Het weggeperfectioneerde leven

Minister Bussemaker heeft het goed begrepen: bij professionals zoals docenten aan hogescholen en universiteiten zijn werkplezier en mogelijkheden tot creativiteit van groot belang. “Ik ben geschrokken”,  zegt ze, “van verhalen van docenten die steeds meer tijd kwijt zijn aan bureaucratie; het leidt af van het lesgeven. Er zijn opleidingen die tachtig ordners aanleveren als bewijs dat zij doen wat ze moeten doen. Dat moet je niet willen.”

Toch kreeg ik een acuut gevoel van moeheid over me toen ik de eerste regels van het kranteartikel over dit onderwerp las. “Het toezicht op opleidingen in het hoger onderwijs is doorgeschoten. Sinds de diplomafraude bij Hogeschool Inholland is de verantwoordingsplicht dusdanig gegroeid dat die ten koste gaat van het verbeteren van het onderwijs. Minister Bussemaker gaat daarom de bureaucratie rond de opleidingskeuringen met de helft terugdringen.” Ik dacht: daar gaan we weer in de jojo, nu ongetwijfeld met indicatoren voor werkplezier en creativiteit, en over zes jaar na de volgende megafraude weer de andere kant op.

Dat gevoel van vermoeidheid zal ermee te maken hebben dat onze middelen tot controle, waar en hoe we die ook inzetten, zo waanzinnig perfect geworden zijn. Vroeger waren er ook standaarden en normen, maar daar glipte veel tussendoor. Ten goede en ten kwade, maar daar leefde je mee. De huidige middelen tot controle van elkaar – technisch, sociaal-psychologisch, bureaucratisch – zijn zo omvattend en vervolmaakt dat voor je gevoel soms alle leven uit ons bestaan wordt geperst.

Op een of andere manier dringt zich hier een vergelijking op met een ontwikkeling in de schilderkunst. Dat gevoel van levendodende perfectie krijg ik namelijk ook bij het bekijken van laat-negentiende eeuwse realistische schilderkunst. De beheersing van schildertechnieken was dusdanig dat de plaatjes meer dan fotografisch echt lijken (zie bijgaand schilderij uit 1889 van Eugène Buland). Dat is een vorm van perfectie, maar van een andere soort dan bijvoorbeeld Rembrandts perfectie. Rembrandt betrapt het leven en raakt iets wezenlijks. Uit de bedoelde realistische schilderkunst daarentegen is het leven weggeperfectioneerd, waardoor er iets onwezenlijks ontstaat.

Precies dat gevoel van onwezenlijkheid krijg ik soms bij onze bureaucratieën, mede als gevolg van onze volmaakte beheersingstechnieken. Valt daar nog te leven?

Nu ben ik de laatste om te ontkennen dan onze beheersingstechnieken ons veel goeds gebracht hebben, zoals een veilig land en een functionerende samenleving. En de jojo-beweging van meer naar minder controle en weer terug heeft ook zijn eigen logica, daar is misschien niets mis mee.

Maar tóch, er is dat gevoel van vermoeidheid. Als veel van de betrokken docenten dat gevoel ook kennen, dan is er wél iets mis. Dan voelen zij zich waarschijnlijk als pionnen waarmee op een beheersende manier geschoven wordt. Of als parameters in een systeem dat vooral bestaat uit indicatoren en stuurvariabelen. Of ze nu wel of niet hun eigen professionaliteit moeten/mogen inzetten, wel of niet bergen papier moeten invullen, alles wordt teruggebracht tot knoppen in een systeem, waar woorden als ‘eigenheid’, ‘reflectie’, ja zelfs ‘leven’ een moeizaam, zo niet verboden bestaan leiden.

Dit los je niet meer op door om de zes jaar te schuiven van meer naar minder bureaucratie en weer terug. Dit vraagt om een fundamenteel nieuw inzicht. Namelijk het inzicht dat een ander mens misschien wel eens écht anders, en totaal anders kan zijn, op een manier die jij niet kunt verzinnen en de minister ook niet. Daar worden woorden als ‘beheersen’ en ‘controleren’ ineens betekenisloos.

Probleem: een dergelijk inzicht druist wel zeer in tegen de tweeënhalfduizend jaar van Grieks-Westers autonomie-denken, waarin een mens geacht wordt alles te kunnen verzinnen en vanuit zichzelf te doorgronden. We zijn gedrenkt in dat denken, onze verantwoordingssystemen zijn erop gebaseerd. Het voelt als onverantwoord om daar een gaatje in te prikken.

Zie ook Meetbaarheid en Is veranderen uit?

Het draagbare vaderland

De Esten maken zich zorgen. Zij voelen zich kwetsbaar omdat hun grote buur Rusland, die hen in het verleden regelmatig onder de voet liep, opnieuw agressief lijkt te worden. Wat er in Oekraïne gebeurt jaagt de Esten angst aan, evenals de taal die Rusland de laatste tijd uitslaat.

“Vanwege die gek in Moskou werken we aan een concept om als land te kunnen voortbestaan, zelfs als we even geen eigen territorium meer hebben”, zo werd Taavi Kotka, de Chief Information Officer van de Estse overheid, in NRC geciteerd. “We maken niet alleen een digitale back-up, maar ook een mirror, een versie die altijd oproepbaar blijft”. De inhoud omvat alle gegevens van burgers, communicatie- en overheidssystemen.

De Esten zijn digitaal al langere tijd goed georganiseerd. Na het verkrijgen van de onafhankelijkheid in 1991 ging Estland direct met digitalisering aan de slag. Dat was in een relatief arm en dunbevolkt land simpelweg de meest effectieve manier om kosten te besparen, en om diensten aan te bieden die anders niet geleverd konden worden.

Maar, wat begon als kostenbesparingsoperatie heeft inmiddels ook andere voordelen gekregen. Zoals de tijdsbesparing door burgers doordat ze alle overheidsformulieren digitaal kunnen invullen en hun medische geschiedenis niet steeds hoeven te herhalen. Verder leidt het, via export van digitale kennis en producten, tot economisch succes. En nu komt daar dus dit voordeel bij: de garantie op een nationaal voortbestaan in een situatie zonder eigen territorium.

Waar doet me dit aan denken? Inderdaad, aan de codificatie van de Joodse traditie in Bijbel, Misjna en Talmoed, met daarin voorschriften en afspraken omtrent liturgie, maar ook omtrent zaken van juridische en bestuurlijke aard. Die geschriften hebben de Joden in de diaspora eeuwenlang zoveel structuur en samenhang gegeven dat zij, naar de formulering van Heinrich Heine, wel aangeduid werden als het ‘draagbare Joodse vaderland’. Zij zorgden ervoor dat, hoezeer de Joden ook verspreid waren over de aardbol, een gedeelde Joodse identiteit kon voortbestaan.

Wat de CIO van Estland voor ogen heeft is dus al een keer geprobeerd, en het blijkt te kunnen, tot op bepaalde hoogte. Zeker als het zou gaan over de situatie dat er “even geen territorium” is. Alleen, hoe weet je dat het geen tweeduizend jaar gaat duren?

Behalve dat het kan, is van de Joodse diaspora nog iets anders te leren. Namelijk dat de ballingschap nooit het diepe verlangen heeft kunnen wegnemen naar een tastbare staat op een tastbaar grondgebied. Daarom gun ik ieder volk, hoe gedigitaliseerd of gemarginaliseerd ook, een eigen, veilig, analoog territorium.

Zie ook Right and wrong en De gelaagdheid van Ari Shavit

Bevrijding van fundamentalisme

Op Bevrijdingsdag is het moralisme nooit ver weg: beseffen we wel hoe groot het voorrecht is om vrij te zijn? Het gedenken van de ellende van bezetting en oorlog helpt ons dan om ons besef van vrijheid te versterken.

Gek genoeg lijkt er van een andere bevrijding, die op haar eigen manier niet minder ingrijpend was, slechts een matig en verward besef te zijn. Ik doel op de collectieve bevrijding uit collectief dogmatisch gedachtegoed.

Het is misschien niet goed voorstelbaar meer, maar rond 1950 geloofde het grootste deel van de Nederlandse bevolking dat er een hel was, en dat een slecht leven of voorbestemming je daar kon brengen en dat ongedoopte kinderen daar zonder twijfel terecht zouden komen. En dat verlossing van die dreiging via Jezus kon verlopen.

Bevrijd te zijn van dergelijke bedrukkende dogmatiek lijkt me een heuglijk gebeuren. Sommigen herinneren zich die bevrijding dan ook als baanbrekend, en kunnen daar een tijdstip aan koppelen. Zo bijvoorbeeld de onlangs overleden filosoof en voormalig priester Samuel IJsseling, die de omslag localiseert in het jaar 1968. “Over alles kon plotseling gediscussieerd worden”, zegt hij in een interview met Ger Groot, “dat was daarvóór bijna ondenkbaar. Het was een feest, hoor”.

Als er een dag was aan te wijzen waarop deze bevrijding zich heeft voltrokken zou dat een jaarlijkse viering meer dan waard zijn. Maar zo’n dag is er natuurlijk niet, dergelijke bevrijdingen voltrekken zich schimmiger en geleidelijker dan een fysieke bevrijding. Misschien is schimmigheid er wel de reden van dat die bevrijding ook regelmatig in twijfel getrokken wordt, of dat het neerdrukkende karakter van de destijds heersende dogmatiek wordt veronachtzaamd. Dat laatste meen ik te ontwaren in recente opiniestukken, en daar doel ik op als ik spreek over een matig en verward besef van deze ‘andere bevrijding’.

Veronachtzaming, of zelfs ontkenning, van die bevrijding van Christelijke dogmatiek kwam ik tegen in een recente column van James Kennedy. Hij meent dat de redenen van ontkerkelijking vaak niet goed worden weergegeven. “Het is geen kwestie van knellende dogma’s”, zegt hij, maar van veranderende levenstijl. “Ouders geven hun kinderen niet de geestelijke ondersteuning die zij nodig hebben om een levensovertuiging in stand te houden, wellicht omdat ze het zelf niet meer zo geloven”.

Met andere woorden, denk ik dan, ze mochten gaan zeggen wat ze dachten. En ook al ging dat geleidelijk, en kwamen ze er pas langzamerhand achter dat tot dan toe anderen bepaald hadden wat ze moesten denken - een bevrijding blijft het.

Een andere auteur, Paul van Geest, bagatelliseert de dogmatische knelling – en dus de bevrijding – via een semantische discussie over het woord fundamentalisme. Hij doet dat in een reactie op Naema Tahir, die in Trouw schreef dat veel Moslims qua fundamentalisme niet zo veel verschillen van Luther. Van Geest wijst die suggestie af omdat Luther het letterlijke lezen van de Bijbel juist losliet.

Maar daarmee gaat Van Geest voorbij aan de bredere betekenis van ‘fundamentalisme’, die aansluit bij het algemene spraakgebruik. Daarin is de betekenis van het woord niet meer beperkt tot het historisch-letterlijke lezen van Bijbel of Koran, maar staat het voor: angstvallig blijven binnen eenmaal overgeleverde kaders, oftewel dogmatisch denken. Je hebt tegenwoordig bijvoorbeeld ook ‘verlichtingsfundamentalisten’ of ‘mensenrechtenfundamentalisten’.

Vanuit dat perspectief bezien is Luther wel degelijk te beschouwen als een fundamentalist, namelijk een Augustinusfundamentalist. Op aanwijzing van Augustinus betrekt hij immers, zoals Van Geest zelf zegt, alles wat hij in de Bijbel leest op (de komst van) Christus, hoeveel kunstgrepen daar ook voor nodig zijn. Zoiets noem je fundamentalistisch, dogmatisch mag ook.

Met zijn schildering van Luther presenteert Van Geest de helft van het soort ‘andere bevrijding’ dat ik hier onder de aandacht probeer te brengen. Hij memoreert de bevrijding van een letterlijke lezing van een grondleggend geschrift. De andere helft  – namelijk de bevrijding van een door de overlevering voorgeschreven lezing van de bijbel en de schepping; in dit geval de christologische interpretatie – noemt hij niet. Daar heeft Van Geest waarschijnlijk ook geen behoefte aan omdat hij persoonlijk niets knellends ervaart. Maar het punt is: dat zou bij Luther ook niet kunnen, daar heeft Tahir gewoon gelijk in.

Maar ook die laatste bevrijding heeft ergens na de oorlog voor grote groepen Nederlanders wel degelijk plaats gevonden.

Zie ook Wat is er toch gebeurd in het Westen? en Ongewild kwetsen

Vermenging van sferen

Een rare vermenging van sferen was het wel, de Open Joodse Huizen-dag op 3 mei in Bergen op Zoom. Van elk van de beide sferen op zichzelf, de Bergse en de Joodse, wist ik al het nodige. Maar door de combinatie ervan kreeg ik ineens allerlei nieuwe doorkijkjes aangeboden. Zo wist ik niet dat Walter Süskind van 1938 tot 1942 woonde aan de Burgemeester Mathonstraat in Bergen op Zoom.

Beide sferen zijn me misschien wel even dierbaar. De Bergse omdat ik daar opgegroeid ben en volop gevoed door “het jubelstadje aan de Schelde”, zoals Anton van Duinkerken het noemde. De Joodse vanwege de warmte en de levensoriëntatie die hij biedt. Waarbij de twee sferen een forse portie chauvinisme met elkaar gemeen hebben.

Maar los daarvan konden ze ook in Bergen op Zoom wel erg ver uit elkaar liggen. Zoals vorige week bleek toen een spreker met een zekere vanzelfsprekendheid over een Joodse jeugdvriend opmerkte: “Daar kon hij ook niets aan doen, dat hij Joods was. Het had mij ook kunnen overkomen als ik ergens anders geboren was”. Deze man, zoals hij daar sprak, was nog steeds zichtbaar aangedaan door wat zijn vriendje destijds moest ondergaan. Maar levensbeschouwelijk leek er niet veel plaats te zijn voor een volwaardige appreciatie van zoiets als Jodendom.

Dat laatste is waarschijnlijk ook te veel gevraagd voor de generatie die opgroeide voor de oorlog. Ook al was in Bergen op Zoom, vanwege de Zeeuwse en staatse invloeden op het garnizoensstadje, de invloed van de clerus niet zo oppermachtig als in de rest van Brabant.

Zie ook Het verlangen naar Krabbegat

Tien bruggen te ver

Ik kan het niet anders zien. Prettig samenwerken begint en eindigt met weten van elkaar wat je doet. Ook in zo’n mega-organisatie als de gemeente Amsterdam.

Ook als dat betekent dat beleidsmensen soms heel precies iets moeten weten van de logistiek van een formulier of een bepaalde informatiestroom. En dat een manager moet kunnen duiken in de exacte registraties van één van zijn producten en het proces moet kunnen volgen.

Dat is tien bruggen te ver, dat weet ik inmiddels ook wel. Want dat wíllen die managers en beleidsmedewerkers helemaal niet, om uiteenlopende redenen.

Daarom is het des te opmerkelijker dat ik onlangs, nog net voor mijn afscheid als procesverhelderaar, een paar keer de flow heb mogen meemaken die ontstaat als zes of zeven mensen onderling afstemmen over hun proces - hun dagelijks brood - en zich daarin serieus genomen voelen. Dat creëert zijn eigen ontspannen soort van werkplezier.

Het woord is nu weer aan de eenzame, individuele procesknutselaars. Of aan de collectieve brown-paper producten die weliswaar met veel flow gemaakt worden, maar na een jaar onvindbaar zijn.

Maar een keer komt het vast weer goed – ik kan het niet anders zien.

Zie ook Amsterdam en ICT, Meemaken en Kunnen Amsterdammers wel samenwerken?

Wat staat er nog meer op het spel?

Naar aanleiding van de Israëlische verkiezingen in maart vroeg ik me af of in Israël de democratie op het spel staat. Nu vraag ik me af: en als die democratie niet zo stevig gevestigd is als we altijd dachten, wat staat er dan nog meer op het spel daardoor? Loopt het fysieke bestaan van Israël daardoor ook gevaar?

Er zijn mensen die dat denken. Aanhangers van de Zionistische Unie verloren alle moed door de overwinning van Netanjahoe en de met hem verbonden kolonisten. “Er is geen toekomst meer voor dit land” zei een aantal teleurgestelde campagnevoerders, doelend op de onmacht van de Israëlische democratie om de kloof tussen Joden en Palestijnen te overbruggen. Oud-Knessetvoorzitter Avraham Burg roept al jaren dat Israël in de greep is van de verloedering en M.J. Rosenberg meent dat steun aan voortzetting van de bezetting het einde van de zionistische droom betekent, en daarmee in feite van de Joodse staat Israël.

Ronny Naftaniël gaat niet zo ver, maar hij stelt wel vast dat allerlei zaken op de Westbank, áls ze al geen apartheid zijn, daar toch wel sterk aan doen denken. Denk daarbij aan gescheiden wegen voor bewoners van de nederzettingen en de Palestijnen, of verschillen in de waterrantsoenen voor de verschillende groepen. En dat doet Israël geen goed.

Bij deze intern gesignaleerde neerwaartse krachten kunnen zich externe factoren voegen die het plaatje nog somberder kleuren. De boycot- en desinvesteringsbewegingen zouden het Israël wel eens moeilijk kunnen maken, en diplomatieke isolatie als gevolg van Israëls gedrag zal fnuikend zijn en de positie van de staat bepaald niet versterken.

Tegenover deze ondermijnende factoren staat, als het gaat om Israëls bestaansveiligheid, ook een aantal voordelen van de bezetting van de Westbank. Israël hoeft daardoor op dit moment niet te vrezen voor raketaanvallen uit het Oosten, zoals ze er wel gekomen zijn uit het Westen na de Israëlische terugtrekking uit Gaza in 2005. En de strook land tussen de oostelijke  buitengrens en de Middellandse Zee is ter hoogte van Tel Aviv iets minder smal en kwetsbaar dan zonder Westbank. Verder blijkt Israël, in een regio waar de branden zich gestaag uitbreiden, langzamerhand een robuust baken van stabiliteit te zijn.

Voorlopig houden de negatieve en positieve factoren elkaar waarschijnlijk in evenwicht. Maar voor de langere duur geloof ik er niet in. Duurzaam is alleen een oplossing die voor alle bewoners van het gebied uitkomst biedt. Bovendien, zo stem ik in met Ronny Naftaniël, zonder zo’n oplossing is Israël geen land om trots op te zijn.

Zie ook Right and wrong en Israël als Joodse staat

Met universele waarden kom je niet ver

Ik bespeur bij mezelf een alarmerende mate van meedogenloosheid en cynisme. Maar ik krijg het niet weg. Als de ellende van deze wereld in deze omvang op gammele bootjes op me afkomt voel ik in mezelf: dit is te groot voor ons, kapseis maar. Dat bedoel ik met alarmerend.

Maar het lukt me werkelijk niet om te geloven in het universalisme van de paus of van mensenrechtenfundamentalisten. Wél dat iedereen in theorie gelijke waardigheid heeft – het is niet zo moeilijk om dat te bevestigen. Maar niet dat iedereen die daadwerkelijk hier naar toe wil per definitie welkom zou zijn.

Als je, zoals de paus of bevlogen utopisten, dát denkt, dan heb je geen benul van wat het kost om een samenleving als de onze draaiende te houden. Want waar heb je het dan over? Over een morsig conglomeraat van oneindig veel en soms heftige belangentegenstellingen waarvoor dagelijks grote hoeveelheden vernuft en energie vereist zijn om die in aanvaardbare en redelijke banen te leiden. Via rechtspraak, zorginstellingen, politieke compromissen, wetenschappelijk onderzoekswerk. Vaak op moeizame, soms beschamende wijze, maar het werkt.

Dit delicate maatschappelijke weefsel kun je alleen maar op straffe van totale desintegratie blootstellen aan brute verstoringen van buitenaf. Dat niet te willen inzien beschouw ik als een verwijtbaar gebrek van utopisten. Als het zo is dat het niet opvangen van vluchtelingen beschouwd kan worden als een misdaad – en ik denk dat dat zo is – dan geldt dat wat mij betreft net zo hard voor het volharden in een blind utopisch simplisme. Een misdaad waarvan ik soms geneigd ben om paus Franciscus en andere mensenrechtenfundamentalisten te beschuldigen.

Met absolute, universeel geachte waarden kom je niet ver en dat is beslist tragisch. Maar het is wel degelijk onze verantwoordelijkheid om dat te onderkennen. Ik stem, getraind in de perverse discipline van de geschiedenis, in met Luuk van Middelaar als die zegt: “Het morele gelijk van de barmhartige Samaritaan houdt stand zolang alles overzichtelijk blijft. Het kan geen grens trekken tussen ‘jij wel’ en ‘jij niet’ – en in onze eindige wereld komt zo’n grensmoment altijd”.

De utopist Bernard-Henry Lévy mag zich ook wel eens achter de oren krabben als hij terugdenkt aan zijn oproep van 2011 tot een geallieerde invasie in Libië. Daarop zijn de woorden van een andere columnist - Rob de Wijk - van toepassing: “Willekeur dreigt zeker als ons morele kompas belangrijker wordt dan het recht”.

Zie ook Er is over nagedacht, Levinas zoals ik hem begrijp en Dikke en dunne moraal

Levinas en Bergson

Misschien is het grootste verschil tussen de filosofen Henri Bergson en Emmanuel Levinas wel gelegen in de cultstatus die Bergson in zijn tijd als filosoof genoot. In Parijs trok hij steevast volle zalen, en in de VS gingen zijn boeken met honderdduizenden over de toonbank toen Bergson kort na 1900 New York bezocht. Dat kun je van Levinas bepaald niet zeggen. Hij werd wel gehoord, maar een publieksfilosoof was hij niet.

Aan de buitenkant hebben de twee een, al dan niet gedeeltelijke, Joodse afstamming gemeen. Levinas kwam uit een Litouws-Joodse familie, Bergson werd geboren uit een Joodse vader en een Katholieke moeder.

Meer inhoudelijk is er – althans aanvankelijk – een behoorlijk raakvlak. Of beter gezegd: dat raakvlak is er tussen Bergson en Edmund Husserl, die geldt als de grote leermeester van Levinas. Je kunt zeggen dat Bergson en Husserl één grote zorg met elkaar gemeen hadden. En dat hun beider denken gezien kan worden als pogingen tot een antwoord op die zorg. Hun probleem betrof de materialistische tijdgeest van de tweede helft van de 19e eeuw, de periode waarin Bergson en Husserl opgroeiden en hun carrières startten.

Husserl formuleerde zijn bezwaar als volgt: de wetenschap, tot en met de psychologie toe, hecht nauwelijks waarde aan wat dingen voor mensen betekenen. Ze is alleen geïnteresseerd in het al dan niet bestaan van dingen. Dat moet onderzocht, bewezen en gemeten worden. Wat ze voor een mens betekenen blijft buiten beschouwing.

Bergsons bezwaar tegen de geest van de tijd was dat voor de toenmalige serieuze wetenschappers iets pas gold als ‘werkelijk’ als het meetbaar was. Dingen telden pas – letterlijk – mee als ze afgebakend en opgeknipt werden en hanteerbaar konden worden gemaakt.

Dat illustreerde hij aan de hand van de omgang met het verschijnsel tijd. Het was volgens Bergson niet toevallig dat in 1884 de International Standard Time werd ingevoerd, en dat seconden, minuten en uren voortaan over de hele wereld gelijk waren. Wat daarin verloren gaat, zei hij, is de innerlijke beleving van tijd. Hij doelde daarmee bijvoorbeeld op het verschijnsel dat een minuut voor ons kan lijken op een uur en omgekeerd. In de woorden van Husserl zou je Bergsons punt als volgt kunnen verwoorden: de diepste betekenis van tijd ontglipt ons.

Zowel Bergson als Husserl vond dat de hiërarchie omgedraaid zou moeten worden: niet de plat-materialistische wereld moest gezien worden als de ware wereld, maar het gebied van de subjectieve betekenissen was de échte werkelijkheid.

Nu terug naar Levinas. Die start, zoals gezegd, als leerling van Husserl en volgt hem aanvankelijk in diens zoektocht naar betekenis als iets wat vooral buiten het materiële, dagelijkse leven gevonden moet worden. Maar al snel raakt Levinas onder de indruk van een andere leerling van Husserl, namelijk Heidegger. Diens aansporing om juist het geleefde, materiële bestaan – met zijn dagelijkse beslommeringen, arbeid, werktuigen – als oerbron van betekenissen te onderkennen, treft Levinas vol in het gelaat.

Zoals dat voor Heidegger het punt markeerde waarop hij van Husserl afstand nam, geldt dat ook voor Levinas. Vanaf ongeveer 1930 liet hij het door de late 19e eeuw getriggerde denken van Husserl achter zich. Daarmee waren dus ook Bergson en Levinas inhoudelijk ver van elkaar verwijderd geraakt.

Zie ook Sartre, Levinas en het café en Waarom Heidegger ons niet verder brengt

Het Westen, de leegte en de djihad

Het zijn er wel erg veel, de laatste tijd. Mensen die constateren dat onze samenleving lijdt onder inhoudsloosheid en geestelijke leegte. En behoorlijk wat onder hen die vervolgens een verbinding leggen tussen die maatschappelijke uitgeblustheid en jongeren die behoefte hebben aan een zaak om voor te vechten. Dat laatste zou in die visie de verklaring kunnen zijn waarom er na de aanslagen van januari in Parijs een toename te zien was van het aantal bekeringen tot de Islam. En dat is, hoe mysterieus ook, de teneur van een recente tweet van Joyce Oates: “Al is het tragisch dat IS jongeren aantrekt, onbegrijpelijk is het niet; het zou de maatschappij en ouders tot zelfonderzoek moeten brengen.”

Nu is kritiek op de verdorvenheid en leeghoofdigheid van de samenleving zoniet van alle tijden, dan toch zeker van de laatste eeuw. Denk maar eens aan het enthousiasme waarmee in 1914 de Grote Oorlog werd begroet door een culturele elite van avant-gardistische kunstenaars en literatoren. Zij ervoeren deze als een verlossing uit een persoonlijke, existentiële zingevingscrisis waarvoor de op consumptie gerichte en zielloze burgermaatschappij verantwoordelijk werd gehouden. “Deze oorlog is groot en wonderschoon”, schreef Max Weber opgetogen.

Maar destijds leefden deze gevoelens van leegte en richtingloosheid bij relatief kleine groepen van conservatieve gelovigen of artistieke individuen. Dat is nu anders.

Volgens de diagnose die de filosoof Joep Dohmen stelt is onze samenleving over de hele breedte ontgoocheld en richtingloos. Dat komt omdat we eeuwenlang mooie idealen hadden, namelijk de Christelijke naastenliefde en opofferingsbereidheid, maar die bleken te hoog gegrepen voor ons. We kunnen er niet meer in geloven. “We hebben behoefte aan een nieuwe gedeelde morele antropologie, waarin de kracht én de zwakte van de mens zo overtuigend in beeld komen dat we de moed vinden om met elkaar verder te gaan”.

Maar er zijn ook doorgewinterde seculieren, zoals de Franse schrijver Houellebecq, die tot voor kort geloofden in de ethische ruimte die onze op de Verlichting gebaseerde samenlevingen steeds boden. Nu ventileren die hun gevoel dat juist de algemene taal van antiracisme en solidariteit tot een vorm van hypocrisie is verworden. Houellebecq twijfelt of de Verlichting nog wel houdbaar is. In zijn nieuwe roman Onderworpen is het Frankrijk van 2022 omgetoverd tot een Islamitisch land.

Voor de grote groep Moslims die inmiddels onder ons wonen ziet het er volgens de Algerijnse schrijver Kamel Daoud niet veel beter uit. “Noch het Westen, noch de intellectuelen van de Arabische wereld hebben een voldoende verleidelijk aanbod waarmee je je leven kunt inrichten. Zelf zocht ik toen ik dertien was naar een doel in mijn leven, een alternatief voor de djihad leek niet voorhanden. Dat geldt nog steeds voor vele anderen. Buiten het islamisme is er voor veel jongeren in de wereld geen alternatief ideologisch aanbod. Je bent zoekende, hebt behoefte aan iets absoluuts”. Dat moet zich volgens arabist Maurice Blessing in meer onderscheiden van liberalisme of seculier Christendom dan alleen in zijn rituele, uiterlijke verschijningsvormen. Waarom kwam Allah anders niet direct met Thorbecke en zijn Grondwet op de proppen?

De theatermakers Arie de Mol en Johan Doesburg sluiten daarbij aan. De Mol constateert dat aspecten van het vroegere geloof in de Westerse samenleving node worden gemist, zoals een doel in het leven, of de radicaliteit van Jezus. Doesburg meent dat wij allemaal het verlangen kennen naar iets wat groter is dan wijzelf. En we zijn volgens hem allemaal op zoek naar alternatieve middelen om daaraan tegemoet te komen.

Bij deze diagnoses over een grote maatschappelijke leegte horen ook suggesties voor een antwoord daarop. Maar eerlijk gezegd heb ik bij de meeste daarvan zo mijn twijfels.

Tegenover de leegte die Joep Dohmen constateert stelt de filosoof Paul van Tongeren een herwaardering voor van de traditionele Christelijke deugden geloof, hoop en liefde. Maar dat lijkt mij niet geloofwaardig om de reden die Joep Dohmen al gaf: dat hebben we al geprobeerd en het bleek te hoog gegrepen. Om dezelfde reden ziet De Mol geen toekomst meer voor de radicaliteit van Jezus waar hij eigenlijk zo van onder de indruk is. Maar radicale geloofsovergave blijft niettemin op hem een betoverende aantrekkingskracht hebben, zelfs in de gedaante van djihadstrijders, “want die hebben tenminste een gemeenschappelijk doel”. Ook al verwerpt De Mol ieder extremisme, een dergelijke verheerlijking van radicaliteit vind ik niet goed doordacht en ronduit gevaarlijk.

Een heel andere suggestie voor een antwoord komt van historicus Beatrice de Graaf. “We moeten elkaar weer verhalen vertellen, als strategie. Want gemeenschappelijke verhalen verbinden, ze helpen mensen zich met elkaar te identificeren. Ze dwingen mensen via de presentatie van een plot, en uitwerking van enkele karakters, om een keuze te maken, om iets te doen of na te laten. Dat is dus meer dan een ‘ideologie’, het is niet bloedeloos, er zit leven, hartstocht en drama in. En daar is op dit moment helaas vooral IS erg goed in, geen stijl- of moordmiddel wordt geschuwd. Zet daar ons eigen verhaal eens tegenover. Wat is de heilige drieslag van de democratie nog? Kies Rutte, koop een iPhone, of anders? Het is daarom hoog tijd dat toekomstige juffen en meesters op de pabo weer les in de ouderwetse vertelkunst krijgen, en dat we gaan nadenken met welke verhalen we toekomstige generaties willen boeien. Al was het alleen maar uit contraterroristisch oogpunt”.

Dit pleidooi van De Graaf voor verhalen komt misschien nog het meeste in de buurt van wat ik denk dat nodig is. Wat ik er goed aan vind is dat zij aansluit bij onze hang naar ervaring, want op dat vlak staan wij droog. Maar er zit ook iets instrumenteels in haar suggestie, en in ieder geval iets kunstmatigs. Want stárten verhalen en gemeenschap over het algemeen al niet met ervaringen? Zijn het niet eerder gedeelde ervaringen – die je overkómen – die je nodig hebt? In plaats van ideéën over ervaringen en verhalen?

Toch lijkt haar suggestie me waardevol, omdat er altijd wel wat te ervaren valt, ook aan instrumenteel ingezette verhalen. Maar wat mij betreft vormen zij nog niet de real thing, datgene dat werkelijk leegte kan vullen. Verhalen blijven dingen in de tweede graad, afgeleid van wat je eigenlijk in de eerste graad wilt: de ervaring van echt contact en gemeenschappelijkheid.

Maar als dat zo is dan ben ik weer wat minder somber. Want ik lees zo maar in de krant dat sommige vmbo’s innovatie en verbetering niet meer primair zoeken in de aangeboden stof of lestechnieken, maar in de persoonlijke relaties met en tussen de leerlingen. Relatie vóór prestatie, noemen ze dat. En bij universiteiten lijkt er ook een dergelijke trend te zijn.

En wat je in het onderwijs daaraan kunt doen, kun je – al dan niet onder inlevering van je iPhone – ook op het werk, in de verzorging, en niet in de laatste plaats: thuis, met elkaar doen. Zo bezien ligt de real thing: de eerste graad ervaring, namelijk van echt contact, veel dichter bij ons dan waar iedereen het lijkt te zoeken. Wie heeft het dan nog over leegte?

Zie ook Alcoholisme en djihad, Wat is er toch gebeurd in het Westen? en Taylor, Levinas en de leegte

Het werken van morgen

Deze week heb ik de aflevering van Tegenlicht gezien over Het werken van morgen en het boek The Second Machine Age van Andrew McAfee. De documentaire schetst een beeld van de verdringing van menselijke arbeid door robots en computers. Er zouden in Nederland daardoor binnen een paar decennia wel 3 miljoen banen kunnen verdwijnen, vooral in het middensegment.

Het wordt indringend duidelijk dat deze ontwikkelingen grote maatschappelijke gevolgen kunnen hebben. Als voor de grote groep middenklassers (van boekhouders tot accountants, van monteurs tot tandtechnici, van artsen tot juristen) de baanzekerheid wordt ingeruild voor snelle wisseling en stapeling van baantjes, dan is dat potentieel ontwrichtend. Eerdere periodes van maatschappelijke ontwrichting lieten zien dat daar armoede, criminaliteit en geweld mee gepaard gingen. Een stevige maatschappelijke middenklasse wordt in het algemeen beschouwd als garantie tegen dat soort instabiliteit.

Behoorlijk bedreigend allemaal, en de zorgelijke teneur van de documentaire is dus terecht. Toch is er één reden waarom ik niet geheel rouwig zou zijn om het verdwijnen van de baan-voor-het-leven regimes, en de bijbehorende arbeidsbureaucratieën waarin velen van ons tot nu toe hun arbeidzame leven doorbrachten.

Er zit namelijk een – hoe verborgen ook – zwaar totalitair element in die hedendaagse bureaucratieën. Hoogleraar Bob de Graaff, deze week geciteerd in NRCnext, zegt daarover voor zover het de overheid betreft, het volgende: “Loyaliteit werkt slechts één kant op: de werknemers moeten loyaal zijn jegens het management; omgekeerd geldt dit totaal niet. Tegelijk wordt met de mond beleden dat werknemers een lerende organisatie moeten vormen, maar het wordt hen niet toegestaan fouten te maken. Dit alles resulteert in een volstrekte visieloosheid, een teloorgang van expertise en een angstcultuur”.

Binnen de gemeente Amsterdam maak ik het zelf mee hoe op sommige plaatsen hele volksstammen van goed opgeleide, overigens weldenkende en mondige mensen zich laten gijzelen door de eisen van vanzelfsprekend geachte command&control structuren. Uiteraard via het mechanisme van baanzekerheid die mensen genieten, en daarvan afgeleid de hypotheek, de opleiding van de kinderen enzovoorts. Werktrots en vaak zeer zinnige eigen gedachten van die werknemers kunnen binnen die context volledig gesmoord worden. De zelfcensuur doet zijn werk.

Als dat niet totalitair is.

Zie ook Het totalitarisme is onder ons, Constructief nee zeggen en Amsterdam en ICT

Geen garantie (2)

Nou ja, in ieder geval heeft de democratie in Israël haar loop gehad. Maar om nu te zeggen dat de kiezer altijd gelijk heeft? Misschien is mijn grootste zorg wel dat Israël, voortgaande op deze weg, uiteindelijk zijn democratische karakter verliest.

Dat zou bijvoorbeeld het gevolg kunnen zijn van Netanjahoe’s wens om Israël als Joodse staat te definiëren. Als dat – wat de plannen zijn – zou gebeuren op basis van de halacha (de Joodse wet), en zou inhouden dat Arabische Israëliërs minder rechten krijgen dan Joodse Israëliërs, dan tast dat Israëls democratische karakter ernstig aan.

Dat zou ook het gevolg kunnen zijn van de invloed van Netanjanhoe’s (ultra)orthodoxe regeringspartners. Die doen er alles aan om het karige pluralisme en de rechten voor andere dan orthodox-religieuze Joodse stromingen te ontmantelen en de monopoliepositie van de orthodoxie te verstevigen. Nethanjahoe lijkt om dat interne pluralisme niet te malen. Dat voedt mijn twijfel of het rechtsstatelijke karakter van Israël wel goed geborgd is.

Er zijn mensen die daar niet bang voor zijn. Zij menen dat democratie en pluralistisch denken daarvoor te diep in de Joodse mentaliteit zijn verankerd.

Golda Meir geeft in haar memoires een staaltje van dat vertrouwen. Ze vertelt daarin over een bijeenkomst van de Socialistische Internationale, met onder anderen Willy Brandt, Bruno Kreisky en Harold Wilson. “Een van hen vroeg mij: ‘Hoe leidt u kabinetsvergaderingen?’ Ik zei: ‘We stemmen!” Ze schrokken allemaal zichtbaar. ‘U stemt op kabinetsvergaderingen?’ ‘Natuurlijk’, antwoordde ik, ‘hoe gaat dat dan bij u?’ Brandt legde uit dat hij in Bonn een zaak voorbracht, die werd besproken, hij gaf een samenvatting van de bespreking en dan zijn beslissing. Kreisky knikte bevestigend en voegde eraan toe: ‘Elke minister die zou durven zeggen dat hij tegen de samenvatting en de beslissing van de premier was, tja, die zou naar huis kunnen gaan.’ Maar zo was het niet in Israël, en zo is het ook nooit geweest, zelfs niet in de dagen van Ben-Goerion”. En je hoort haar denken: en zo zal het in Israël ook nooit gaan, daar staat het Joodse karakter garant voor.

Een dergelijke mening is ook oud-Knessetvoorzitter Avraham Burg toegedaan. “Hoezeer ik ook het messiaanse racisme niet kan uitstaan, ik ben ervan overtuigd dat Joden een ingebouwde afkeer hebben van enig autoritair of totalitair regime. Dat is het aloude Joodse checks-and-balances systeem. We hebben zelfs God nooit aanvaard: 39 dagen na de openbaring op de berg Sinaï hadden we het Gouden Kalf. We hebben nooit het leiderschap van Mozes of David of wie ook geaccepteerd. Ik noem dat de ‘balancerende anarchie’. Joden hadden altijd een tegenwicht tegen de tirannie”.

Maar ik ben niet meer zo zeker van die verankering als Meir en Burg. Weliswaar heeft de Joodse traditie goede papieren als het gaat om collectieve besluitvorming en overtuiging via discussie: sla daar de Talmoed maar op na. Maar afgaande op wat diverse geleerden hierover zeggen, lijkt dat eerder gebaseerd te zijn op het sociale (toevallige?) gebruik om het zo te doen dan op een sociaal-ethisch principe in de halacha dat zou stellen dat inclusieve besluitvorming en respect voor andere meningen belangrijk zijn.

Zo meent Yitzchak Greenberg dat er intrinsieke spanningen zijn in de relatie tussen Jodendom en democratie. En Eliav Shochetman pleit voor wetgeving gebaseerd op het principe van ‘Joodse en democratische staat’, ondanks het ontbreken van halachische steun daarvoor.

Gerald Blidstein meent dat democratische deelname aan besluitvorming een fors probleem vormen voor de halachische traditie. Het is geen geheim, zegt hij, dat halachische teksten discrimineren tegenover de niet-Jood, de niet-praktizerende Jood en tegenover vrouwen, als het gaat om hun positie in de politieke gemeenschap.

We kunnen wel proberen, zegt Blidstein, om de interpretatie van de halacha op te rekken naar meer moderne sociaal-ethische normen. Maar om te beginnen stelt hij iets anders voor: “We can do something else, even though we are not accustomed to doing it explicitly, and that is to admit that we have a problem. We can admit that we are uncomfortable with some of our materials. Any attempt to construct a halakhic bridge to democracy faces a basic problem”.

Blidstein denkt dat, als je Jodendom en democratie wilt verzoenen, je breder moet kijken dan de halacha. “The real question is how a particular suggestion sits with the broader scheme of Torah, how it contributes to the kind of society we would like to see”.

Met andere woorden: dat je een fatsoenlijke samenleving kunt creëren op basis van de halacha is, anders dan het huidige en herkozen Israëlische establishment lijkt te denken, bepaald geen uitgemaakte zaak. Het kan allerlei akelige, primitieve en onsympathieke kanten opgaan.

Maar dat lijkt Netanjahoe c.s. niet te deren, en dat baart me zorgen.

Zie ook Meerstemmigheid, Geen garantie en Geschiedenis in het kwadraat