Een goed gesprek

Een goed gesprek kun je niet afdwingen, dat weet ik heel goed. Maar zouden we niet iets beter ons best kunnen doen? De onbeholpenheid in het voeren van een goed gesprek – juist ook met degenen met wie je fundamenteel van mening verschilt – is in Nederland soms wel erg groot. Ik denk zelfs dat we die onbeholpenheid hebben gecultiveerd en onszelf deels hebben aangeleerd.

Dat heeft alles te maken met het typisch Nederlandse verschijnsel van de verzuiling, waarbij de samenleving georganiseerd was op basis van levensbeschouwelijke groeperingen en waarbij het sociale verkeer tussen de zuilen minimaal gehouden werd. De onmiskenbare verdienste daarvan was dat groepen met scherp aan elkaar tegengestelde levensovertuigingen manieren vonden voor samenwerking en tolerantie – via de toppen van hun zuilen. De elites wisten elkaar te vinden.

Maar de prijs die daarvoor betaald werd was hoog: je sprak niet over levensbeschouwelijke kwesties, althans niet buiten de grenzen van je zuil. En daarbinnen hadden vooral theologen het voor het zeggen. In zo’n situatie leer je af om het om een fatsoenlijke manier te hebben over levensbeschouwelijke of existentiële kwesties. Zeker als het leken dan ook nog verboden (bij de Katholieken) of ontraden (bij de Protestanten) werd om filosofie te studeren.

Dan wordt het moeilijk om – als volk – een cultuur van argumenteren en redeneren op te bouwen, zoals die  bijvoorbeeld bestaat in landen als Frankrijk en Engeland. Daar had de filosofie, los van de theologie, al veel vroeger een zelfstandig bestaansrecht gekregen. Tja, en hier hebben we dus Geen Stijl.

De acht tips die NRC vorige week gaf voor een cosy kerstdiner, of op z’n minst het in de hand houden ervan, waren geheel in lijn met de voorzichtige en armoedige vaderlandse traditie. Zij waren doortrokken van het advies: houd je op de vlakte.

Nu kan ik me daar wel íets bij voorstellen, een aantal tips – met name tip 3: “Wordt het moeilijk: stel u dan op als onderzoeker” en tip 8: “Ga naar de keuken, daar zit meestal de gezelligste persoon” – heb ik zelf vaak genoeg gepraktiseerd. Maar als wij ooit een volwassen debatcultuur willen vestigen stel ik voor dat we ons de tips van Hans Boutellier en Paul Cliteur ter harte nemen: “Laten we praten over elkaars opvattingen en verschillen”.

Zie ook Parrèsia

Wordt iedereen Joods?

“Het is niet onmogelijk,” zo schrijft de filosoof Samuel IJsseling in een van zijn nagelaten teksten, “dat er in Europa een vorm van christendom ontstaat dat enige gelijkenis vertoont met de levenshouding van de Joden”.

Die levenshouding heeft hij vlak daarvoor omschreven, met behulp van een observatie van Amos Oz. “Nergens ter wereld”, aldus Oz, “vind je zoveel Bijbelvaste atheïsten als in Israël. Het geloof heeft hier plaatsgemaakt voor bewondering. Bewondering voor de verhalen die steeds weer opnieuw worden verteld en geïnterpreteerd. God is hier allereerst een woord, een personage in een oeroud verhaal. Bewondering ook voor de rituelen en de feesten, en zelfs voor de wet die minstens gedeeltelijk wordt onderhouden”.

In bovenstaande tekst wordt gesuggereerd dat de levensoriëntatie van de Christelijke wereld enigszins opschuift naar die van de Joodse wereld. Dat is intrigerend, te meer omdat volgens die tekst dat zou gelden voor twee, onderling vaak aan elkaar tegengestelde, groeperingen in het Europese cultuurgebied. Enerzijds de groep van de geseculariseerden, die afscheid hebben genomen van het Christelijke geloof, maar net als veel atheïstische Joden de cultuurhistorische aspecten ervan blijven koesteren. En anderzijds de Christelijke gelovigen die niet seculariseren. Ook zij komen dichter bij de Joodse wereld te staan, en wel door het feit dat zij bepaalde aspecten toelaten in hun religieuze oriëntatie die je gerust Joods kunt noemen.

Om met dat laatste te beginnen: lange tijd is het Christendom gekenmerkt geweest door een soort onaardsheid. Het koesterde mierezoete verhalen waarin engelachtige deugdzaamheid als hoogste (en onhaalbaar) ideaal werd gecultiveerd. Die oriëntatie lijkt langzamerhand plaats te maken voor een meer volwassen levenshouding, waarin bijvoorbeeld de realiteit van geweld, ook het eigen geweld, beter onder ogen wordt gezien.

Iets daarvan vind ik terug in de uitspraak van Frans Kellendonk dat de religie van de hemel de religie van de aarde moet worden. Of bij Jean-Jacques Suurmond die naar aanleiding van het Bloedboek van Dimitri Verhulst meent dat je blij moet zijn dat het Oude Testament geen sprookjes vertelt, want “juist een zoete utopie doet mensen naar een kalasjnikov grijpen”. Onderkenning van het geweld van de eigen traditie kan je leren om daar adequaat mee om te gaan. Overigens ben ik bang dat dit alles niet geldt voor de groeiende groep Evangelische Christenen.

Daarnaast is er de andere, eerstgenoemde tendens: die van seculariserenden die verwantschap vertonen met Joden die hun traditie vooral koesteren als cultuurhistorisch erfgoed. IJsselings eigen omzwervingen zijn misschien wel exemplarisch voor deze groep. Van Katholiek priester ontwikkelde hij zich in heidense richting tot aanhanger van het Griekse en Romeinse polytheïsme. De pluraliteit van goddelijke karakters en stemmingen van dit pantheon, van jaloers tot innemend en van liefdevol tot wraakzuchtig, maakte hem, gezien het bovenstaande citaat, op een nieuwe manier ontvankelijk voor de pluraliteit van stemmen van de Hebreeuwse bijbel.

Of dat pluralisme nog religieus van inhoud is doet er bij IJsseling en de groep waar hij voor staat niet zoveel meer toe. Belangrijker in het verband van deze column is dat ex-Joden en ex-Christenen in toenemende mate een verwantschap in levenshouding vertonen. Die zou samengevat kunnen worden in wat Tamarah Benima ‘mercurianisme’ noemt, naar Mercurius, de Romeinse god van de handel, met als associaties “snelheid, welsprekendheid, reizen, wetenschap, maar ook list en bedrog”. Je zou kunnen zeggen dat iedereen een beetje Joodser wordt. Of omgekeerd: Joden worden minder anders.

Zie ook Fatsoen en identiteit en Ook hier is (ontoereikend) over nagedacht

Hottentottententoonstelling

Voor mij gaat het te ver, die zuivering van labels in het Rijksmuseum. Moet je nu echt iedere potentiële wrijving of schuring vóór willen zijn?

Achter deze actie zit een vrij steriele opvatting van mens en maatschappij. Die zegt dat wrijving tussen mensen in principe vermijdbaar is mits je tijdig het complete scala van mogelijkerwijs kwetsende uitdrukkingen en woorden in kaart brengt en ze vervolgens vervangt door niet-kwetsende. Hier wordt communicatie ultiem maakbaar, maar waarschijnlijk ook nietszeggend.

De steriliteit zit wat mij betreft verscholen in een paar simplistische vooronderstellingen. Zoals dat woorden voor iedereen dezelfde betekenis hebben, dat je die betekenis centraal kunt sturen, en – zo niet – dat je zonder gevolgen betekenis kunt afschaffen.

Ik zou zeggen: laat het maar lekker schuren. Laat de signalen van gekwetstheid maar komen, op dat moment weten wij daar echt wel mee om te gaan. Zo is het in de Zwarte Piet discussie gegaan, en dat lijkt te werken. Ga vooral niet harder lopen dan nodig is, omdat modern cultural risk management dat zou vereisen.

Zie ook Communicatie is een waagstuk en Immuun

De ellips revisited

Van allemaal was het geweldig dat ze erbij waren, zondagmiddag tijdens het debat in De Rode Hoed over de vraag of de ban op Spinoza moet worden opgeheven. Het was moedig van de vertegenwoordigers van de Joodse Orthodoxie dat ze deelnamen, en sympathiek van de twee atheïstische filosofen dat zij zich dit verwaardigden. Maar wat mij betreft zat de grootste toegevoegde waarde in de historici van naam die zich bogen over zo’n heikele en gecompliceerde kwestie als de ban die het bestuur van de Portugees Joodse gemeente in 1656 uitsprak over Baruch Spinoza.

De kwestie is heikel omdat Spinoza inmiddels wereldwijd erkend wordt als een van de meest briljante filosofen aller tijden, terwijl een Joodse gemeente als de Amsterdamse  Portugees Israëlietische Gemeente toch ook liever als een beetje snugger te boek staat. Dan helpt het niet dat je zo’n briljant lid eruit hebt gegooid.

Tegelijkertijd is de kwestie gecompliceerd omdat ook briljant gedachtegoed niet per se ongevaarlijk is. Een belangrijke voorwaarde voor een stabiele status quo (maatschappelijk, godsdienstig, politiek) is dat er niet té veel door het denken overhoop wordt gehaald, want dat zou een samenleving kunnen ontwrichten.

Spinoza’s gedachtegoed wás zeer explosief en de historici bijeen in de Rode Hoed hadden een scherp oog voor de noodzaak die de Portugese gemeente destijds voelde om de gevaren van dat denken in te dammen. Al was het maar om de Republiek die de Joden gedoogde niet tegen de haren in te strijken.

Door al deze factoren op een rijtje te zetten slaagden de voortreffelijke historici erin om tot een genuanceerd en mild oordeel te komen over de verschillende spelers in dit drama: de Portugees Joodse gemeente, Spinoza, en de latere generaties die ermee in hun maag zaten en zitten.

Maar betekent die relativerende, begrijpende houding van de historici nu dat de zaak feitelijk onopgelost in de maag moet blijven zitten? De historicus Jonathan Israël  maakte duidelijk dat dat niet hoeft: je kunt na het schetsen van het complexe grote plaatje vervolgens best een paar heldere lijnen trekken. Dat deed hij zelf als volgt.

Hij stelde vast dat de meeste voorgestelde oplossing voor het probleem van de ban over Spinoza is: opheffing van de ban. Daarbij wordt er getwist over wie dat zou mogen doen. Is alleen de Portugees Israëlitische Gemeente daartoe bevoegd omdat die de ban heeft uitgesproken, of is het iets van de hele Joodse gemeenschap?

Jonathan Israël koos er vervolgens voor om niet op die vraag in te gaan maar een andere te stellen: wie kán, uit oogpunt van mentale geschiktheid, die ban opheffen? Als je die vraag stelt wordt het, aldus Israël, volstrekt helder dat de Orthodoxie, of die nu Sefardisch of Asjkenazisch is, dat niet kan. Inhoudelijk is Spinoza’s gedachtegoed, door zijn afwijzing van een persoonlijke God en bovennatuurlijke openbaringen, immers nog steeds te zeer ondermijnend en bedreigend voor hen.

Het wordt, aldus Israël, tegelijkertijd perfect duidelijk dat de Liberaal Joodse beweging er wél wat mee kan. Die móet er zelfs wat mee (althans inhoudelijk, want strikt juridisch is dat niet mogelijk) omdat die beweging – anders dan de Orthodoxie – zich nadrukkelijk mede laat inspireren door het waardensysteem van de Westerse Verlichting. En dan kun je niet om Spinoza heen, met zijn scherpe pleidooi voor democratie, tolerantie en vrijheid.

Ik denk dat Israël gelijk heeft. Want inderdaad, de Liberale Jood leeft in twee werelden en kent twee brandpunten, ook weleens uitgedrukt als ‘de ellips’. Die brandpunten zijn enerzijds de Joodse traditie en anderzijds de Verlichting.

Leven met twee brandpunten is bepaald niet gemakkelijker dan met één brandpunt, maar in Israëls en mijn visie wel interessanter dan wanneer je het houdt bij één brandpunt. Zoiets vergt een stevig zelfbewustzijn, en ik ben blij dat liberaal denkende Joden in Nederland daartoe zondag een flink steuntje in de rug kregen van een Engelse tophistoricus.

Zie ook Pittoreske sjoeltjes en Levinas en Spinoza

Empathie is moreel neutraal

De eigenschap ‘empathie’ scoort hoog tegenwoordig. Jongeren worden er in getraind in hun opleidingen, schrijvers (zoals Ilja Leonard Pfeijffer afgelopen week in NRC) roepen ons op ons te verplaatsen in jonge jihadi’s en in allerlei vacaturuteksten wordt van kandidaten verwacht dat ze empathisch kunnen luisteren.

Deze waardering van empathie lijkt mij een goede zaak. Het vermogen om je in een ander te verplaatsen is een sociale vaardigheid van de eerste orde, en heel wat persoonlijke en zakelijke interacties zouden prettiger verlopen als betrokkenen wat meer empathie betoonden.

Maar daarmee is empathie ook haar plaats gewezen: het is primair een sociale vaardigheid met aangename sociale effecten, niets meer en niets minder. Dat vind ik belangrijk om te benadrukken, omdat ik om mij heen ook wel de neiging bespeur om empathie te beschouwen als een cruciale morele deugd. En dat vind ik verwarrend omdat inlevingsvermogen op zichzelf moreel neutraal is.

Dat kan hieruit blijken dat bijvoorbeeld folteraars over het algemeen zeer empathisch zijn aangelegd. Zij kunnen zich een goed beeld vormen van het soort pijnen dat ze hun slachtoffers aandoen. Op basis daarvan kunnen ze tot grote creatieve hoogtes stijgen in het verzinnen van nog sadistischer foltervarianten. Dankzij hun empathie.

Ook schrijvers kan het vermogen tot inleven niet ontzegd worden. Maar de boodschappen die zij met behulp daarvan verspreiden hebben beslist niet altijd moreel gewicht. Zo stelde zijn empathie Willem Frederik Hermans in staat tot het bouwen van een neerdrukkend misantropisch oeuvre, en tot venijnige uitwisselingen met critici. Meer megalomane schrijvers als Harry Mulisch gebruikten hun inlevingsvermogen vooral tot meerdere eer en glorie van zichzelf.

Het is zeker waar dat veel schrijvers hun empathisch vermogen inzetten voor het beter begrijpen van andere mensen. Maar ook daarvoor geldt: beter begrijpen is op zichzelf moreel neutraal; het kan vervolgens op ethische én op niet-ethische manieren worden aangewend.

Áls empathie bij iemand een moreel positief effect oplevert, dan komt dat door de koppeling met een andere eigenschap. Je zou kunnen zeggen dat zo iemand ‘sympathiek’ is, maar dat is ook weer zo’n vaag woord. Uiteindelijk gaat het erom dat iemand een verband weet te leggen tussen wat hij waarneemt bij een ander (met name in de categorie van pijn en kwetsuren) en zijn eigen gewelddadigheid, en zich dan ongemakkelijk voelt. Dat laatste is cruciaal.

Zie ook Levinas en empathie en Compassie of competitie?

Levinas en Wittgenstein

De filosoof Bob Plant wijdde een boek aan de vergelijking van de filosofen Wittgenstein en Levinas. Hij komt daarbij tot een aantal opmerkelijke parallellen, die verrassend zijn omdat Levinas in meerdere van zijn werken afgeeft op de ‘formele logica’, een filosofisch genre dat Wittgenstein in zijn vroege jaren op briljante manier beoefende.

Zelf zie ik eerder parallellen opduiken in de tweede helft van Wittgensteins leven, toen hij zich afkeerde van de strikte logica. Daar beginnen thema’s zichtbaar te worden die ik herken uit het vroege en middenperiodewerk van Levinas. We hebben het hier dus over de late Wittgenstein en de vroege(re) Levinas.

Eén van de overeenkomsten die ik daar constateer tussen de beide filosofen is aandacht voor menselijke kwetsbaarheid en pijn. Die verschijnselen zijn fundamenteel in hun ogen, Levinas en Wittgenstein zien die als cruciaal in de interactie met anderen.

In het geval van Levinas komt dat naar voren in zijn aandacht voor het mogelijke geweld van het denken voor een ander. Daarbij kan de denker bij de ander, door te ver over diens grens heen te gaan, een kwetsuur veroorzaken. Tegelijkertijd zegt Levinas: de denker kan dat signaleren, waardoor herstel van de relatie kan volgen.

Wittgenstein op zijn beurt bespreekt het overtuigende karakter van signalering van pijn. Allereerst bij zichzelf: “Ik kan me niet vergissen als ik zeg dat ik pijn heb en daarom kan ik het ook niet zeker weten.” Hij bedoelt: dat ligt zo dichtbij dat het geen kwestie meer is van zeker weten.

Voor pijn van een ander ligt dat weer anders, maar toch is weinig zo overtuigend als waarneming van pijn bij een ander. “Probeer eens, in een werkelijk geval, de angst, de pijn van een ander te betwijfelen.” Voor Wittgenstein is de signalering van die pijn even direct als voor Levinas.

Een tweede parallel is gelegen in de weerzin van beiden tegen generalisaties. De late Wittgenstein houdt niet van het universeel verklaren van verschijnselen. Hij houdt niet van het trekken van algemene lijnen rondom essenties, en veroordeelt de minachting voor het individuele geval waar zijn eigen vroege werk van doortrokken was. Hij wijst graag op verschillen tussen verschijnselen en mensen, wat tot uitdrukking komt in zijn uitspraak: “I’ll teach you differences”.

Op vergelijkbare wijze beschrijft Levinas in zijn vroege en middenperiode verschijnselen zoals verantwoordelijkheid voor de ander en denkschaamte die niet universeel zijn. Die verschijnselen treden niet altijd en overal bij iedereen op, maar soms wel en soms niet, bij sommige mensen wel en bij andere niet. Ook Levinas toont hier een breuk met het essentie-denken.

Een derde parallel is te vinden in beider waardering van een evidentie die eerder aan de oppervlakte dan in de diepte ligt. In de omgang met andere mensen hebben we volgens Wittgenstein bijvoorbeeld aan uitwendige verschijnselen genoeg, om af te lezen wat er in iemand omgaat. Je weet het echt wel zeker wanneer je iemand pijn ziet lijden, daar heb je geen ‘intermediary act of recognition’ voor nodig die andere filosofen vooronderstellen.

Behalve pijn, is voor Wittgenstein ook het gezicht van iemand een mogelijke bron van evidentie waar je geen hulpstukken bij nodig hebt. “Een gelaatsuitdrukking – of de afbeelding ervan – vertelt ons meer over iemand, dan wanneer we proberen te beschrijven wat er in zijn hoofd omgaat. Het gezicht is de ziel van het lichaam,” schrijft Wittgenstein.

Dit vertoont gelijkenis met de aandacht die Levinas heeft voor ‘het menselijk gelaat’. Dat was niet voor niets de titel van een boek uit de jaren zestig waarmee Levinas in Nederland geïntroduceerd werd.

Tenslotte is er een gemeenschappelijk manco dat beide denkers door critici verweten wordt. Namelijk dat hun werk zo weinig politieke relevantie heeft. Dat verwijt is denk ik wel terecht, en waarschijnlijk krijg je dat als je geobsedeerd bent door de vraag wat goede, waarachtige communicatie is. Want die obsessie deelden zij beslist.

Zie ook Wittgenstein als talmoedist

Europa is mijn land

Het afbakenen van je territorium is nog steeds, in weerwil van hoogmoedig idealisme dat zoiets barbaars vindt, een legitieme actie. En het is bijna hypocriet om op grond van je eigen hoogstaande ideeën over een grenzenloze wereld die afbakening niet zelf ter hand te nemen maar het aan de buurman (i.c. Erdogan) te vragen.

Afbakening wérkt trouwens ook, ondanks de sceptische geluiden die dat ontkennen. Kijk maar naar de verschuiving van de vluchtelingenstromen bij ieder nieuw hek dat geplaatst wordt.

Als je toch – zoals de diehard moralisten onder ons – problemen houdt met het trekken van grenzen, zou ik het winst willen noemen dat afbakening nu niet meer per land hoeft te gebeuren maar in grotere formaties mogelijk is, bijvoorbeeld voor Europa als geheel. Waardoor we leren denken in grotere eenheden en wellicht ooit een wereldregering aankunnen. Mooi toch?

Maar zo loopt het nu niet. Het lijkt wel alsof ieder land nu weer op oude grenzen wordt teruggeworpen, terwijl we wel aanvoelen dat die niet functioneel meer zijn. Hier wreekt zich een te late bewustwording van de noodzaak van Europese grenzen. Als we eerder de legitimiteit van fysieke Europese grensbewaking onderkend hadden, hadden Hongarije en Kroatië en andere landen daar niet zelf voor hoeven zorgen en zouden bij ons populistische geluiden over afsluiting van de Nederlandse grens niet zoveel kracht hebben. De retoriek van de oorlog zou dan misschien iets minder schril klinken dan hij nu doet. So wie so vind ik de retoriek van de goede afscherming prettiger dan die van de oorlog.

Voor mij staat vast dat we alsnog de Europese grensbewaking goed moeten optuigen. Als dat degelijk wordt uitgevoerd zullen waarschijnlijk de nu opgeworpen interne barrières weer afgebroken worden, maar voordat het zover is zal er veel tijd gemoeid zijn met het terugwinnen van vertrouwen.

Inderdaad, Nederlandse grensbewaking komt mij ook absurd voor. Maar Europese grensbewaking vind ik heel verstandig want Europa is mijn land. Immers, in heel Europa houden we van koffiehuizen, terrasjes, concerten en voetbalwedstrijden, wat mij betreft in die volgorde.

Zie ook Alcohol en Grenzen

Informatie is altijd goed

Niets is zo moeilijk als zicht te krijgen op processen die zich sluipenderwijs voltrekken. Een manier om dat zicht toch enigszins te creëren is door te beschikken over goede informatie. Of het nu gaat om klimaatverandering, stijgende of dalende criminaliteit of een tweedeling in de samenleving.

Of: om ontwikkelingen in de Israëlische politiek ten opzichte van de Westbank. De geleidelijke werking waar het in dat geval om gaat komt tot uitdrukking in de aanduidingen die in de loop van vijfentwintig jaar voor dat gebied gebruikt zijn. Die aanduidingen evolueerden van ‘bezette gebieden’ (rond 1990), via  ‘gebieden’, naar (nu) ‘Israëlische regio’s’.

Dit zich – inderdaad – sluipenderwijs voltrekkende proces kan gemakkelijk een gevoel van onmacht veroorzaken. Het beste wapen daartegen is, ook in dit geval, gedetailleerde, precieze (en uiteraard juiste) informatie die je weer de mogelijkheid van een keuze in handen geeft. Waardoor je, bijvoorbeeld via het wel of niet kopen van bepaalde producten, niet meer helemaal machteloos aan de zijlijn staat.

Daarom juich ik etikettering van Westbankproducten toe. Niet om Israël te boycotten – juist niet – maar wel de nederzettingen. Want dat is geen Israël, toch?

Zie ook Koosjere wijn en De Groene en de Rode Lijn

Grenzen

De mooiste zin van het artikel De exodus en ons geweten van Paul Scheffer vond ik deze, over Duitsland, en eigenlijk heel Europa: “Hoezo kan een hoogontwikkeld land, dat zijn burgers dag en nacht afluistert, zijn grenzen niet meer bewaken? Open grenzen, daar kun je voor kiezen, maar wanneer je nationale of Europese grenzen niet meer wilt bewaken, verhul die politiek onwil dan niet als een politionele onmacht”. Zeker als het enorme sociale experiment van de integratie van misschien wel een miljoen vluchtelingen beantwoord wordt met “Wir schaffen das”.

Die zin kwam des te scherper aan omdat een paar dagen ervoor Angela Merkel bij Erdogan was langs geweest om hem te vragen zíjn grenzen beter te bewaken en minder vluchtelingen naar het Westen door te laten. In ruil voor geld en andere dingen.

Dat voelde niet goed. Erdogan was net bezig om via een aantal van zijn smerigste trucs de verkiezingen te manipuleren en de Koerden te bombarderen, en uitgerekend dán komt Merkel om zijn hulp smeken. Nu ben ik niet tegen Realpolitik, en vroeg of laat zul je met dictators moeten dealen. Maar dat hoef je niet te vroeg te doen, en zeker niet op grond van de rare overweging dat het zelf bewaken van je grenzen onfatsoenlijk of Europa onwaardig zou zijn. Ik vond juist dat Merkel met haar bezoek de Europese waardigheid op het spel zette.

Kennelijk kom je met het begrip waardigheid allang niet meer uit. Qua waardigheid scoort het allemaal slecht: het is onwaardig om Assad mogelijk weer als gesprekspartner te accepteren, en het is onwaardig om vluchtelingen in de hitte, de regen en de koude van Midden-Europa te laten soppen. Maar het is ook onwaardig om Erdogan, die net op z’n smerigst bezig is, te smeken om de stroom te doen stoppen. Misschien is het enige waardige om iedereen maar toe te laten, maar dat kan niet.

In dit moeras waar Europa zich door alles en iedereen van buiten zijn beleid laat bepalen dreigt de mogelijkheid tot waardigheid überhaupt te verzinken. Op zo’n moment heb je alleen nog maar je eigen waardigheid om aan vast te houden, dus dat zal Europa moeten doen. Wil Europa zijn eigen waardigheid redden dan zal het zich even niet zo totaal door impulsen van buitenaf moeten laten sturen als nu het geval is. Of dat nu vluchtelingen zijn of Erdogan of Poetin.

En als daar grenzen voor nodig zijn – ik bedoel ook heel concrete fysieke barrières zoals pontons op de Egeïsche Zee of hekken op het land – dan moet dat maar. Zo onwaardig is dat toch niet? Ons hele fysieke, en misschien ook wel geestelijke bestaan hangt van grenzen aan elkaar.

Of zoals Scheffer het verwoordt in een andere krachtige zin: “Als mensen met een liberale houding niet over grenzen willen nadenken, dan trekken uiteindelijk mensen met een autoritaire inslag die grenzen. Dat staat op het spel en daarom is een moraal die de eigen gewetensnood tot uitgangspunt neemt, geen duurzame moraal.”

Zie ook Met universele waarden kom je niet ver en Levinas zoals ik hem begrijp

Wittgenstein als Talmoedist

Het ligt niet voor de hand om Wittgenstein in verband te brengen met Talmoedisch denken. Hijzelf zou als eerste bezwaar maken omdat hij niet graag aan zijn Joodse afkomst herinnerd wilde worden. En daarnaast omdat in Wittgensteins eigen ogen helder denken zijn handelsmerk was terwijl de Talmoedische redeneertrant, zeker in zijn tijd, doorging voor obscuur en onnavolgbaar. Daar wilde hij dus niets mee te maken hebben.

Maar met Wittgenstein is wel wat aan de hand. Zijn aanvankelijke streven naar spatzuivere, lineaire logica en eenduidige waarheid maakte op een gegeven moment plaats voor de overtuiging dat er meerdere contextgebonden logica’s in meervoud naast elkaar konden bestaan. ‘De’ waarheid was zijn doel niet meer, eerder helderheid in het praktische gebruik van woorden en taal. Deze verandering in Wittgensteins denken is de oorzaak van het vrij gangbare onderscheid dat wordt gemaakt tussen een vroege en een late Wittgenstein.

De genoemde koerswijziging in zijn filosofie valt niet bij iedereen even goed en sommigen zijn zelfs geneigd Wittgensteins late filosofie als obscuur en onnavolgbaar te betitelen. Zo meende Bertrand Russell, groot fan van de vroege Wittgenstein, dat de latere Wittgenstein de filosofische zoektocht naar ware kennis gewoonweg opgaf en daarmee verzaakte aan de plicht van een filosoof. Volgens Ernest Gellner leidt de late Wittgenstein tot relativisme of conservatisme.

Anderen, zoals John Austin en Gilbert Ryle, volgen enthousiast in Wittgensteins voetspoor. In Nederland prijst Bert Keizer hem om de revolutionaire breuk met Plato die Wittgenstein voltrekt.

Ik behoor tot de tweede groep. Weliswaar heb ik enige reserve als het gaat om een mogelijk conservatief effect van Wittgensteins werk, maar over het geheel genomen vind ik het verfrissend en ontspannend. Het opmerkelijke daarbij is dat mijn waardering een aantal elementen betreft die ik ook aantref en waardeer in de stijl van de Talmoed. Daardoor staat wat mij betreft Wittgensteins denken dichter bij het Talmoedische denken dan in het algemeen onderkend wordt, en dan hem zelf lief geweest was.

Waar denk ik aan als ik dat zeg? Wat zijn dan die mogelijk parallelle elementen? Ik denk aan twee dingen: een pragmatische interesse in het zoeken van begaanbare paden en het afzien van de notie van ‘de’ waarheid.

Voor de late Wittgenstein is het criterium voor bepaling van de ‘juiste visie’ de vraag of we ermee uit de voeten kunnen. Hij vraagt zich af wat er nodig is om uit de voeten te kunnen met een visie, en hoe je kunt handelen overeenkomstig wat de situatie van je vraagt. Wittgenstein doet dus heel bewust geen beroep op algemeen geldende waarheid als criterium voor handelen, zijn criterium is pragmatisch van aard.

Vraag niet wat een ding is, zo is zijn adagium, maar kijk hoe we erover spreken en ermee handelen. Zo doende komt hij uit bij contextgebonden betekenissen van taal, de betekenis van een woord is het gebruik ervan. “To know how to go on” is waar het om gaat. Wie er gelijk heeft is afhankelijk van het spel dat je speelt.

Neem bijvoorbeeld de maatschappelijke discussie over roken. Denkers in de lijn van de late Wittgenstein bekommeren zich niet zozeer over wat nu de wetenschappelijke waarheid is op dit vlak. Dus over de vraag of het sluitend bewezen is dat roken gezondheidsschade oplevert, en hoe dan precies.

Die denkers vragen zich wél af wat er maatschappelijk als feit geaccepteerd wordt, op basis waarvan wij feitelijk (kunnen) handelen. Zoals: dat we genoeg meegemaakt hebben om een verband tussen roken en longkanker aan te nemen, en geneigd zijn een zekere verantwoordelijkheid te leggen bij tabaksproducenten. En dat in de loop van de tijd andere accenten gelegd kunnen worden. Het gesprek over roken wordt op deze manier dus eerder een praktisch-normatieve vraag dan een waarheidskwestie.

In de Talmoed kunnen discussies op dezelfde manier verlopen. Een centraal criterium voor Talmoedische uitspraken is eveneens de vraag of er een begaanbaar pad tevoorschijn komt. Niet voor niets is het woord ‘halacha’ (het geheel van rabbijnse voorschriften) afgeleid van het werkwoord ‘gaan’. En als het je te doen is om een collectief begaanbaar pad, dan kan een set van richtinggevende voorschriften en omgangsvormen handiger zijn dan de beschikbaarheid van een massieve waarheid.

Een voorbeeld van Talmoedisch redeneren is de behandeling van de vraag of een bepaalde oven koosjer is of niet. Rabbi Eliëzer doet voor zijn beantwoording van die vraag een beroep op goddelijke waarheid, en ter onderstreping daarvan weet hij God te bewegen tot allerlei bovennatuurlijke tekenen: “Als ik gelijk heb”, zegt Rabbi Eliëzer, “zal nu deze boom ontworteld worden en die rivier de andere kant op gaan stromen”, en het gebeurt nog ook. Maar de andere rabbijnen in de vergadering blijken geen boodschap te hebben aan die waarheid. “We besteden geen aandacht aan een hemelse stem, want U, Eeuwige, heeft lang geleden op de berg Sinaï geschreven in de Tora: Volg de meerderheid”. Gewoon democratisch beslissen dus, zonder goddelijke inmenging.

Opmerkelijk is dat een dergelijke manier van redeneren zowel in het geval van de Talmoed als in het geval van de Filosofische Onderzoekingen (van de late Wittgenstein) doorwerkt in de stijl waarin die boeken geschreven zijn. Beide hebben een springerig karakter waarbij redeneringen zich eerder via associaties voltrekken dan via een streng logische, lineaire opbouw. Verder is er in beide werken veel aandacht voor individuele, specifieke situaties en  gevallen. Bij Wittgenstein is dat een bewust gekozen stijl: hij spreekt veroordelend over de ‘minachting voor het individuele geval’ en hij bestrijdt de menselijke neiging om te generaliseren. “I’ll teach you differences”, zegt Wittgenstein, een streven dat aan de Talmoed ook wel toegeschreven kan worden.

Een onuitwisbaar verschil blijft dat in de Talmoed de mogelijkheid van herleiding van uitspraken tot een Bijbelvers vereist is. Dat stuwt de associatieve wijze van denken van de rabbijnen tot grote hoogte, maar de mate waarin men zich daarbij in bochten wringt zou Wittgenstein ongetwijfeld te zeer tegen de borst stoten.

Blijft staan dat zowel Wittgenstein als de Talmoed beogen om met hun ordenend werk de geleefde menselijke praktijken te verhelderen en ondersteunen. Wie weet, als Wittgenstein niet gehinderd was door tijdgebonden vooroordelen tegen de Talmoed zou hij de parallellen misschien wel onderkend hebben.

Zie ook Het draagbare vaderland en Ik-lit

Ik-lit

Naema Tahir noemde laatst Die Welt von Gestern van Stefan Zweig een van de mooiste boeken die ze gelezen had. Voor mij geldt dat eigenlijk ook wel. Het is 35 jaar geleden dat ik het las, maar de leerzaamheid en het indringende genot ervan staan me nog scherp voor de geest.

Maar met de gedachten die ze daar vervolgens aan verbindt ben ik het geheel niet eens. Zij meent dat Zweig dat grootse effect bereikt doordat hij aan de buitenkant blijft: hij observeert zijn omgeving en styleert op een meesterlijke manier zijn bevindingen. Hij spreekt niet over zichzelf en die beheerste afstand creëert diepte en kunst.

Ze zet dat af tegen de tendens van moderne literatuur om uitgebreid in te gaan op het innerlijke leven van de auteur zelf, inclusief de lichamelijke en seksuele aspecten van het privé-leven. Zij noemt dat ‘ik-lit’, met Karl Ove Knausgård en Jonathan Littell als hedendaagse exponenten daarvan, en ze verfoeit het. In de eerste plaats omdat ze de vele seksuele details weerzinwikkend vindt. Maar in de tweede plaats, zoals ze zegt, omdat het innerlijk leven van een ander niet relevant zou zijn voor een lezer. En, naar ik op basis van de toon van het stuk vermoed, in de derde plaats om de aloude moralistische reden dat aandacht voor je eigen innerlijk egocentrisch is.

Bij Tahirs eerste argument kan ik me wel wat voorstellen: ik vind het vaak ook bepaald niet aangenaam om bijvoorbeeld de details van andermans seksleven opgediend te krijgen. Maar met haar tweede argument, namelijk dat het niet relevant zou zijn, ben ik het niet eens. Om die reden ben ik het ook hartgrondig oneens met haar normatieve, veroordelende afwijzing.

Ik ben bang dat Tahirs overwegingen net iets te veel afkomstig zijn uit de wereld van gisteren waarheen ze zich door Zweig heeft laten meevoeren. Die wereld van uitwendige beheersing, elegante maar dwingende objectiviteit, afstand en stylering is volstrekt achterhaald, zo is mijn overtuiging. Die drijft te zeer op elementen die onherstelbaar voorbij zijn zoals orde-denken en de vooronderstelling van een kosmische harmonie die je via beheersing en desnoods met enig geweld dichterbij kunt brengen. Kortom, op een in essentie platoonse opvatting van de wereld.

Dat onderliggende wereldbeeld is gedurende de afgelopen eeuw zijn geloofwaardigheid kwijtgeraakt. Voor het Westen is maatschappelijk gezien tot op de dag van vandaag de inmiddels tachtig jaar oude ontaarding van onze politieke orde in nazisme en stalinisme een onverbiddelijk kantelpunt gebleken. De diep in het Westerse denken verankerde hang naar objectieve orde en beheersing heeft in de ogen van veel deskundigen mede die totalitaire regimes mogelijk gemaakt.

Parallel daaraan is door de psycho-analyse en andere menswetenschappen het inzicht in onszelf en onze vaak troebele drijfveren inmiddels dermate overweldigend, dat het gepoetste  gentlemanbestaan van Zweig voor ons voorgoed onbereikbaar is geworden, maar eigenlijk ook als onrealistisch en daardoor onwenselijk is gaan gelden. Er zit voor ons niets anders op dan af te dalen in onze troebele levens, dus onze literatuur doet dat dus ook.

En ja, dat kan allerlei onthullingen opleveren waar Tahir van gruwt, zoals de vaststelling door een recente biograaf dat Zweig een potloodventer was. “Dat wil en hoor ik niet te weten”,  roept zij uit, “het is een soort bezoedeling.” Het vertroebelt de schoonheid en het is niet relevant.

Ik zou daarentegen zeggen: alleen al het feit dat haar verheven beeld erdoor onderuit gehaald kan worden maakt de onthulling relevant. Eerlijk gezegd vind ik de aandacht voor het innerlijk leven in ál zijn aspecten, en niet alleen de verhevene, wel een vooruitgang. Niet dat ik Knausgård ga lezen, maar de tendens dat moderne mensen proberen zo goed mogelijk te dealen met hun misschien weinig hoogstaande maar wel alledaagse lichamelijke, seksuele en geestelijke behoeften vind ik goed. En de onderkenning van de duistere diversiteit van menselijke strevingen zie ik als winst. Het is op den duur een beter middel tot het afwenden van sociale chaos dan de beheersende werking van een uitwendig beschavingsideaal.

Immers, hoe komen wij anders ooit uit die vaak steriele, objectiverende, communicatief arme sfeer op onze kantoren, scholen en universiteiten, dan doordat we systematisch onszelf als subject onder de loep nemen en uitdrukken? Dat als egocentrisch af te doen noem ik ouderwets normatief. Graag haal ik in dit verband Wittgenstein aan, in gesprek met Friedrich Waismann: “At the end of my lecture on ethics I spoke in the first person: I think that this is something very essential. Here there is nothing to be stated any more; all I can do is to step forth as an individual and speak in the first person.”

La belle époque ligt definitief in het verleden. Maar dat verlies kan heel leefbaar zijn en alleen maar leefbaarder worden als we ons innerlijk leven er meer in betrekken. Zo veel geloof in een zekere orde heb ik nog wel.

Zie ook Parrèsia, Ontsnapping en Goudmijn