930 liet hij het door de late 19e eeuw getriggerde denken van Husserl achter zich. Daarmee waren dus ook Bergson en Levinas inhoudelijk ver van elkaar verwijderd geraakt.

Zie ook Sartre, Levinas en het café en Waarom Heidegger ons niet verder brengt

Het Westen, de leegte en de djihad

Het zijn er wel erg veel, de laatste tijd. Mensen die constateren dat onze samenleving lijdt onder inhoudsloosheid en geestelijke leegte. En behoorlijk wat onder hen die vervolgens een verbinding leggen tussen die maatschappelijke uitgeblustheid en jongeren die behoefte hebben aan een zaak om voor te vechten. Dat laatste zou in die visie de verklaring kunnen zijn waarom er na de aanslagen van januari in Parijs een toename te zien was van het aantal bekeringen tot de Islam. En dat is, hoe mysterieus ook, de teneur van een recente tweet van Joyce Oates: “Al is het tragisch dat IS jongeren aantrekt, onbegrijpelijk is het niet; het zou de maatschappij en ouders tot zelfonderzoek moeten brengen.”

Nu is kritiek op de verdorvenheid en leeghoofdigheid van de samenleving zoniet van alle tijden, dan toch zeker van de laatste eeuw. Denk maar eens aan het enthousiasme waarmee in 1914 de Grote Oorlog werd begroet door een culturele elite van avant-gardistische kunstenaars en literatoren. Zij ervoeren deze als een verlossing uit een persoonlijke, existentiële zingevingscrisis waarvoor de op consumptie gerichte en zielloze burgermaatschappij verantwoordelijk werd gehouden. “Deze oorlog is groot en wonderschoon”, schreef Max Weber opgetogen.

Maar destijds leefden deze gevoelens van leegte en richtingloosheid bij relatief kleine groepen van conservatieve gelovigen of artistieke individuen. Dat is nu anders.

Volgens de diagnose die de filosoof Joep Dohmen stelt is onze samenleving over de hele breedte ontgoocheld en richtingloos. Dat komt omdat we eeuwenlang mooie idealen hadden, namelijk de Christelijke naastenliefde en opofferingsbereidheid, maar die bleken te hoog gegrepen voor ons. We kunnen er niet meer in geloven. “We hebben behoefte aan een nieuwe gedeelde morele antropologie, waarin de kracht én de zwakte van de mens zo overtuigend in beeld komen dat we de moed vinden om met elkaar verder te gaan”.

Maar er zijn ook doorgewinterde seculieren, zoals de Franse schrijver Houellebecq, die tot voor kort geloofden in de ethische ruimte die onze op de Verlichting gebaseerde samenlevingen steeds boden. Nu ventileren die hun gevoel dat juist de algemene taal van antiracisme en solidariteit tot een vorm van hypocrisie is verworden. Houellebecq twijfelt of de Verlichting nog wel houdbaar is. In zijn nieuwe roman Onderworpen is het Frankrijk van 2022 omgetoverd tot een Islamitisch land.

Voor de grote groep Moslims die inmiddels onder ons wonen ziet het er volgens de Algerijnse schrijver Kamel Daoud niet veel beter uit. “Noch het Westen, noch de intellectuelen van de Arabische wereld hebben een voldoende verleidelijk aanbod waarmee je je leven kunt inrichten. Zelf zocht ik toen ik dertien was naar een doel in mijn leven, een alternatief voor de djihad leek niet voorhanden. Dat geldt nog steeds voor vele anderen. Buiten het islamisme is er voor veel jongeren in de wereld geen alternatief ideologisch aanbod. Je bent zoekende, hebt behoefte aan iets absoluuts”. Dat moet zich volgens arabist Maurice Blessing in meer onderscheiden van liberalisme of seculier Christendom dan alleen in zijn rituele, uiterlijke verschijningsvormen. Waarom kwam Allah anders niet direct met Thorbecke en zijn Grondwet op de proppen?

De theatermakers Arie de Mol en Johan Doesburg sluiten daarbij aan. De Mol constateert dat aspecten van het vroegere geloof in de Westerse samenleving node worden gemist, zoals een doel in het leven, of de radicaliteit van Jezus. Doesburg meent dat wij allemaal het verlangen kennen naar iets wat groter is dan wijzelf. En we zijn volgens hem allemaal op zoek naar alternatieve middelen om daaraan tegemoet te komen.

Bij deze diagnoses over een grote maatschappelijke leegte horen ook suggesties voor een antwoord daarop. Maar eerlijk gezegd heb ik bij de meeste daarvan zo mijn twijfels.

Tegenover de leegte die Joep Dohmen constateert stelt de filosoof Paul van Tongeren een herwaardering voor van de traditionele Christelijke deugden geloof, hoop en liefde. Maar dat lijkt mij niet geloofwaardig om de reden die Joep Dohmen al gaf: dat hebben we al geprobeerd en het bleek te hoog gegrepen. Om dezelfde reden ziet De Mol geen toekomst meer voor de radicaliteit van Jezus waar hij eigenlijk zo van onder de indruk is. Maar radicale geloofsovergave blijft niettemin op hem een betoverende aantrekkingskracht hebben, zelfs in de gedaante van djihadstrijders, “want die hebben tenminste een gemeenschappelijk doel”. Ook al verwerpt De Mol ieder extremisme, een dergelijke verheerlijking van radicaliteit vind ik niet goed doordacht en ronduit gevaarlijk.

Een heel andere suggestie voor een antwoord komt van historicus Beatrice de Graaf. “We moeten elkaar weer verhalen vertellen, als strategie. Want gemeenschappelijke verhalen verbinden, ze helpen mensen zich met elkaar te identificeren. Ze dwingen mensen via de presentatie van een plot, en uitwerking van enkele karakters, om een keuze te maken, om iets te doen of na te laten. Dat is dus meer dan een ‘ideologie’, het is niet bloedeloos, er zit leven, hartstocht en drama in. En daar is op dit moment helaas vooral IS erg goed in, geen stijl- of moordmiddel wordt geschuwd. Zet daar ons eigen verhaal eens tegenover. Wat is de heilige drieslag van de democratie nog? Kies Rutte, koop een iPhone, of anders? Het is daarom hoog tijd dat toekomstige juffen en meesters op de pabo weer les in de ouderwetse vertelkunst krijgen, en dat we gaan nadenken met welke verhalen we toekomstige generaties willen boeien. Al was het alleen maar uit contraterroristisch oogpunt”.

Dit pleidooi van De Graaf voor verhalen komt misschien nog het meeste in de buurt van wat ik denk dat nodig is. Wat ik er goed aan vind is dat zij aansluit bij onze hang naar ervaring, want op dat vlak staan wij droog. Maar er zit ook iets instrumenteels in haar suggestie, en in ieder geval iets kunstmatigs. Want stárten verhalen en gemeenschap over het algemeen al niet met ervaringen? Zijn het niet eerder gedeelde ervaringen – die je overkómen – die je nodig hebt? In plaats van ideéën over ervaringen en verhalen?

Toch lijkt haar suggestie me waardevol, omdat er altijd wel wat te ervaren valt, ook aan instrumenteel ingezette verhalen. Maar wat mij betreft vormen zij nog niet de real thing, datgene dat werkelijk leegte kan vullen. Verhalen blijven dingen in de tweede graad, afgeleid van wat je eigenlijk in de eerste graad wilt: de ervaring van echt contact en gemeenschappelijkheid.

Maar als dat zo is dan ben ik weer wat minder somber. Want ik lees zo maar in de krant dat sommige vmbo’s innovatie en verbetering niet meer primair zoeken in de aangeboden stof of lestechnieken, maar in de persoonlijke relaties met en tussen de leerlingen. Relatie vóór prestatie, noemen ze dat. En bij universiteiten lijkt er ook een dergelijke trend te zijn.

En wat je in het onderwijs daaraan kunt doen, kun je – al dan niet onder inlevering van je iPhone – ook op het werk, in de verzorging, en niet in de laatste plaats: thuis, met elkaar doen. Zo bezien ligt de real thing: de eerste graad ervaring, namelijk van echt contact, veel dichter bij ons dan waar iedereen het lijkt te zoeken. Wie heeft het dan nog over leegte?

Zie ook Alcoholisme en djihad, Wat is er toch gebeurd in het Westen? en Taylor, Levinas en de leegte

Het werken van morgen

Deze week heb ik de aflevering van Tegenlicht gezien over Het werken van morgen en het boek The Second Machine Age van Andrew McAfee. De documentaire schetst een beeld van de verdringing van menselijke arbeid door robots en computers. Er zouden in Nederland daardoor binnen een paar decennia wel 3 miljoen banen kunnen verdwijnen, vooral in het middensegment.

Het wordt indringend duidelijk dat deze ontwikkelingen grote maatschappelijke gevolgen kunnen hebben. Als voor de grote groep middenklassers (van boekhouders tot accountants, van monteurs tot tandtechnici, van artsen tot juristen) de baanzekerheid wordt ingeruild voor snelle wisseling en stapeling van baantjes, dan is dat potentieel ontwrichtend. Eerdere periodes van maatschappelijke ontwrichting lieten zien dat daar armoede, criminaliteit en geweld mee gepaard gingen. Een stevige maatschappelijke middenklasse wordt in het algemeen beschouwd als garantie tegen dat soort instabiliteit.

Behoorlijk bedreigend allemaal, en de zorgelijke teneur van de documentaire is dus terecht. Toch is er één reden waarom ik niet geheel rouwig zou zijn om het verdwijnen van de baan-voor-het-leven regimes, en de bijbehorende arbeidsbureaucratieën waarin velen van ons tot nu toe hun arbeidzame leven doorbrachten.

Er zit namelijk een – hoe verborgen ook – zwaar totalitair element in die hedendaagse bureaucratieën. Hoogleraar Bob de Graaff, deze week geciteerd in NRCnext, zegt daarover voor zover het de overheid betreft, het volgende: “Loyaliteit werkt slechts één kant op: de werknemers moeten loyaal zijn jegens het management; omgekeerd geldt dit totaal niet. Tegelijk wordt met de mond beleden dat werknemers een lerende organisatie moeten vormen, maar het wordt hen niet toegestaan fouten te maken. Dit alles resulteert in een volstrekte visieloosheid, een teloorgang van expertise en een angstcultuur”.

Binnen de gemeente Amsterdam maak ik het zelf mee hoe op sommige plaatsen hele volksstammen van goed opgeleide, overigens weldenkende en mondige mensen zich laten gijzelen door de eisen van vanzelfsprekend geachte command&control structuren. Uiteraard via het mechanisme van baanzekerheid die mensen genieten, en daarvan afgeleid de hypotheek, de opleiding van de kinderen enzovoorts. Werktrots en vaak zeer zinnige eigen gedachten van die werknemers kunnen binnen die context volledig gesmoord worden. De zelfcensuur doet zijn werk.

Als dat niet totalitair is.

Zie ook Het totalitarisme is onder ons, Constructief nee zeggen en Amsterdam en ICT

Geen garantie (2)

Nou ja, in ieder geval heeft de democratie in Israël haar loop gehad. Maar om nu te zeggen dat de kiezer altijd gelijk heeft? Misschien is mijn grootste zorg wel dat Israël, voortgaande op deze weg, uiteindelijk zijn democratische karakter verliest.

Dat zou bijvoorbeeld het gevolg kunnen zijn van Netanjahoe’s wens om Israël als Joodse staat te definiëren. Als dat – wat de plannen zijn – zou gebeuren op basis van de halacha (de Joodse wet), en zou inhouden dat Arabische Israëliërs minder rechten krijgen dan Joodse Israëliërs, dan tast dat Israëls democratische karakter ernstig aan.

Dat zou ook het gevolg kunnen zijn van de invloed van Netanjanhoe’s (ultra)orthodoxe regeringspartners. Die doen er alles aan om het karige pluralisme en de rechten voor andere dan orthodox-religieuze Joodse stromingen te ontmantelen en de monopoliepositie van de orthodoxie te verstevigen. Nethanjahoe lijkt om dat interne pluralisme niet te malen. Dat voedt mijn twijfel of het rechtsstatelijke karakter van Israël wel goed geborgd is.

Er zijn mensen die daar niet bang voor zijn. Zij menen dat democratie en pluralistisch denken daarvoor te diep in de Joodse mentaliteit zijn verankerd.

Golda Meir geeft in haar memoires een staaltje van dat vertrouwen. Ze vertelt daarin over een bijeenkomst van de Socialistische Internationale, met onder anderen Willy Brandt, Bruno Kreisky en Harold Wilson. “Een van hen vroeg mij: ‘Hoe leidt u kabinetsvergaderingen?’ Ik zei: ‘We stemmen!” Ze schrokken allemaal zichtbaar. ‘U stemt op kabinetsvergaderingen?’ ‘Natuurlijk’, antwoordde ik, ‘hoe gaat dat dan bij u?’ Brandt legde uit dat hij in Bonn een zaak voorbracht, die werd besproken, hij gaf een samenvatting van de bespreking en dan zijn beslissing. Kreisky knikte bevestigend en voegde eraan toe: ‘Elke minister die zou durven zeggen dat hij tegen de samenvatting en de beslissing van de premier was, tja, die zou naar huis kunnen gaan.’ Maar zo was het niet in Israël, en zo is het ook nooit geweest, zelfs niet in de dagen van Ben-Goerion”. En je hoort haar denken: en zo zal het in Israël ook nooit gaan, daar staat het Joodse karakter garant voor.

Een dergelijke mening is ook oud-Knessetvoorzitter Avraham Burg toegedaan. “Hoezeer ik ook het messiaanse racisme niet kan uitstaan, ik ben ervan overtuigd dat Joden een ingebouwde afkeer hebben van enig autoritair of totalitair regime. Dat is het aloude Joodse checks-and-balances systeem. We hebben zelfs God nooit aanvaard: 39 dagen na de openbaring op de berg Sinaï hadden we het Gouden Kalf. We hebben nooit het leiderschap van Mozes of David of wie ook geaccepteerd. Ik noem dat de ‘balancerende anarchie’. Joden hadden altijd een tegenwicht tegen de tirannie”.

Maar ik ben niet meer zo zeker van die verankering als Meir en Burg. Weliswaar heeft de Joodse traditie goede papieren als het gaat om collectieve besluitvorming en overtuiging via discussie: sla daar de Talmoed maar op na. Maar afgaande op wat diverse geleerden hierover zeggen, lijkt dat eerder gebaseerd te zijn op het sociale (toevallige?) gebruik om het zo te doen dan op een sociaal-ethisch principe in de halacha dat zou stellen dat inclusieve besluitvorming en respect voor andere meningen belangrijk zijn.

Zo meent Yitzchak Greenberg dat er intrinsieke spanningen zijn in de relatie tussen Jodendom en democratie. En Eliav Shochetman pleit voor wetgeving gebaseerd op het principe van ‘Joodse en democratische staat’, ondanks het ontbreken van halachische steun daarvoor.

Gerald Blidstein meent dat democratische deelname aan besluitvorming een fors probleem vormen voor de halachische traditie. Het is geen geheim, zegt hij, dat halachische teksten discrimineren tegenover de niet-Jood, de niet-praktizerende Jood en tegenover vrouwen, als het gaat om hun positie in de politieke gemeenschap.

We kunnen wel proberen, zegt Blidstein, om de interpretatie van de halacha op te rekken naar meer moderne sociaal-ethische normen. Maar om te beginnen stelt hij iets anders voor: “We can do something else, even though we are not accustomed to doing it explicitly, and that is to admit that we have a problem. We can admit that we are uncomfortable with some of our materials. Any attempt to construct a halakhic bridge to democracy faces a basic problem”.

Blidstein denkt dat, als je Jodendom en democratie wilt verzoenen, je breder moet kijken dan de halacha. “The real question is how a particular suggestion sits with the broader scheme of Torah, how it contributes to the kind of society we would like to see”.

Met andere woorden: dat je een fatsoenlijke samenleving kunt creëren op basis van de halacha is, anders dan het huidige en herkozen Israëlische establishment lijkt te denken, bepaald geen uitgemaakte zaak. Het kan allerlei akelige, primitieve en onsympathieke kanten opgaan.

Maar dat lijkt Netanjahoe c.s. niet te deren, en dat baart me zorgen.

Zie ook Meerstemmigheid, Geen garantie en Geschiedenis in het kwadraat

Meetbaarheid

De tijd dat studenten in koetsjes door de stad reden is gelukkig voorbij. Maar ja, toen had je er wel altijd een paar bij zitten die datzelfde reservoir van tijd en geld inzetten voor gedegen studie van hun onderwerpen, in de breedte en in de diepte. Dan had je zomaar kwaliteit: Bildung waar wij alleen nog maar van kunnen dromen.

Door de welgesteldheid waar die Bildung meestal op rustte, had die een onmiskenbaar elitair en exclusief karakter. Ik ben er niet rouwig om dat dat verdwenen is, en ik juich het toe dat grote groepen andere mensen nu delen in de academische vorming.

Dus snap ik ook dat er veel overheidsgeld naar de universiteiten gaat. En dat men daar enige controle op wil hebben. En dat bestuurders en managers daarop moeten letten. En dat daar altijd een vorm van tellen en meten bij komt kijken.

In het debat over het rendementsdenken aan de universiteiten ben ik het dus niet eens met de stelling dat er niets te meten is. Want onmeetbaarheid zou de grootschalige universitaire zaak onbeheersbaar maken. Dan zouden intellectuele en culturele vorming opnieuw slechts toegankelijk worden voor degenen van wie ook de middelen onmetelijk zijn.

Daar komt nog een andere, meer fundamentele reden bij waarom ik het niet eens ben met de onmeetbaarheidsstelling. Ik denk namelijk dat meetbaarheid wel degelijk bestaat op dit terrein. Alleen: niet in de vorm van de brute prestatie-indicatoren die managers en financials op dit moment verzinnen en toepassen. Alsof zíj de toegevoegde waarde leveren van onderwijs en onderzoek.

Voor meetbaarheid in een realistische vorm denk ik eerder aan het soort waar Ben Tiggelaar laatst naar verwees in zijn NRC-column. Mensen met serieuze ambities, schreef hij, juist ook op het vlak van kunsten en wetenschappen, stellen zichzelf vaak allerlei normen - zo telbaar en zelfs rigide als maar denkbaar is. De architect Frank Lloyd Wright bijvoorbeeld stond elke dag om vier uur op om drie uur lang in alle rust te kunnen werken. “Net als de ambtelijke gewoonte van veel schrijvers om het aantal woorden te tellen dat ze dagelijks produceren en om zichzelf quota op te leggen. Hemingway: 500 woorden per dag, Stephen King: 2000”.

Het verschil: deze professionals weten precies wat er nodig is voor vruchtbaar resultaat. Tiggelaars advies aan de managers en financials zou daarom zijn: ga in gesprek met de professionals en vul niet voor hén in aan welke normen ze moeten voldoen, maar laat hen die zelf bepalen. Laat een hoogleraar zijn persoonlijke idealen omschrijven en zijn eigen voortgang meten.

Want professoren (en studenten) zijn niet minder gebrand op rendement dan managers. Maar ze hebben er meer verstand van.

Zie ook Verdriet en Geen eer meer aan te behalen

Rare dingen

Er zijn gelukkig journalisten met de gevoeligheid om het op te merken: de rare wijze waarop – vooral het linkse –  establishment reageert of juist niet reageert, of niet dúrft te reageren op zaken aangaande de staat Israël. Alsof ze te maken hebben met een dermate hete of zelfs besmettelijke aardappel dat ze er geen raad mee weten. Ze zouden die staat het liefst non-existent willen verklaren.

Willem Pekelder wijst die besmuikte houding aan bij Pieter Jan Hagens, tijdens een interview in Buitenhof met theologe Karen Armstrong. Pekelder signaleert: “Als Armstrong zegt dat Islamitisch antisemitisme niets met de Islam maar alles met het Christendom en de staat Israël heeft te maken, blijft het stil bij Pieter Jan Hagens”. Terwijl deze normaal gesproken wel van wanten weet bij tendentieuze uitspraken.

En er was de journalist Eric Brassem die inging op de toespraak die de Franse president Hollande op 27 januari hield bij de herdenking  van de bevrijding van Auschwitz. “U, Fransen met een Joodse geloofsovertuiging, uw plaats is hier”, zo richtte Hollande zich tot de Joodse bevolking van Frankrijk, waar de moordpartij op 7 januari in een koosjere supermarkt nog nadreunt. “Frankrijk is uw vaderland. Ons land zal niet meer Frankrijk zijn als we zonder u moeten leven, en als het terrorisme u ertoe zou drijven de Franse bodem te verlaten”, zei Hollande.

Brassem haalt de reactie aan van de Franse commentator Luc Rosenzweig bij wie deze woorden in het verkeerde keelgat schoten. Volgens Rosenzweig komen de mooie woorden van de “ambigue filosemiet” Hollande neer op: “Als u erover denkt te vertrekken, en vooral naar een omgeving die ik hier niet zal noemen (maar we begrijpen mekaar), bent u verantwoordelijk voor de wonden die u toebrengt aan de Franse natie”.

Een dergelijke besmuiktheid kan tot rare dingen leiden. Bijvoorbeeld gemiddeld twintig veroordelingen per jaar van Israël in de Mensenrechtencommissie van de VN, tegen 1 per jaar  voor Syrië. En vooral: dat dat heel gewoon gevonden wordt – bij het linkse establishment. Zoals Stephan Sanders het noemt: “routineus anti-Joods”.

Nu maakt Netanjahoe het ons ook niet gemakkelijk om je comfortabel te voelen bij Israëls politiek. Maar dat deed Berlusconi ook niet met de zijne, de Iraanse ayatollahs met hun stenigingen niet, en Sisi en Erdogan met hun anti-rechtsstatelijke politiek doen dat ook niet. Toch brengen het gedrag en de politiek van Berlusconi, Sisi, Erdogan en de ayatollahs niemand ertoe om besmuikt te spreken over Italië, Egypte, Turkije en Iran of hun bevolkingen.

Ik zei het al: er gebeurt iets raars op dit terrein.

Zie ook Aantallen en Hoe naïef is Levinas eigenlijk?

Wissen

Onlangs verscheen het boek Isabella. The Warrior Queen van Kirstin Downey over koningin Isabella van Spanje. Zij was de vrouw van Koning Ferdinand en samen hebben ze aan het einde van de vijftiende eeuw gezorgd voor de verdrijving van de Moslims en de Joden uit Spanje.

Het boek werd onlangs besproken door Nina Weijers in de NRC, en zij maakte daarbij gebruik van een bepaald cliché dat langzamerhand ongeloofwaardig is geworden, en dus eigenlijk gewoon niet meer kan.

Ik doel op de volgende passage (over Isabella): “Hoewel ze dol was op het Nieuwe Testament, was haar mentaliteit eerder Oudtestamentisch van aard. Zoals Downey constateert: ‘She was always more inclined to claim an eye for an eye than to turn the other cheeck’”.

Ik maak bezwaar tegen het ondoordachte karakter van zo’n passage, inclusief het opgenomen citaat. Want wat er gebeurt in de passage is paradoxaal:
- Die vertrekt kritiekloos vanuit een bepaald sjabloon, namelijk de associatie van het Nieuwe Testament met liefde en afwijzing van het principe van oog om oog.
- Constateert vervolgens dat een aanhanger van het Nieuwe Testament gewoon meedoet met het principe oog om oog.
- Herstelt in de laatste zin de associatie van het Nieuwe Testament met het toekeren van de andere wang.

Ik maak daar bezwaar tegen omdat – in weerwil van de feitelijkheid – de labels van Nieuwe Testament en Oude Testament ongeschonden overeind blijven: Oude Testament = geweld, Nieuwe Testament = liefde.

In zoverre is dat juist, dat het Nieuwe Testament een ander boek is met een andere inhoud. Maar ik vind dat, als een boek eenmaal duizenden jaren is meegegaan, onze associaties niet alleen bepaald moeten worden door de inhoud. Ook de feitelijke omgang ermee door gezagsdragers en de doorwerking ervan in de cultuur moeten meewegen in de associaties die we eraan toekennen. Vanuit dat oogpunt bezien zou Isabella’s optreden weleens exemplarisch kunnen zijn voor het optreden van veel andere Nieuwe Testament-liefhebbers. Als dat zo is dan moet dat, wat mij betreft, gevolgen hebben voor de automatische associaties die wij toekennen aan het Nieuwe Testament.

Mijn voorstel zou dus zijn om in onze hoofden die clichématige associaties voorgoed uit te wissen. Want de clichés blijven voor misverstanden zorgen en onderhuids hun duistere rol spelen. Bij het wissen kunnen we ons laten helpen door besef van de werkelijkheid van de nucleaire afschrikkingsstrategie van het Christelijke Westen, dat al decennia gebaseerd is op het principe: als jij slaat zal ik je voor zijn. Of door de opstelling van leiders uit het Nieuwtestamentische Oost-Europese cultuurgebied zoals Poetin en Porosjenko. Die laatste zei recent met zoveel woorden: “Denk maar niet dat wij de andere wang toekeren als we aangevallen worden”.

Misschien is er niet zoveel verschil tussen het Oude en Nieuwe Testament. En ligt het echte verschil daar waar mensen zomaar uit het niets gaan moorden en onthoofden, in plaats van bij mensen die regels van gelijke vergeldingsmaat hanteren voor hun eigen verdediging. Dat is misschien wel vrij menselijk. Het toekeren van de andere wang lijkt me hoe dan ook slechts zelden een optie.

Zie ook Heilig vuur, Bewaak het perspectief en Markering

De pedante roman

Er is een aantal zaken in onze samenleving die omgeven zijn met een waas van verhevenheid. Ik denk daarbij aan het prestige van verre reizen, het leren kennen van andere culturen, en het lezen van romans. Op zichzelf is daar niets mis mee, want dat zijn stuk voor stuk eerbiedwaardige activiteiten.

Maar één terugkerend aspect van dat prestige stoort me, en dat is de morele pretentie die er regelmatig aan gekoppeld wordt. Door te reizen en te lezen zou je een beter mens worden, want je leert je inleven in de wereld van anderen.

Laat ik vooropstellen: ieder inkijkje in een andere denkwereld is een verruiming van de geest. Daarom hebben reizen, culturele uitwisselingen en romans beslist een toegevoegde waarde. Waar ik me tegen verzet is de pretentieuze claim die daar mee gepaard kan gaan.

Neem het lezen van romans. In Trouw werd laatst Beatrice de Graaf geciteerd die meent dat de roman een onvervangbare bron is van kennis, omdat het de enige manier is om in andermans hoofd terecht te komen. “Alleen de roman doet recht aan de complexiteit van gevoelens, gedachten en motieven die ons gedrag sturen”.

Dat is gewoon niet waar, want, er is op zijn minst nog één andere manier, dat is die van de confronterende real life ontmoeting met een ander mens, een verschijnsel dat ik in mijn workshops met andere mensen uitgebreid onderzoek. Het gebéurt dat iemand, in gesprek met een ander, ervan overtuigd is dat zijn gesprekspartner wel zo en zo zal denken over een bepaalde zaak. En dat vervolgens de ontnuchterende verrassing optreedt dat die gesprekspartner daar totaal anders over denkt. Als jou dat overkomt ben je even in die ander haar hoofd geweest.

Het is dus niet waar dat het lezen van romans daartoe de koninklijke of zelfs enige weg zou zijn. Daarom stoort mij die pretentie, maar misschien nog meer vanwege het achterliggende schema dat tot die pretentie leidt. Namelijk dat de uit het leven gegrepen confrontaties worden genegeerd, ten gunste van een toeschouwersconfrontatie. Voorrang wordt gegeven aan de situatie waarin je de leunstoel hebt opgezocht en zelf gekozen hebt voor een bepaald verhaal; boven de situatie waarin het leven zelf, in de persoon van een andere mens, je confronteert met een denkwereld.

Uiteindelijk willen we zelf de regie houden. We trekken ons terug, bepalen zelf wanneer en hoe en tot hoever we ons laten confronteren. Dat mag, en verruiming zal zeker optreden. Maar pretendeer alsjeblieft niet dat het de enige manier is, en ook niet dat je daarmee de wereld leert kennen. In het gewone geleefde leven, ook van niet-boekenlezers, treden vaak meer denkwereldverruimende confrontaties op dan ons lief is.

Zie ook Levinas en empathie en De heilige verbeelding

De droeve gang van twee vakfilosofen

Wat hebben de filosofen Levinas en Nussbaum met elkaar gemeen, behalve dat ze Joods zijn?

Wat mij opvalt – en in hoeverre dat Joods geïnspireerd is weet ik niet – dat ze beiden zijn begonnen met vergelijkbare goede filosofische voornemens. Én: dat daar in beide gevallen enigszins de klad in is gekomen.

Levinas’ goede voornemen bestond erin dat hij, al redenerend, wilde ontsnappen aan de tirannie van de rede. Dat moest wel mislukken, zou je zeggen, maar hij dééd het toch maar, een groot deel van zijn filosofische leven. Hij wees aan, tot in de vorm van zijn formuleringen en argumenten toe, hoe de Westerse filosofie minstens vanaf Plato een exercitie genoemd kan worden van gelijkschakeling van diversiteit via de uniformiteit van de rede. Hij noemde die gelijkschakeling de heerschappij van Het Zelfde, en stelde daar Het Andere (of de Ander) tegenover.

Voor Nussbaum bestond het goede voornemen erin om weg te komen bij de Platoonse abstracties waar onze samenleving en wetenschappen in haar ogen nog te zeer aan vast zitten. Zij doelde daarmee op een ongezonde verheffing van geest boven lichaam, van beleid boven uitvoering en van abstracte idealen boven concrete doelen. Om daarvan af te komen zocht ze aansluiting bij het denken van Aristoteles, omdat die de concreetheid van het menselijke bestaan meer recht zou doen dan Plato deed.

Vervolgens lopen, in de filosofische levens van Levinas (1906-1995) en Nussbaum (1947), de terreinen en onderwerpen waarop beiden zich bewegen, zeer uiteen. Levinas werkte ongeveer tot zijn zestigste op een Joodse school, eerst als leraar, daarna als directeur. Daarnaast publiceerde hij veel op filosofisch en Joods gebied.

Nussbaum doceerde na haar afstuderen in Harvard, Brown University en Chicago. Daarnaast doet zij, vaak in samenwerking met de ontwikkelingseconoom Amartya Sen, onderzoek op het vlak van economische ontwikkeling, ethiek en pedagogiek, en publiceert daarover uitgebreid.

Maar bij al deze verschillen tref ik ook een parallel aan, en die is wat mij betreft vrij ontluisterend. Naarmate de filosofische carrières van Levinas en Nussbaum vorderen, lijken zij verder af te komen staan van hun oorspronkelijke bovenbeschreven voornemens.

 Dat hoeft op zichzelf geen verkeerde ontwikkeling te zijn, voortschijdend inzicht is altijd welkom. Maar het lijkt niet op voortschrijdend inzicht. Want dan zouden de veranderingen van richting beargumenteerd moeten plaatsvinden, in die zin dat Levinas en Nussbaum ons overtuigen dat Plato misschien meer gelijk had dan ze eerst dachten.

Maar dat doen ze niet. Het lijkt er eerder op dat zij ten prooi vallen aan de listige zuigkracht waar veel filosofie aan blootstaat en waardoor vooral vakfilosofen – door de afwezigheid van confrontatie met dwingende praktische vraagstukken? – sluipenderwijs in de valkuil van de losgezongen, universaliserende rede terechtkomen.

Ik koppel dat aan beider posities van vakfilosoof. Bij Levinas, omdat ik de teleurstellende omslag zie optreden als hij na een lang leven als filosofische bijklusser in de jaren zestig de academische positie bereikt die hij zo fel begeerde. Hij publiceerde vanuit die positie het boek Anders dan Zijn, dat – anders dan het werk uit zijn vroege en middenperiode – de anarchistische, onbesliste openheid tussen Het Zelfde en Het Andere verlaat ten gunste van een fundamentele, grondleggende positie voor Het Andere. Ik ben geneigd om in deze filosofische hiërarchie de weerspiegeling te zien van de academische, in zekere zin Platoonse, hiërarchie waarin Levinas dan terecht is gekomen.

Nussbaum heeft van meet af aan oprecht de verbinding gezocht tussen haar denken en pedagogisch en ontwikkelingswerk. Maar in de ogen van veel commentatoren is dat streven al snel na haar doorbraak met het boek The Fragility of Goodness blijven steken in een overmatig theoretische en abstracte betoogstijl. In de formulering van verpleeghuisarts/filosoof Bert Keizer: “Het probleem met mensen als Nussbaum is dat ze alleen omgaan met mensen als Nussbaum”.

De terugval in een intellectualistisch Platoons schema vond in haar carrière dus veel vroeger plaats dan in Levinas’ carrière. Maar een parallel is te vinden in de gedachte dat een positie aan de academie hierbij een rol zou kunnen spelen: Nussbaum is van meet af aan vakfilosoof geweest.

Moeten we er daarom maar niet om treuren als zelfstandige filosofiefaculteiten met opheffing worden bedreigd, zoals in Rotterdam en Amsterdam?

 Misschien niet, zolang er maar gefilosofeerd blijft worden.

Zie ook Zielig, Levinas en Spinoza en Bijna

Banenmachine

Het ziet ernaar uit dat de PvdA het slecht gaat doen bij de komende Statenverkiezingen. Daar worden allerlei oorzaken voor aangewezen zoals het verdwijnen van de traditionele achterban, de omhelzing van neoliberaal gedachtengoed en een te bestuurlijk imago.

Een bezwaar dat regelmatig naar voren wordt gebracht – trouwens ook tegen andere partijen – is dat de PvdA teveel zou fungeren als banenmachine. Wie het ver geschopt heeft in de partij zou alleen om die reden na verloop van tijd in aanmerking komen voor een bestuurlijke positie, bijvoorbeeld als wethouder of burgemeester.

Het zal best zo zijn dat dat mechanisme in een aantal gevallen mensen op posities gebracht heeft waar ze eigenlijk niet thuishoorden. Maar ik voel behoefte om ook eens te wijzen op de verdienstelijke kant van het kweekschool-mechanisme waarbij gevestigde partijen hun leden en kandidaten scholen in het politieke bedrijf.

Soms wordt namelijk naar mijn idee onderschat hoe groot de vormende waarde is van partijstructuren die al een tijd meegaan. Toen kwaliteit even schaars was – in het kabinet Balkenende I met LPF-ministers als Heinsbroek en Bomhoff – zagen we voor een moment hoe belangrijk de vorming is van politiek kader in een democratie.

Op dit moment hebben we, denk ik, behoorlijk veel bestuurlijke kwaliteit, en die is mede te danken aan de de gevestigde partijstructuren met zijn recruteringen, interne opleidingen en ervaringsplaatsen.

Om me te beperken tot huidige PvdA-prominenten: ik denk dat we in onze handen mogen knijpen met bestuurders als Asscher, Van der Laan, Timmermans, Aboutaleb en Dijsselbloem. Al slaat Varoufakis alles, dit is bepaald niet slecht voor een partij van 11 zetels.

Zie ook Listig