vrijdag 15 november 2019

Curieus


Er is een nieuw boek verschenen over antisemitisme door de eeuwen heen. Het heet De eeuwige kop van Jood, en is geschreven door Ludo Abicht. Uit de recensie van het boek in Trouw krijg ik de indruk dat het gaat om een gedegen en zorgvuldig overzicht van de geschiedenis van het antisemitisme vanaf de vierde eeuw voor de jaartelling tot nu.

Misschien wel juist vanwege die zorgvuldigheid blijf ik haken aan een boodschap die Abicht meegeeft als het gaat om antisemitisme dat wordt gewekt door het Israëlisch-Palestijnse conflict. In de woorden van de recensent luidt die boodschap: pak dat antisemitisme ondubbelzinnig aan, maar “maak wel steeds een zorgvuldig onderscheid tussen antisemitisme en antizionisme (houding of politiek die zich keert tegen het bestaan van de staat Israël).”

De uitspraak zal goed bedoeld zijn, maar is toch heel raar. Want die komt erop neer dat het ontkennen van het bestaansrecht van Israël een onschuldige of eerbare zaak zou zijn. Zover gaan zelfs felle critici van het Israëlische beleid meestal niet: aan het bestaansrecht van de staat Israël mag niet worden getornd.

Het is ook wel heel bizar. Alsof je niet regelrecht anti-Frans of anti-Nederlands mag worden genoemd als je het bestaansrecht van Frankrijk of Nederland in twijfel trekt. Net zo is het ontkennen van het bestaansrecht van Israël anti-Joods te noemen, gewoon gezegd: antisemitisch.

Het curieuze is dat de recensent zich van geen kwaad bewust lijkt te zijn. Hij denkt dat het boek kan helpen om het ‘nieuwe antisemitisme’ de wind uit de zeilen te nemen.

Zie ook Antizionisme en antisemitisme

zondag 3 november 2019

Ethici


Het beroep van ethicus heb ik altijd een beetje raar gevonden. Of misschien moet ik zeggen dat het mij een moeilijk beroep lijkt.

Waarom ik dat vind wil ik illustreren aan de hand van het debat over het gebruik van separeerruimtes in de psychiatrie. Dat gebruik houdt in dat patiënten worden opgesloten in isolement wanneer ze agressief, suïcidaal of onhandelbaar zijn. Vanuit de gedachte dat het isoleren van patiënten onmenselijk is, is er binnen de geestelijke gezondheidszorg een beweging gegroeid die het separeren volledig wil afschaffen. Zij hebben hun oproep daartoe vastgelegd in het Dolhuys Manifest. Daarin staat onder meer dat opname in de isoleercel de problemen bij zowel cliënten als hulpverleners vergroot; dat deze vorm van eenzame opsluiting in strijd is met de wet; en dat volgens het VN verdrag voor de rechten van mensen met een handicap, vrijheidsontneming op basis van ziekte, handicap of psychosociale beperking niet gerechtvaardigd is.

Tegenover dit initiatief staat de binnen de ggz breed gedeelde mening dat er een groep patiënten is voor wie separatie onvermijdelijk is. Volgens een aantal instellingen neemt de agressie toe, en staat de veiligheid van personeel in de acute geestelijke gezondheidszorg onder druk. Medewerkers voelen zich onveilig: “Op de gesloten afdeling weet je nooit of je met een blauw oog thuiskomt.” Dat standpunt wordt bijvoorbeeld verwoord door geneesheer-directeur Arnoud Jansen van Dimence Groep: “Eigenlijk houden we mensen met zo’n Dolhuys Manifest een beetje voor de gek”.

Het lijkt zo simpel: separeren is iets vreselijks, en wat doe je dan? Gewoon de lat van de mensenrechten ernaast leggen, en dan komt eruit dat isoleren ontoelaatbaar is, want het geweld ervan houdt een schending in van de persoonlijke integriteit van de patiënt. Dat is trouwens wat veel ggz instellingen zelf ook erkennen: opsluiting is traumatiserend en in strijd is met het VN-verdrag voor de rechten van mensen met een handicap.

Dus dat zeggen ethici ook, bijvoorbeeld Yolande Voskes en Laura van Melle, beide medisch ethicus. Zij vinden dat het volledig afgelopen moet zijn met het separeren. Er moet ingezet worden op het bevorderen van contact met – ook onvoorspelbare en complexe – patiënten. “De ggz is samen met de overheid aan zet om de zorg voor ernstige zieke psychiatrische patiënten te verbeteren, niet door mensen op te sluiten, maar door ervoor te zorgen dat er voldoende goed geschoold personeel is om zorg te verlenen in een veilige omgeving, zoals een intensive care unit”. Voor zover er sprake is van heftige agressieve uitingen gericht op personeel of medepatiënten moet er sneller en intensiever samenwerking plaatsvinden met politie en justitie.

Maar dat zou wel eens te simpel gedacht kunnen zijn. Dat maak ik bijvoorbeeld op uit de ervaringen waarover de gepensioneerde psychiatrisch verpleegkundige Henriëtte Wezelman vertelt. “De meeste agressie-incidenten in de psychiatrie komen voor bij knalpsychotische patiënten, vaak bij opname. Zo iemand verkeert in een andere realiteit. De patiënt komt woedend op je af: niks contact”. En de ggz-instelling InGeest, die voorop liep in het stoppen met isoleren, heeft de separeerruimte weer ingesteld. Na twee verwurgingen van personeel, concludeert het management van de gesloten afdeling dat het te enthousiast was.

Ik vind het een ingewikkeld vraagstuk, en zou niet direct een positie weten in te nemen. Maar wat me intrigeert – en daarom gaat het me in dit stukje – is waarom ik geen ethici hoor die de zienswijze van de verpleegkundige ondersteunen. Waarom zie ik ethici – behalve die van de Moreel Beraad methode – bijna altijd instappen aan de kant van de abstracte, universele mensenrechten van Immanuel Kant en de VN? En daarmee tot hun voorspelbare, maar zou ik zeggen, ook niet altijd relevante aanbevelingen komen?

Wezelman, geconfronteerd met de opvattingen van Voskes en Van Melle, vraagt zich dat ook af. Hoe komen zij aan hun opvattingen, wat weten zij van de praktijk? “Zijn ze achterna gezeten? Hebben ze het voortouw genomen bij een poging tot contact met een wild om zich heen slaande, schreeuwende man? Zijn zij geslagen, bespuugd, gebeten, uitgescholden en hebben ze handen om hun nek gevoeld?”

De uitdaging is natuurlijk om dat laatste te integreren in de afwegingen. En dat lijkt me inderdaad heel lastig.

Overigens wordt Levinas ook nogal eens aangevat op zijn abstracte, universele uitspraken over de ander. Daar verzet ik me graag tegen, en dat zal de reden zijn dat ik liever niet spreek over Levinas als ethicus maar als filosoof.

vrijdag 25 oktober 2019

Levinas en Popper


Er is voor mij als Levinas-fan in de filosofie van Karl Popper veel te vinden om bij aan te knopen.

De aspecten die ik sympathiek vind bij Popper gaan over de bescheidenheid die het rationele denken past. Volgens Popper moeten wetenschap en filosofie voorzichtig zijn met  uitspraken met universele pretenties. Ze moeten voortdurend waakzaam blijven tegen dogmatisme en tunnelvisies.

Dat sluit goed aan bij Levinas’ weerzin tegen wat hij noemt het ‘imperialisme van de rede’. Niet voor niets hebben Popper en Levinas een bepaalde afkeer van totalitaire tendensen in het werk van bijvoorbeeld Plato en Hegel met elkaar gemeen.

Maar een belangrijk verschil blijft bestaan tussen Popper en Levinas. Want Popper wijst weliswaar het zwaar pretentieuze rationalisme van Plato en Descartes af, waarin de rede wordt opgevat als almachtig en in staat tot het kennen van de waarheid, maar hij sluit aan bij het rationalisme van Socrates. Dat is bescheidener dan dat van Plato, want Socrates verkondigde tegen iedereen dat hij tenminste wist dat hij niets wist. Maar het blijft, vanuit een levinassiaans perspectief, problematisch genoeg. Om dat duidelijk te maken moet ik het even hebben over Socrates.

Schematisch gezien gaat het bij Socrates om het volgende. Er is de gedachte dat er ten diepste één waarheid is en ieder van ons draagt de toegang daartoe ergens in zich. Filosofie is de kunst die zich oefent in het naar boven halen van die waarheid. Hierbij is het beeld van de vroedvrouw dat Socrates hanteert veelzeggend. Zoals een kind feitelijk voor de geboorte er al is en alleen maar naar buiten hoeft te worden gebracht om tot volledige aanwezigheid te komen, zo ligt de ware kennis al diep in ieder mens verborgen en hoeft slechts door goed gemikte vragen van een filosoof tot leven gewekt te worden.

In dat naar boven halen van de waarheid – zeg maar: in het vervullen van de rol van vroedvrouw – zijn sommige mensen beter dan andere. Die vaardige mensen – dat zijn de filosofen – kunnen zich inzetten om bij de minder vaardige mensen de waarheid naar boven te halen. Dat resulteert in het volgende adagium dat naar mijn idee model staat voor het denken van Socrates: “Je ziet het misschien nog niet, maar dat komt nog wel. En als het niet komt, dan helpen wij, de deskundigen, je wel om het te gaan zien”.

Dit adagium kan verklaren waarom veel van de dialogen van Socrates zo’n pedant karakter hebben. Via quasi-open ondervraging bracht hij zijn gesprekspartners op het punt dat hij al lang van te voren had bepaald als het punt waarop hij wilde uitkomen. De managementdenker Chris Argyris zegt daarover: “Massa’s mensen hebben Socrates bestudeerd en zien hem als iemand die erg ontvankelijk was voor nieuwe ideeën. Maar hoe kan Socrates ons helpen als we werknemers willen leren om zich open op te stellen? Als je je wat meer in hem verdiept, zie je dat hij vooral iemand was die fantastisch kon manipuleren. Wij kunnen dat voorbeeld niet zomaar navolgen, dus daar heb je niet zoveel aan”.

Pedant en manipulatief. Dat is wel een heel andere kijk op dat zo bescheiden geachte kritische rationalisme, waarin Popper en Socrates elkaar vinden. In ieder geval neemt Levinas daar geen genoegen mee. Maar wat biedt Levinas dan, als alternatief?

Ik zou zeggen: een derde soort rationalisme. Tot nu toe zagen we het rationalisme à la Plato en Descartes, dat gelooft in de almacht van de rede. Daar bestaat een correctie op in de vorm van het kritisch rationalisme à la Popper en Socrates, dat gelooft in het kritische en zelf-kritische potentieel van de rede. De derde variant die Levinas daartegenover zet is het rationalisme dat gelooft in de rede die tot de orde geroepen wordt, juist niet door het zelf, maar door de ander.

Wezenlijk in dit uitgangspunt van Levinas is dat de corrigerende impuls van buitenaf komt. In zijn visie produceert de rede, behalve een hoop constructieve ideeën, aan de lopende band illusies met de rechtvaardigingen erbij om die te geloven. Dat zelfbedrog en die blindheid zijn per definitie niet door het zelf, ook niet door zelfkritiek, te verhelpen want je weet niet wat je niet ziet en niet weet. Alleen datgene wat je niet zelf had kunnen verzinnen leert je iets nieuws. Dat moet wel iets van buiten zijn.

Op slag wordt duidelijk hoe groot het verschil is met Socrates die uitgaat van de gedachte dat de waarheid al van meet af aan in iedere mens ligt opgeslagen. Écht leren, zegt Levinas, gebeurt pas door de confrontatie met wat op nog geen enkele manier van mij was. Werkelijke andersheid dus, waar geen manipulatie tegen bestand is. Eigenlijk zegt Levinas dat Socrates en Popper het kritische zelf als gezagsbron overschatten.

Zie ook Zwarte zwaan en Levinas als revolutionair

donderdag 17 oktober 2019

Benieuwd


Ik ben zo benieuwd of we het redden met deze wereld en onszelf.

Zie ook Sociaal experiment

donderdag 10 oktober 2019

Komen we wel uit met zuivere rationaliteit?


Hoe verder naar het Westen toe – binnen en vanuit Europa gedacht – hoe nuchterder en rationeler de mensen. Zo heb ik het me weleens voorgesteld.

In die voorstelling is aan de meest oostelijke pool van dit spectrum, in Oost-Europa dus, het rationele zelfvertrouwen niet groot, en dat gaat gepaard met ondoorzichtige staatkundige structuren, neigingen tot autoritair bestuur en lage welvaart.

Iets meer naar het Westen toe ziet dat er allemaal een stuk beter uit, maar de meeste landen daar hebben in liberaal democratisch opzicht wel een smet of gebrek. Voor Duitsland en Spanje is dat het fascistische verleden, voor Frankrijk het enigszins autoritaire centralisme, voor Italië het populisme. Het Noord-Westen oogt als nog het minst besmet.

Maar het licht van een werkelijk rationeel geordende samenleving kwam van Engeland en de Verenigde Staten van Amerika. De Engelsen kozen als eersten, in 1689, voor de liberale parlementaire democratie, en de Amerikanen volgden in 1789 met het volledig geperfectioneerde model in hun Constitution. Heldere instituties, formele procedures en garanties voor checks and balances tussen de verschillende machten moesten leiden tot de ultieme staatsrechtelijke zuiverheid.

Onlosmakelijk met de Angelsaksische liberale bestuursvormen verbonden waren de ontwikkeling van een debatcultuur van hoge kwaliteit, en de instelling van een vrijwel onbeperkte vrijheid van meningsuiting. In beide landen werkte men het liefst met twee partijen (als uitkomst van het districtenstelsel), waarschijnlijk vanuit het vertrouwen dat de rationaliteit van het debat de waarheid vanzelf doet bovendrijven: daar heb je niet meer dan twee partijen voor nodig.

In de laatste alinea gebruik ik de verleden tijd, want het licht komt bepaald niet meer uit het Westen. Op een nauwelijks te begrijpen manier zijn alle in de alinea genoemde elementen aan ernstige slijtage onderhevig. Door het tweepartijenstelsel ligt in beide landen polarisatie voortdurend op de loer, en zijn veel tussenliggende en meer genuanceerde meningen parlementair niet (meer) vertegenwoordigd. Door diezelfde polarisatie is de debatstijl naar een absoluut dieptepunt gezakt. En paradoxaal genoeg is in intellectuele kringen en universiteiten de neiging tot politieke correctheid en het taboe verklaren van onwelgevallige woorden of onderwerpen nergens zo verstikkend als in die landen met wettelijk gezien de grootste vrijheid van meningsuiting.

Hoe kan dit allemaal? Zou het te maken kunnen hebben met het hoge rationele gehalte van de Angelsaksische ordening? Hoeveel rationaliteit kan een samenleving verdragen?
Komt een mens, burger, kiezer misschien niet uit met zuivere, procedurele afspraken? Deugt het idee wel dat de waarheid door een rationeel debat wel als vanzelf komt bovendrijven? Is de ruimte verwaarloosd voor de niet-redelijke pluraliteit van toevallige, historisch gegroeide maatschappelijke stemmen, zoals ze op het continent vertegenwoordigd worden door de meer-partijenstelsels? En eisen die verwaarloosde stemmen in Engeland en Amerika nu hun plaats op?

Het is een intrigerende vraag waarom het nu juist de ooit voorbeeldige Angelsaksische landen zijn waar de democratie te lijden heeft van onbeschofte en incompetente gekozen leiders. Ik denk inderdaad dat er iets in die keurige formeel ingerichte instituten en rationele procedures zit wat weerzin wekt. Dat vereist aandacht.

Maar ondertussen vestig ik wel al mijn hoop op precies die Engelse en Amerikaanse instituties van rechtspraak en parlement in hun strijd tegen de populistische monsters. Op dit moment is er niets anders om hun liberale democratieën te redden.

Zie ook Misleidende ideeën over verantwoording en Lekker irrationeel

vrijdag 27 september 2019

Zielig


Soms vind ik filosofen, ook goede of toonaangevende filosofen, een beetje zielig. Dat heeft er dan mee te maken dat ze bepaalde denklijnen breed uitwerken, bepaalde concepten propageren en waarschuwen voor daarmee verbonden valkuilen. En dat ze vervolgens precies in die valkuilen trappen waar ze met zoveel kracht voor waarschuwden.

Neem nou Heidegger, en zijn ideeën over ‘authenticiteit’ van de mens. Primair heeft, aldus Heidegger, het alledaagse bestaan van een mens iets vanzelfsprekends, iets waar niet over nagedacht hoeft te worden. De mens leeft in een sociale context met andere mensen en leert te leven door te doen wat hij de anderen ziet doen of, zoals Heidegger zegt, wat ‘men’ doet. ‘Das Man’ is leidend, het ‘ik’ zit in de niet-authentieke, oftewel oneigenlijke modus waarin het door anderen bepaald wordt. In de woorden van Heidegger-kenner Van Sluis: het zelf van de alledaagse mens “is het men-zelf, hetgeen ver weg staat van het eigenlijke en nog te grijpen zelf.” Pas later kan de mens “het eigen zelf ontdekken en zich als een ‘ik’ van de buitenwereld onderscheiden”.

Daarvoor zijn allerlei confrontaties nodig en reflectie daarop waardoor de mens kan kiezen voor een meer doorleefd bestaan, met sterkere en meer eigen wortels. Zo komt hij in de eigenlijke, of authentieke modus. Op een of andere manier zal volgens Heidegger het sociale leven van de eigenlijke mens dan ook authentieker zijn.

Uitgaande van deze best aansprekende gedachten is het ronduit verbijsterend om vast te stellen dat Heidegger begin jaren dertig van de vorige eeuw de aldus beschreven authenticiteit belichaamd zag in de nationaal-socialistische kuddehysterie met zijn marcherende hordes, massameetings en sociale dwang. Hij had er rond 1933 meer dan een jaar voor nodig om te  concluderen dat het begrip authenticiteit, ook in sociale zin, hier wel erg ver opgerekt werd.

Maar – pijnlijk genoeg – ontsnapt mijn favoriete filosoof Levinas evenmin aan dat type blindheid. Levinas bestrijdt Heidegger, en bespreekt daarbij het terrein van de totalitaire, in bloed en bodem aardende groepsideologieën waarop we zojuist Heidegger de mist in zagen gaan. Levinas stelt tegenover de worteling in een sociale context dat de mens nou juist níet gedefinieerd wordt door zijn toebehoren aan een groep.

Vanuit zijn weerzin tegen Heidegger gaat hij wel heel ver in zijn visioen van een geheel onthecht, aan alle historische en culturele context onttrokken bestaan. Dat zou namelijk, aldus Levinas in zijn artikel Heidegger, Gagarin en wij, de remedie moeten zijn tegen de heideggeriaanse nadruk op geworteldheid die precies “de scheiding is van de mensheid in autochtone bewoners en vreemdelingen”. Dat wil zeggen: die de wrede discriminatie veroorzaakt tussen degenen die wel thuishoren op een bepaalde plaats of in een bepaalde gemeenschap en degenen voor wie dat niet geldt.

Dat Levinas zichzelf hier wat overschreeuwt komt naar voren in latere stellingnames van hem als hij geconfronteerd wordt met kritiek op Israël. Hij blijkt er dan – in zijn hoedanigheid van 20e eeuwse Jood en zionist – niet aan te ontkomen om zijn verbondenheid met Israël uit te drukken in termen van ‘voorvaderlijke grond’ en van affiniteit met de Joodse bevolking daar. Beslist in een sociale context gewortelde verschijnselen.

Logisch misschien – in zoverre had Heidegger een punt. Maar Levinas’ eerdere radicale uitspraken over een wortelloos bestaan worden daardoor een beetje potsierlijk.

Zie ook Heidegger, Wittgenstein en het verkeer en Levinas zoals ik hem begrijp

donderdag 19 september 2019

Schaamte-explosie


Het wordt dringen op de markt van schaamtes.

De schaamte-explosie die we momenteel meemaken is grotendeels van 21e-eeuwse makelij, en rechtstreeks te koppelen aan ons toenemende ecologische bewustzijn. Vliegschaamte, vleesschaamte, varkensschaamte enzovoorts benoemen het ongemakkelijke gevoel dat wij mensen op allerlei manieren schuld hebben aan de uitputting van de aarde die ons voortbestaan bedreigt.

Maar de schaamtemarkt bestaat al veel langer, en de oorspronkelijk verhandelde varianten waren geheel anders van karakter.

Eeuwenlang ging schaamte over sociale en maatschappelijke codes die overtreden werden. Inpepering van schaamtegevoel bij de overtreder moest ervoor zorgen dat het maatschappelijke bestel overeind bleef. De traditionele Japanse samenleving geldt als een klassiek voorbeeld van zo’n schaamtecultuur.

In de westers-Christelijke samenlevingen was een dergelijke sociaal gecodeerde schaamte traditioneel gekoppeld aan het concept van een aangeboren menselijke schuld, de erfzonde. Je moest je schamen voor sexuele overtredingen, hebzucht en praalzucht, niet alleen omdat ze de samenleving ondermijnden, maar ook omdat ze verwezen naar menselijke kleinheid en overmoed.

Zelf heb ik meer met een schaamte waarvan de oorsprong chronologisch te situeren is tussen de zojuist genoemde varianten. Ik ben geneigd het een 20e-eeuwse schaamte te noemen, en wel omdat die schaamte veel te maken heeft met sociaal-maatschappelijke bewegingen zoals fascisme en communisme, die in die eeuw ongekend rampzalig uitpakten en miljoenen doden op hun geweten hebben. De schaamte die daarbij hoort is: denkschaamte.

Denkschaamte hoort bij een continent dat geschrokken is van zijn eigen verleden en ideeën. Een schrik die tegelijkertijd raadselachtig is, want de ideeën die tot de moorddadigheid leidden waren op zichzelf niet eens zo slecht. Sterker nog, het communisme werd bewogen door oprechte verontwaardiging over onrecht en de erbarmelijke armoede van het proletariaat. En zelfs het fascisme kun je een eerbiedwaardige oorsprong toedichten, voor zover het voortkwam uit bezorgdheid over het opbreken van traditionele gemeenschappen door oprukkende industrialisatie en geestdodende technologie. Maar de ontsporing van de 20e-eeuwse utopieën maakte duidelijk dat je het niet per se redt met goede ideeën voor een ander; dat – als de ander daarvan niet gediend blijkt – de overgang naar geweld rampzalig snel gemaakt wordt. Die les is vervolgens uiteengezet in talloze historische en filosofische studies, bijvoorbeeld door Karl Popper.

Daarmee zijn de kerningrediënten van denkschaamte gegeven: het begint altijd met een goedbedoeld idee, waarvan de bedenkers – oprecht – denken: dit is niet alleen voor mij goed, maar voor iedereen. Vervolgens komt een fase van uitrollen of zelfs opdringen van dat goede idee, gerechtvaardigd door het eigen, heilige geloof in de heilzame werking ervan. Als dat tenslotte verkeerd uitpakt, dan kan denkschaamte optreden, dat wil zeggen verlegenheid met  je eigen denken, terwijl je het alleen maar goed bedoeld hebt, ook voor een ander. Sterker: juist dat goedbedoelende denken voor een ander kan een soort existentiële verlegenheid veroorzaken.

Die denkschaamte – gezien als verlegenheid met de eigen utopieën – is zich in de loop van de 20e eeuw gaan ontwikkelen, maar het zal duidelijk zijn: die kwam te laat; de utopische blindheid had zijn verwoestende werk al gedaan.

De denkschaamte kan ook op tijd komen. Opgevat als het verschijnsel dat je je verlegen voelt over je eigen denken, kun je daar al eerder door getroffen worden. Namelijk op het moment dat je bezig bent je eigen goede ideetje – volstrekt goedbedoeld – over een ander uit te rollen en constateert dat die ander er niet van gediend is. Die valt stil of wordt verdrietig of boos. Op dat signaal kán de gedachte toeslaan: ik ga te ver, ik loop over iemand heen. Dat is de denkschaamte, en die maakt dat je excuses maakt en je activiteit herziet. De andere mens blijkt van een overrompelende invloed.

Voor de filosoof Levinas was dit verschijnsel van de overrompeling door de ander, gevoegd bij de dramatische blindheid voor de ander van de 20e-eeuwse totalitaire utopieën, aanleiding om de volgende vraag nader uit te diepen: wat gebeurt er als de ene mens – oprecht, goedbedoelend – denkt voor de ander, en daarin bij de ander over de grens gaat?

Zijn antwoord is: dan kan denkschaamte optreden, en die is vooral op te vatten als een positief verschijnsel. Immers, je leert iets, namelijk dat de ander nóg anders is dan je dacht te weten; en daardoor verdiept zich het contact met die ander.

Natuurlijk is denkschaamte, net als alle andere schaamtes, ook pijnlijk. Het moment van de confontatie met je eigen imperialistische optreden werkt verstorend. Maar het is opmerkelijk dat een aantal kenmerken die gebruikelijk zijn verbonden aan maatschappelijk en/of religieus gecodeerde schaamtes hier niet optreden.

Zo is de denkschaamte niet per se een neerdrukkende, kleinmakende schaamte; denkschaamte nodigt er juist toe uit om een nieuw begin te maken met het contact met de ander, maar dan met inbegrip van wat je net van hem geleerd hebt.

Bij denkschaamte kleur je ook niet rood, wat het groepsgerichte teken is dat je een code van de sociale groep geschonden hebt. Je schaamt je vooral voor jezelf. Tegelijkertijd hebben mensen met denkschaamte niet de neiging om die te willen verbergen, zoals met sociaal gecodeerde schaamtes. Ze praten er over het algemeen graag over, het probleem is eerder dat er te weinig taal voor is.

De verschillen met de andere soorten schaamte maken dat deelnemers aan mijn workshop ‘Denken voor een ander’ het woord ‘schaamte’ verwarrend vinden in de combinatie ‘denkschaamte’. Zij associëren schaamte met negativiteit, en als ze het verschijnsel van de denkschaamte herkennen dan vinden ze die negatieve associatie niet passend. Mijn antwoord is dan dat ze daar gerust een ander woord voor kunnen gebruiken, zoals ‘verlegenheid met het eigen denken’ of “teruggefloten worden door de ander’. Voorlopig blijf ik het woord gewoon gebruiken, en benadruk de positieve lading ervan.

vrijdag 13 september 2019

Levinas en Damasio (2)


In mijn eerdere blogbericht over Levinas en Damasio ontbrak nog wat. Dat bericht ging over de overeenkomsten tussen de twee denkers, maar er is ook een groot verschil.

De conclusie was dat Levinas en Damasio elkaar vinden in hun afwijzing van de op een voetstuk geplaatste rede. Die heeft ons in het Westen, volgens hen, te vaak van onszelf vervreemd en illusies aangepraat. Wat zij beiden bestrijden is het heteronome karakter van die uitwendige rede, dat wil zeggen het feit dat het een anonieme autoriteit van buitenaf is die ons de wet voorschrijft. Bij Damasio krijgt dat reliëf doordat hij tegenover die heteronomie de autonomie plaatst die verbonden is met intuïties en met een in het eigen lichaam gewortelde rationaliteit.

Op dit punt gaat het denken van Levinas een andere kant op. Levinas neemt – anders dan Damasio – geen genoegen met die autonomie als voldoende en uitputtend vertrekpunt voor menselijk denken en handelen. Levinas introduceert een nieuwe vorm van heteronomie, namelijk die van het overweldigd te worden door het appèl van de ander. De gekwetste ander is bij Levinas degene die mij, als ik me plotseling van hem bewust wordt, uit mijn zelfgenoegzaamheid kan trekken en mij dingen laat doen die ik uit mezelf misschien niet zo gauw zou doen. De ander is per definitie een uitwendige kracht, dus hier is opnieuw sprake van heteronomie, ook al is het een andere dan die van de rede.

Die heteronomie van de ander hoeft niet beschouwd te worden als een permanente situatie, eerder als momenten die zich afwisselen met autonomie. Momenten van heteronomie treden soms ineens op in je interactie met een ander. Bijvoorbeeld in momenten van denkschaamte waarbij je autonomie even op z’n kop gezet wordt en je je laat gezeggen door de ander.

Dit is een bijzondere inbreng van Levinas in de moderne filosofie die over het algemeen sinds Kant iedere vorm van heteronomie – het niet jezelf de wet stellen – beschouwt als een  schandaal. Ik ben geneigd Damasio ook onder die traditie te scharen, en ik zou wel benieuwd zijn naar wat hij vindt van Levinas’ positie. Maar bij mijn weten heeft hij zich daar nooit over uitgelaten.

Zie ook Autonomie en harmonie

donderdag 5 september 2019

Op het strand in Marokko


We horen en lezen veel over migratie vanuit Afrika naar Europa, en dat is een gevoelige zaak. Meestal wordt in die berichten en artikelen direct een standpunt ingenomen. Of – als de schrijver of journalist zichzelf weet te beperken – wordt er beschreven welke standpunten door anderen worden ingenomen en met elkaar strijden.

Voor de afwisseling is het dan weldadig om in de Trouw-column van Abdelkader Benali een intelligent verslag gepresenteerd te krijgen van wat er zoal speelt op een manier die niet meteen oordelend of politiek geladen is. Benali is met zijn gezin op vakantie in Marokko en beschrijft zijn indrukken, niet meer en niet minder.

Er circuleren beelden van uitzinnige Afrikaanse migranten die de Spaanse enclave Ceuta hebben weten binnen te dringen. Hij hoort over Europa spreken als firdaus, het paradijs. “Je kunt er niet omheen in Tanger, iedereen wil naar Europa”.

Europa en Marokko maken afspraken om dat te verhinderen. “Dat betekent dus aan deze kant van het hek meer surveillance en een meer inhumane behandeling”, aldus Benali in een zin waarin wel degelijk een oordeel zit, maar zonder dat hij positie kiest.

Zo deelt hij meerdere observaties die allemaal potentieel explosief zijn, maar in Benali’s weergave toch vooral informatief blijven. Dat lukt hem, tot bijna op het einde waar hij zich schaart in het collectief van de, vooral jonge, gelukszoekers. “Dit is wie we zijn: hongerig, onwetend, dromerig, vermoeid”.

Zie ook Mensenrechten, pragmatisch bekeken

vrijdag 30 augustus 2019

Levinas en Damasio


Wat me in het werk van de Frans-Joodse filosoof Emmanuel Levinas aanspreekt is een gezonde achterdocht tegen de menselijke rede. Die rede is eeuwenlang op een voetstuk gezet, sinds de 18e eeuwse Verlichting zelfs met nog meer toewijding dan ooit. Maar die rede bleek zich ook verregaand te kunnen verliezen in de illusies van zijn eigen zelfvertrouwen en maakbaarheidsfantasieën. Zodanig dat je, volgens Levinas in zijn boek De totaliteit en het oneindige, kunt spreken van een neiging tot totalitarisme, die daadwerkelijk heeft bijgedragen aan onderdrukkende systemen als nazisme en communisme.

Het feit dat Levinas deze totaliserende tendens van de rede tot onderwerp van zijn denken maakt, heeft alles te maken met zijn Joodse identiteit. Tijdens de Tweede Wereldoorlog werd zijn hele Litouwse familie uitgemoord, en zijn eigen gezin overleefde in de onderduik in Frankrijk. Het is ook geen toeval dat Joodse tijdgenoten van Levinas, zoals Hannah Arendt, Karl Popper, Zygmunt Bauman en Theodor Adorno, zich eveneens intensief met het 20e-eeuwse totalitarisme hebben bezig gehouden.

Uiteraard hebben ook niet-Joodse filosofen zich uitgebreid gebogen over de centrale plaats van de rede in de westerse cultuur, al dan niet daartoe aangezet door de Sjoa en andere rampzalige 20e-eeuwse barbarij, en door de vraag waarom de rede die niet juist heeft kunnen voorkomen. Tot die groep behoort Antonio Damasio, een neurobioloog die zich op het filosofische pad begeven heeft, en met wiens werk ik onlangs kennis maakte. Vanuit de combinatie van die vakgebieden zegt hij behartigenswaardige dingen over de positie van de rede in de westerse cultuur.

Via zijn neurobiologische uiteenzettingen komt Damasio in zijn boek Het zelf wordt zich bewust tot de conclusie dat rationaliteit diep verankerd is in het lichaam. Je zou kunnen zeggen: voor Damasio zijn gedachten belichaamd. Hij formuleert dat als volgt: “Biologische drijfveren, lichaamstoestanden en emoties vormen waarschijnlijk een noodzakelijke basis voor de rationaliteit. Onze rationaliteit wordt waarschijnlijk door signalen uit het lichaam gevormd en aangepast”.

Tegelijkertijd stelt Damasio vast dat de traditionele filosofie moeite heeft met emoties en gevoelens. Die zouden in hun grilligheid en onberekenbaarheid het doel waar de filosofie altijd naar streefde in de weg staan, namelijk het bereiken en in stand houden van stabiliteit en onverstoorbaarheid. De ratio werd vaak beschouwd als staande tegenover emoties en gevoelens, en belast met de taak om ze eronder te houden of ze zodanig te cultiveren dat ze onschadelijk werden. Denk aan Plato, de Stoïcijnen, Spinoza, en ook Kant op zijn eigen manier.

Daarbij werd de traditionele filosofie geholpen door het idee dat het bewustzijn iets heel anders is dan de dingen die we kunnen aanraken. Bewustzijn zou totaal andere stuff (of: substantie) zijn dan waar het lichaam van gemaakt is. Denken viel het beste op te vatten als een uitwendige kracht. Daar konden wij als mensen wel deel aan hebben, maar de oorsprong ervan werd gedacht als ver buiten en boven ons en onze lichamen. Een uitwendige gezagsinstantie, van een hogere orde en andere makelij dan ons lichaam, en met de pretentie van perfect sluitende logica. Deze klassieke formulering in termen van ‘uitwendig’ en ‘hoger’ en ‘perfect’ is niet onschuldig. Die bevat in de kiem zelfs een mogelijke verklaring voor de onderdrukkende rol die de rede kon gaan spelen.

Damasio zet daar tegenover “dat de mentale voorstelling van ons lichaam misschien een onmisbaar referentiekader vormt voor de neurale processen die we als onze geest ervaren; dat we ons eigen organisme, en niet een of andere absolute uitwendige werkelijkheid, als uitgangspunt gebruiken voor de constructies die we van de wereld maken en voor de constructie van het altijd aanwezige gevoel van subjectiviteit dat een wezenlijk deel van onze ervaringen is”.

Het zal duidelijk zijn dat met het afserveren van uitwendigheid door Damasio allerlei traditioneel gezaghebbende instanties op losse schroeven komen te staan. Denk aan de traditionele God van de Joodse en Christelijke tradities, maar ook aan wetenschap als een onthechte en waardevrije instantie, of aan burgerlijke of intellectuele autoriteiten die claimen een bevoorrechte toegang te hebben tot dat uitwendige geestelijke domein. Juist omdat het zelf een steeds weer opnieuw geconstrueerde biologische toestand is, is ieder beroep op iets anders om jezelf te verantwoorden ongeloofwaardig geworden.

Als wat mij betreft de verdienste van Levinas, zoals gezegd, nauw samenhangt met zijn zorg om de vraag in hoeverre de rede nog ruimte laat voor iets anders dan de rede, dan zal duidelijk zijn dat, om diezelfde reden, het denken van Damasio mij aanspreekt.

Zie ook ‘De mens’, Levinas en Damasio (2) en Niet-pluis-gevoel

vrijdag 23 augustus 2019

Harmonie en autonomie


Kijkend naar China, getriggerd door de huidige China-angst in Hongkong, maar al eerder door berichten over de onderdrukking van de Oeigoeren en de disciplineringspraktijken via sociale media, kunnen we het gevoel hebben oog in oog te staan met een totalitair monster. Het land lijkt, onder leiding van de Communistische Partij, bewust te streven naar een volledige, tot in de kleinste details uitgewerkte beheersing van zijn burgers door de autoriteiten. Van alle gedragingen, van verkeersovertredingen tot persoonlijke aanschaffen tot publieke uitingen wordt registratie bijgehouden, en wie afwijkt van de door de staatsideologie uitgezette richtlijnen wordt tot de orde geroepen.

Overbodig te vermelden dat dit niet een klimaat is voor vrije uitwisseling van meningen, of voor betekenisvolle kunst die experimenteert en grenzen verkent. Het is niet voor niets dat artistieke talenten zoals Ai Weiwei en He Xiangyu (gedeeltelijk) hun toevlucht zoeken tot westerse landen om daar in vrijheid hun inspiratie te volgen. Vanuit het perspectief van China-angst krijgt het contrast tussen China en het vrije Westen de contouren van een strijd om de autonomie van het individu. In het Westen wordt die waarde hoog gehouden, China treedt die waarde met voeten en zet daar (afgedwongen) harmonie tegenover.

Het is waar, sommige China-kenners wijzen erop dat het Chinese totalitarisme wortelt in oude patriarchale inheemse opvattingen die door een belangrijk deel van de bevolking gedeeld worden. Veel Chinezen waarderen de staatsinmenging als blijk van zorgzaamheid en als garantie voor een harmonieuze samenleving. En het zou inderdaad best kunnen dat China, dankzij die staatsdictatuur, bijvoorbeeld op het vlak van duurzaamheid meer voor elkaar gaat krijgen dan het Westen. Maar toch, het beeld van een angstaanjagende totalitaire dictatuur overheerst, en vooral: het contrast met het vrije Westen.

Bij dat laatste wil ik wat kanttekeningen plaatsen. Want, historisch bekeken, wie was er nu het eerst totalitair? Was het niet precies in Europa dat het totalitaire gedachtegoed zowat is uitgevonden? Denk aan de disciplinerende oogmerken van de menswetenschappen waarvan Michel Foucault het ontstaan beschrijft in de 18e en 19e eeuw. De resultaten daarvan werden ingezet voor de ‘opvoeding’ van arbeiders en hun invoeging in straffe werkritmes, voor de uitsluiting van psychiatrische patiënten, en voor de supervisie van gevangenen via het panopticum. Het idee van totale beheersing van een bevolking heeft vervolgens in de bewegingen van fascisme en communisme allereerst in Europa een vruchtbare voedingsbodem gevonden.

Sterker nog, het Europese aandeel is niet gelimiteerd tot die zojuist genoemde, wellicht toevallig te noemen, historische verschijnselen, maar gaat dieper. Het gaat terug op fundamenteel westers gedachtegoed. Om duidelijk te maken wat ik bedoel beperk ik me in dit stukje voor die filosofische fundamenten even tot de filosoof Immanuel Kant en zijn werk uit de tweede helft van de 18e eeuw.

Bij Kant wordt het direct paradoxaal. Want enerzijds staat Kant pal voor de autonomie van het individu, zoals gepropageerd in zijn waarschijnlijk meest geciteerde uitspraak uit zijn pamflet Wat is verlichting? : “Verlichting is de bevrijding van de mens uit de onmondigheid die hij aan zichzelf te wijten heeft”. Kant spoort de mens aan zijn eigen rede te gebruiken en zich zo te ontworstelen aan anderen die je willen vertellen hoe het zit. Het behoort tot ieders eigen verantwoordelijkheid om zijn eigen waarheid te vinden en zichzelf de wet te stellen. Veel pregnanter kun je een pleidooi voor autonomie niet krijgen. Daar komt nog bij dat Kant onderkent dat het wezen van ieder mens voor anderen onkenbaar is, hetgeen de bijzondere positie ondersteunt die het individu kan hebben bij Kant.

Maar anderzijds laat Kant voor die autonomie, zeker in combinatie met de gedachte dat mensen maar deels kenbaar zijn voor elkaar, in zijn praktische filosofie uiteindelijk weinig ruimte. In hetzelfde zojuist genoemde pamflet waarin hij net zijn oproep heeft uiteengezet tot vrijheid en autonomie, betoont hij zich ook bang dat mensen die oproep kunnen opvatten als een aansporing om ongehoorzaam te zijn.

In de ruimte van het privé-bestaan van een mens zou dat neerkomen op een verstoring van de maatschappelijke verplichtingen die je bent aangegaan, en een dergelijke verstoring van de maatschappelijke harmonie noemt Kant ontoelaatbaar. In de publieke ruimte ziet Kant een zo mogelijk nog groter bezwaar tegen het streven jezelf uit te drukken en vorm te geven: we kunnen, aldus Kant, enkel iets meedelen als we in staat zijn om te denken vanuit het standpunt van de ander.  Anders zullen we hem nooit ontmoeten, nooit spreken op een manier waarbij hij ons begrijpt, en dan moet je er niet aan beginnen. Een eigen gedachte heeft kennelijk pas bestaansrecht als hij mededeelbaar is.

Als we tot ons door laten dringen wat hier staat dan volgt daaruit dat begrijpelijkheid voor een ander bij Kant voorwaarde is voor zinnige communicatie met die ander. Kant lijkt het ‘waagstuk van de communicatie’ niet te kennen. Er moet voor hem al een voorafgaande harmonie zijn, van schokkende vreemdheid mag geen sprake zijn, wil een uitdrukking van eigenheid en autonomie gerechtvaardigd zijn.

Zo bezien is voor Kant de ene autonomie de andere niet, en worden sommige soorten van autonomie, vanuit een bepaald harmonie-denken, tot niet-zinnig en niet-toelaatbaar verklaard. En het criterium daarvoor is de mate van vreemdheid van dat autonome denken, en de schok die het in de samenleving teweeg kan brengen.

Is het raar als ik deze afweer van het vreemde bij Kant in verband breng met tendenzen tot geforceerde harmonie en totalitarisme die zich later in de Europese samenlevingen hebben geopenbaard? Ik ben geneigd die verbinding wel te leggen. Zo bezien is de benoeming van het verschil tussen China en het Westen in termen van harmonie versus autonomie wat te kort door de bocht. Het harmonie-denken is misschien wel in beide cultuurgebieden de dominante factor.

Dat zou betekenen dat het autonomie-denken zich in het Westen minder volledig heeft ontplooid dan vaak wordt aangenomen. Ik denk eigenlijk dat we, voor een minder kantiaans-halfslachtige waardering voor autonomie – en dus voor een serieuze filosofische onderkenning van échte vreemdheid – écht-moderne filosofie nodig hebben. Dat wil zeggen, we hebben filosofen nodig die begrijpen dat contact dat zich beperkt tot wat we toch al kunnen begrijpen van een ander geen echt contact is; en dat echt contact met de autonomie van een ander bijna niet anders dan schoksgewijze tot stand kan komen, en niet via harmonie.

Maar ook: dat echt contact dus wel mogelijk is.

Zie ook Intimidatie

vrijdag 16 augustus 2019

‘De mens’


Het boek heb ik nog niet gelezen, maar dat hoeft ook niet als je naar aanleiding van de bespreking ervan al veel hebt op te merken.

Dat is bij mij het geval met de recensie door Sofie Messeman van het boek Van zichzelf bevrijd van Renée van Riessen over mijn favoriete filosoof Emmanuel Levinas. De recensie draagt de stellige kop De mens wordt voor alles geraakt door de dood van de ander, en Messeman ontleent die stelling aan Van Riessens uitspraak in het boek dat “Levinas suggereert dat de vrees voor het sterven van de ander weleens de meest fundamentele ervaring van de sterfelijkheid zou kunnen zijn, zodat de opgave om goed voor de ander te zorgen wezenlijk is”.

Waar ik aan blijf haken is precies de stelligheid van de uitspraken. Dat geldt in ieder geval voor de recensietitel die een categorische uitspraak doet over ‘de mens’. Van Riessen is voorzichtiger dankzij haar gebruik van de woorden “suggereert” en “zou kunnen zijn”, maar zij heeft het toch wel over “de meest fundamentele ervaring”, alsof het om een stabiele essentie gaat.

Hoewel Levinas zelf aanleiding heeft gegeven tot zo’n interpretatie, en hoewel die de meest gangbare en populaire interpretatie is onder Levinas-fans, heb ik er grote bezwaren tegen.

In de eerste plaats omdat je Levinas niet zo hóeft te interpreteren. Met name de vroege Levinas biedt aanknopingspunten voor een minder stellige interpretatie.

In de tweede plaats omdat een dergelijke interpretatie als in de bespreking naar voren komt Levinas naar de marge van de filosofie verdrijft, en hem als denker irrelevant maakt. Want  met deze stelligheid gebracht (‘de mens’) móet Levinas wel als ongeloofwaardig verschijnen.

Immers, één blik op de geschiedenis van de mensheid en op veel toestanden in de huidige wereld volstaat om vast te stellen dat veel mensen niet zeer geraakt worden door de dood van anderen. Het categorische karakter van de bovengenoemde uitspraak heeft dan een vervreemdende uitwerking.

Wat erger is: die stelligheid maakt dat de échte verdienste van Levinas uit het zicht verdwijnt. Die echte verdienste grijpt aan op een feitelijk zeer wijd verbreid – en alleen daardoor al wél relevant – paradigma, namelijk het cynische wereldbeeld dat zegt dat de mens voor de andere mens een wolf is, en waarin besef van de alomtegenwoordigheid van kwade bedoelingen en moordende rivaliteit staat voor de ultieme levenswijsheid. Of, vertaald naar de neoliberale marktideologie: there is no alternative voor de gedachte dat de ene mens de andere naar het leven staat. Even stellig als het mensbeeld van de titel, maar qua inhoud precies het tegenovergestelde.

Dat dominante, cynische mensbeeld kent dus het zelfde soort zwakte als de titel van de recensie: die van de categorische uitspraak. In dit geval dat ‘de mens’ ten diepste alleen maar uit is op zijn eigenbelang. En precies op die zwakte grijpt Levinas aan. Hij laat namelijk zien dat er niet zo een ‘ten diepste’ is. Er is niet ‘alleen maar’ misverstand en conflict en een zero sum game. Er is daarnaast zoiets als schaamte voor wat je een ander aandoet, die kán optreden, aldus de vroege Levinas. Dat hóeft niet per se ‘altijd en overal’ te gebeuren om toch een wezenlijk effect te hebben. Door het loutere feit dat het kán optreden, is de cynische norm geen wetmatigheid meer. Morele schaamte en denkschaamte fungeren als de zwarte zwaan die het straffe regime van de cynische witte zwanen openbreken.

Die morele schroom blijkt gewoon voor te komen, die treedt op, en hoe meer we erover praten en er woorden voor vinden, des te meer zal blijken hoe vaak het wel niet optreedt, tegen de cynische overtuiging in dat zoiets niet bestaat.

Maar dat is iets heel anders dan dat ‘de mens’ dat ‘ten diepste’ is. En ‘altijd en overal voor de ander’ al helemaal niet. Zulke uitspraken zijn simpelweg vervreemdend.

Zie ook Nijmegen 2018 en Zelfloos: Levinas en mystiek

dinsdag 6 augustus 2019

Sociaal experiment


Nu het nieuws en ons hoofd, of we het willen of niet, met de dag milieubewuster worden, neemt ook de heftigheid toe van de discussie over de vraag wat ons te doen staat.

Sommigen (Baudet, Ephimenco) menen dat ons niets te doen staat, omdat Nederland zo klein is dat maatregelen bij ons slechts 0,0003 procent van het mondiale totaal aan uitstoot en vervuiling beïnvloeden. En anderen zullen dat weer bestrijden en er 0,0004 van maken.

Maar ik denk niet dat dat de goede discussie is. Het is duidelijk dat Nederland materieel-kwantitatief gezien het verschil niet gaat maken en de wereld niet kan redden. De vraag waar we voor staan is een andere, namelijk of mensen in het algemeen – niet speciaal Nederlanders – überhaupt de knop wel kunnen omzetten van meer naar minder energie- en materieverslaving. Misschien kán dat wel helemaal niet.

Het betreft hier dus eerst en vooral een sociaal experiment. Krijgt een samenleving zoiets voor elkaar, kúnnen mensen dat? Dat valt op iedere schaal te proberen en iedere uitkomst van dat experiment – ook in Nederland – is relevant.


vrijdag 26 juli 2019

Houdt het dan nooit op?


Is hier een nieuwe generatie columnisten aan het woord, vroeg ik me af naar aanleiding van een recente column in Trouw van Welmoed Vlieger. Een generatie die niets weet van belangrijke cultuur-historische inzichten van het eind van de vorige eeuw?

Eén van de toen verworven inzichten was dat de zogenaamde ‘vervangingstheologie’ achterhaald is. Vervangingstheologie is de eeuwenoude Christelijke leer die stelt dat de Joodse religie, met haar focus niet alleen op ethische voorschriften maar ook op de cultus en het eigen land, door de opstanding van Jezus definitief heeft afgedaan en is vervangen door de universele liefdesreligie van het Nieuwe Testament. Wat ik bij Vlieger lees is precies dat: “Jezus en vóór hem al de joodse profeten Jesaja en Johannes de Doper bonden de strijd aan tegen nationalisme. Paulus deed hetzelfde door de wetstraditie te overvleugelen met geloof in de universele waarde van de Opstanding”. Dit is de reinste vervangingstheologie volgens het klassieke recept: de Joodse traditie is ‘wettisch’ en primitief en moest met de komst van Christus (gelukkig) in de marge verdwijnen, op een paar Joodse profeten na die Zijn komst hebben voorbereid.

Ik dacht echt dat dit niet meer kon. Het was toch inmiddels voldoende duidelijk geworden dat dáár de eeuwenoude Europees-Christelijke gedachte vandaan kwam dat je Joden mocht beschouwen als verachtelijk en obsoleet, en dat je ze dienovereenkomstig kon behandelen en marginaliseren. Houdt het dan nooit op?

Vlieger komt tot haar uitspraken in haar column over Het kwaad in religieuze teksten. Zij vraagt zich af of het gewelddadige gedrag van religieuze groepen en personen bewijst dat de religie die zij aanhangen gewelddadig is: “Wat is in het licht van het mondiale religieuze geweld eigenlijk de waarde van religieuze teksten?”

In de uitwerking van de vraag spitst ze haar antwoord toe op een specifiek soort kwaad, namelijk het religieuze nationalisme. Als voorbeelden noemt zij Boeddhistische monniken in Myanmar die het land willen zuiveren van Moslims, en eveneens anti-Islamitische bewegingen in Thailand en Sri-Lanka. En ze komt tot de conclusie “Wat duidelijk is: zodra de nationale politieke identiteit van een land sterk aan religie gekoppeld is, zoals bijvoorbeeld in Myanmar, Sri Lanka en Thailand, gaat het al snel de verkeerde kant op”. Ik denk dat Vlieger hier inderdaad een potentiële bron van geweld aanwijst, en wat mij betreft wordt dat niet alleen geïllustreerd door fanatieke Boeddhisten, maar ook door bijvoorbeeld Iraniërs die hun Islamitische revolutie willen uitdragen of Joodse fanatici die op de Westbank het internationale recht schenden.

Maar tegelijkertijd denk ik dat Vlieger hier, door zich op het nationalisme te concentreren,  de mist in gaat en bij de monsterlijke vervangingstheologie kan uitkomen.

Ten eerste omdat nationalisme werkelijk niet het enige kwaad is dat de religie kan infecteren. Dat kan bijvoorbeeld het door Vlieger omhelsde universalisme net zo goed. Als het gevoel een universele missie te hebben zich eenmaal verbindt aan een religie, ontstaat de militante zendingsdrang die geen nationale en culturele identiteiten respecteert, en alleen nog maar uit is op de wereldheerschappij van de eigen godsdienst. Denk aan het Christelijke en Islamitische imperialisme in bepaalde periodes van hun ontwikkeling.

Ten tweede omdat nationalisme voor Vlieger per definitie iets slechts lijkt te zijn. Hier lijkt een klassiek Verlichtingsgeloof, al even gedateerd als de vervangingstheologie, haar parten te spelen. Ik noem dat gedateerd omdat ons, in weerwil van het twintigste-eeuwse ideaal om alle grenzen te slechten, toch wel duidelijk is geworden dat nationalisme niet zomaar verdwijnt, ook niet in tijden van welvaart en globalisering. En dat niet alleen in ‘primitieve’ gebieden zoals Israël of Oost-Europa, maar blijkens de PVV en Forum voor Democratie, net zo goed in ons eigen land. Een zeker nationalisme beantwoordt kennelijk aan een diepe, in de menselijke natuur gewortelde behoefte, en hoe slim is het om dat ‘slecht’ te noemen?

De historicus David Wootton spreekt, als hij het heeft over dat soort progressief-humanistische oordelen, van een hopeloze naïviteit over de menselijke natuur. “Mensen zijn doorgaans verknocht aan hun vertrouwde ervaringen en gewoonten, ze zijn vaak ten diepste conservatief, willen weten waar ze aan toe zijn, gedragen zich vaak tribaal, zijn van nature wantrouwend tegen buitenstaanders. Dat zijn fundamentele aspecten van de menselijke natuur, die kan je niet zomaar negeren. Maar omdat het liberalisme zich is gaan gedragen alsof je dit soort eigenschappen rustig kunt elimineren of negeren, hebben de hedendaagse vijanden van de Verlichting zuurstof gekregen. Die reactie is echt gevaarlijk. Maar als je niet wil beseffen dat mensen zich geborgen willen voelen, een gevoel van continuïteit nodig hebben en zich instinctief verzetten tegen al te snelle veranderingen, moet je niet raar opkijken als je fascistoïde reacties oproept.”

Dit is wat mij betreft allemaal van toepassing op Vlieger in haar afwijzing van het nationalisme, ook al heeft Wootton het over het liberalisme, en argumenteert Vlieger vanuit het paulinische Christendom. Kennelijk delen die twee stromingen een naïef universalisme dat eigenlijk niet meer kan.

Zie ook Europa is mijn land en Bij minister Kaag ontbreekt een dimensie

donderdag 18 juli 2019

Bergen op Zoom


Zou het een truc van Google zijn? De naam van het dierbare stadje uit mijn jeugd, Bergen op Zoom, verscheen ineens als openingsscherm op mijn computer. Ongevraagd, zoals alle afbeeldingen daar die om de paar dagen gewisseld worden, en die me zelden interesseren.

Maar deze trof doel: Bergen op Zoom als trofee gebeiteld in het binnenste van de Arc de Triomphe in Parijs, naast tientallen andere door de Fransen bedwongen steden. De Franse triomf en zelfvoldaanheid zouden eigenlijk als vernederend moeten aanvoelen, maar ik bespeurde bij mezelf een omgekeerd gevoel: kennelijk was Bergen belangrijk genoeg om genoemd te worden.

Dat is goed verklaarbaar vanwege de strategische ligging van het stadje. De vesting dekte de kwetsbare oostflank van Zeeland af, en het zuidwesten van Holland, en fungeerde daarmee als poortwachter van de twee belangrijkste Nederlandse provinciën. In de zeventiende en achttiende eeuw ging er daarom veel Hollands en Zeeuws geld naar de aanleg van verdedigingswerken rondom de stad, en een linie van forten naar het noorden toe. De status van garnizoensstad creëerde een bevoorrechte positie in vergelijking met veel andere plaatsen in het verpauperde Brabantse land.

En met goed gevolg: Bergen op Zoom weerstond vele Spaanse en Franse aanvallen vanuit het zuiden, en verwierf daardoor de bijnaam ‘La Pucelle’: de maagd. Totdat in 1747 de Fransen de stad alsnog innamen. Ik weet niet of de vermelding in de Arc de Triomphe verwijst naar die verovering, of naar de (zonder slag of stoot verlopen) inname in 1795.

Zie ook Het verlangen naar Krabbegat

vrijdag 12 juli 2019

Levinas en mystiek


Mijn favoriete filosoof Emmanuel Levinas moest niets hebben van mystiek. Voor hem stond mystiek voor een soort geëxalteerd opgaan in de beleving van God. Binnen de orthodox-Joodse wereld zijn er Chassidische groeperingen die daar alle nadruk op leggen, maar Levinas had meer met de meer rationeel ingestelde Mitnagdiem. En in het artikel Meer van de Tora houden dan van God wijst hij de dwaasheid af “van een rechtstreeks contact met het Heilige zonder bemiddeling van redelijke gronden”. Als hij dat soort mystieke neigingen aantreft bij de tot het Christendom bekeerde Simone Weil (1909 – 1943), roept hij uit: “Simone Weil, nooit heb je ook maar iets van de Tora begrepen!”

Desondanks is zijn werk, naar mijn mening, deels te vatten in termen die aan de mystiek zijn ontleend. Om dat te laten zien gebruik ik omschrijvingen van westerse mystiek van de hand van de filosoof Marc de Kesel.

Volgens De Kesel is mystiek de innerlijke weg naar God. Dat pad voert tot diep in jezelf, waar je jouw bestaansgrond zoekt: datgene of degene waardoor je leeft. Paradoxaal genoeg impliceert dat zelfverlies. Want pas dán vind je een dieper of echter zelf – dat verwant is aan God en aanvoelt als bestaansgrond –, wanneer je je gewone zelf loslaat. Alle mystiek is daarom gericht op ‘zelfloos’ worden.

In de (vroeg)moderne tijd maakt dat mystieke streven naar zelfloosheid belangrijke ontwikkelingen door, en die hebben De Kesels speciale belangstelling. Hij laat zien hoe onder de invloed van de zeventiende-eeuwse filosofie, anders dan in de Middeleeuwen, God niet langer gezien wordt als de basis van waaruit we onszelf begrijpen. In plaats daarvan begrijpen wij onszelf vanuit onszelf. Denk aan Descartes’ individu, die met zijn cogito ergo sum zijn wereld opbouwt vanuit de zekerheid van zijn eigen bestaan.

Voor de mysticus – nog altijd gericht op zelfloosheid – wordt, aldus De Kesel, de opgave nu een stuk ingewikkelder. De vroegmoderne mysticus wil graag geloven in het oude subject uit de Middeleeuwen, maar stuit juist op het in omvang gegroeide moderne subject, namelijk op zichzelf als een ‘vrij ik’. “Daarom verlangt die mysticus er nog intenser dan vroeger naar om zichzelf te vernietigen”, aldus De Kesel. Dit resulteert in mystieke praktijken waarin de strijd tegen zichzelf en voor onderworpenheid steeds verder wordt opgevoerd.

Deze schets van mystiek als verlangen naar zelfloosheid biedt een aanknopingspunt met het werk van Levinas. Namelijk in de indringende beschrijving die Levinas in zijn boek Over de ontsnapping (1935) geeft van de last van het moderne zelf. Het boek biedt een modelinkijk op het door zijn bewustzijn en vrijheid overbelaste moderne ik. Levinas spreekt van “het feit dat men aan zichzelf vastgeklonken is, de onvermijdelijke aanwezigheid van het ik bij zichzelf” en meent dat “deze wanhoop, dit feit van het vastgeklonken-zijn de angst uitmaakt van de walging (la nausée)”.

Dat is naar mijn idee in verband te brengen met het sterke verlangen van De Kesels moderne mysticus om zichzelf te bestrijden. Levinas geeft immers niet alleen ondubbelzinnig aan dat dat hyperbewuste zelf een last is, maar ook dat hij ervan af wil. Hij wil “de ketening van het ‘ik’ aan het zelf verbreken”, dus zichzelf kwijtraken. Dat moet de ontsnapping worden waar de titel over spreekt.

In een latere fase van zijn werk echter vindt Levinas een ander antwoord voor dat verlangen naar zelfverlies. Dan wordt het minder iets wat het zelf zélf moet bewerkstelligen (door actieve zelfbestrijding, onderwerping), dan is het iets dat het zelf overkómt. Het zelf blijkt, op bepaalde momenten, verrast te kunnen worden en uit zichzelf gestoten door iets van buiten, namelijk de andere mens.

Er blijft, ook in het latere werk, een overeenkomst met moderne mystiek, namelijk dat door de aanraking door de Ander een diepere laag in het subject aangeboord of zelfs geconstitueerd wordt.

Maar de verschillen tussen die aanraking en de door De Kesel beschreven mystiek springen meer in het oog. Zoals gezegd is er allereerst de vaststelling dat bij Levinas de aanraking niet getriggerd wordt door het ik en zijn zelf-bestrijding, maar door de ander. Daarbij komt dat het bij Levinas gaat om korte, fragmentarische momenten, niet om het verwijlen in een permanente, stabiele wereldziel.

Maar Levinas noemt die momenten – hoe kort ook – wel transcendent, en brengt ze soms in verband met God. Het zijn momenten van zelfloosheid en overgave. Die split-seconds ben ik wel geneigd mystiek te noemen, ook al hebben ze niets permanents.

Zie ook Levinas en egoïsme en Ontsnapping

zondag 30 juni 2019

Na-ijlend gevoel


Gevoel ijlt na, en soms maakt dat dingen onbegrijpelijk. Dat zeg ik naar aanleiding van een aantal foto’s op de tentoonstelling De jodenvervolging in foto’s. Nederland 1940-1945.

Aandoenlijk zijn veel foto’s uit de eerste oorlogsjaren. De discriminatie van de Joodse burgers was al begonnen, maar het ergste moest nog komen. Met een blik van onbevangen vertrouwen kijken de meesten de camera in. Hadden ze een besef van het gevaar waarin ze zich bevonden?

Zo te zien teren zij op liefde en vertrouwen uit hun kindertijd, versterkt door de ervaring van een geordende en grosso modo betrouwbare vooroorlogse Nederlandse samenleving. Dat basisvertrouwen is er gewoon nog, het ijlt na. We kunnen het bijna niet begrijpen.

Spiegelbeeldig zijn velen van de naoorlogse Joodse generaties, de tweede en de derde, in hun jeugd juist vertrouwen tekort gekomen, vanwege de complete ontregeling van het familieleven die de oorlog veroorzaakt had. Zij groeiden op in een samenleving die zijn betrouwbaarheid en welvaart weer redelijk snel op orde had, maar waarbij zij moeilijk konden aanhaken, omdat het hen ontbrak aan een vorm van  basisvertrouwen. Dat maakte hen kwetsbaar in de overigens bloeiende samenleving. Onbegrijpelijk misschien voor de omringende wereld, maar net zo goed een na-ijleffect als het vertrouwen dat de oorlogsgeneratie op de foto’s uitstraalt.

Zo komt ook het collectieve wantrouwen van het Joodse Israël tegenover de rest van de wereld niet uit de lucht vallen. Ook dat is een na-ijleffect, en dan niet alleen in reactie op de Sjoa, maar ook op de Russische pogroms daarvóór, en de Oekraïense daarvoor, en de Spaanse inquisitie daarvoor en de Duitse pogroms daarvoor…

Toch niet geheel onbegrijpelijk, zo’n trauma.

Zie ook Meemaken

woensdag 19 juni 2019

Niet-pluis-gevoel


Je best doen, en dan toch verkeerd uitkomen. Dat was zo’n beetje de teneur van mijn blogbericht Misleidende ideeën over verantwoording. En bij die mislukking van goedbedoelde, verantwoorde acties werd een grote rol toegekend aan de rede, want die misleidt ons regelmatig of stelt ons teleur in haar pretentie dat er sluitende, kloppende oplossingen en plaatjes zijn.

Wat nu? De gedachte dat mensen zich wensen te verantwoorden was juist zo prettig, en bovendien, je kunt in de samenleving toch niet zonder dat vertrouwen?

Maar, wat mij betreft kan die gedachte blijven staan: mensen willen zich verantwoorden. Als Eelco Runia, een scherpzinnige criticus van het dolgedraaide managementdenken, zegt dat hij het helemaal gehad heeft met de verantwoordingshysterie aan de universiteiten, dan vat ik dat op als een uitspraak over de volledige inadequaatheid van de manier waarop men meent verantwoording te moeten afleggen; niet als een afwijzing van de wens van mensen om verantwoording af te leggen als zodanig.

Runia stelt terecht: “Er heerst aan de universiteit een enorme hypocrisie rond beoordelen. Als je een formulier goed invulde, had je goede feedback geleverd”. Die bureaucratische wijze van handelen is zo dodelijk, aldus Runia, dat er van verantwoording afleggen helemaal geen sprake is. De verbinding met de realiteit is zoek. En vul voor ‘universiteiten’ maar in: ziekenhuizen, gemeentes, jeugdzorginstellingen, hogescholen. Waarbij de bestuurders en toezichthouders van al die instellingen ook nog eens de neiging hebben om de voosheid van formaliteiten, procedures en regels te compenseren met een hoop loze retoriek over waarden en missionstatements.

Toch wíllen mensen verantwoording afleggen, daar blijf ik bij. En als het dan misgaat doordat wij elkaar de verkeerde manieren van verantwoorden aanpraten, en dat, zoals eerder gesteld, ons geloof in de rede ons daarbij een loer draait, dan is het zaak om verder te kijken dan de rede. Dit moet niet opgevat worden als een pleidooi om de rede op te geven, maar om vast te stellen dat het monopolie van de rede in kwesties van verantwoording niet gezond is, en concurrentie mag krijgen van andere invalshoeken.

Zo’n andere invalshoek zou wel eens de lichamelijkheid kunnen zijn die de neurowetenschapper en filosoof Antonio Damásio beschrijft met wat hij noemt ‘somatische stempels’. Daarmee bedoelt hij: de intuïties in de lijven van individuen die intuïtief weten of iets deugt of niet deugt. Of die zeggen: het klopt misschien wel, maar het deugt niet.

Dat heet ook wel het ‘niet-pluis-gevoel’, en Damásio benadrukt dat het in oppositie kan staan tegenover kennis die redenerend is van aard. Het niet-pluis-gevoel – intern lichamelijk gesitueerd – weigert om zich geheel uit te leveren aan de met zoveel gezag beklede externe instantie die de redenerende rede is. Het gaat af op intuïtief verworven, lichamelijke kennis van binnenuit, en bereikt daarmee nieuwe stukken werkelijkheid.

Áls je dit verschijnsel serieus neemt, dan heeft dat een enorme consequentie. Dan heeft de rede namelijk niet meer het monopolie om de legitimiteit van beelden en oordelen te bepalen, om te definiëren wat werkelijk is en wat niet. Die moet voortaan concurreren met de somatische stempels. Het intuïtieve gevoel mag, of zelfs moet, nadrukkelijk betrokken worden in het vermogen om te oordelen en beslissingen te nemen. Damásio kent aan het intuïtieve gevoel autoriteit toe, en dat is nieuw.

Die steun kan het niet-pluis-gevoel goed gebruiken. Want intuïties en niet-pluis-gevoelens zijn al gauw wat timide, ze hebben immers de autoriteit niet die een externe instantie als de rede wel heeft. Ze kúnnen zich simpelweg niet legitimeren met behulp van een uitwendige instantie. De verdienste van Damásio’s betoog is wat mij betreft dat argumenten ontleend aan de eigen lichamelijkheid aan kracht kunnen winnen. Het niet-pluis-gevoel krijgt daardoor meer zelfvertrouwen.

In NRC verwoordde Nynke van Verschuer deze ontwikkeling als volgt. Allereerst over de traditionele, en nog dominante wijze van opvatten van de rede: “Denken, zo bezien, betekent iedere gedachte overwegen en verwerpen tot alleen de juiste overblijft, en die komt in de vrije markt vanzelf bovendrijven”. En vervolgens over de ontoereikendheid van die opvatting: “Maar als er iets de jaren tien karakteriseert, dan is het wel het dagende besef dat er misschien niet overal een oplossing voor is. Dat er, ongeacht de eindeloze vrije uitwisseling van ideeën en informatie, niet altijd consensus is, geen derde weg, geen wetenschappelijk onderschreven versie van de werkelijkheid. Dat alles heeft de optimistische marktrationaliteit van de jaren negentig een knauw bezorgd die nu plaats lijkt te maken voor een minder strikt objectieve, minder calculerende, meer belichaamde manier van denken”.

Wat me speciaal aanspreekt in dit citaat is het idee van geworteldheid van de rede in het lichaam, want die zou wel eens kunnen zorgen voor herstel van de verbinding met de werkelijkheid die Runia zo mist. De lichamelijke verankering van de rede die Damásio en Van Verschuer propageren biedt ons waarschijnlijk betere perspectieven dan de rede als externe instantie.

Zie ook Werk en Reflectie over Antonio Damasio

vrijdag 14 juni 2019

Keppel


Waarom draag ik wel of niet permanent een keppel? Die vraag kun je je als Jood sowieso regelmatig stellen, maar hij werd voor mij wat acuter door een recent artikeltje van rabbijn Evers.

Daarin noemt hij een aantal motieven voor het dragen van een keppel, zoals de wens om je te onderscheiden van niet-Joden, de wens om je bínnen de Joodse groep te onderscheiden (er zijn immers vele soorten keppeltjes met elk een eigen ideologische lading), en respect voor het hogere: het gevoel dat er iets boven ons is. Geen van deze motieven spreekt mij bijzonder aan.

Het vierde motief maakte mij alert. Het luidt als volgt: “Een hoofdbedekking is onderdeel van onze kleding. We bedekken onze hersenen omdat we ons schamen voor ons verstand. God heeft de mensheid met zeer veel intelligentie begiftigd, maar als wij het resultaat van onze inspanningen aanschouwen, komen wij al gauw tot de conclusie dat wij er niet veel van hebben gebrouwen. De wereld had zo veel mooier kunnen zijn.”

Ik vind dit motief interessant omdat het raakt aan het thema dat mij al jaren bezighoudt: dat van de denkschaamte, dat wil zeggen de schaamte die je kan overvallen omdat je te veel denkt, en daarmee over een ander heen walst. Daarnaar verwijst de titel van mijn Engelse boek: The Shame of Reason.

Misschien is mijn associatie wel helemaal onterecht, en bedoelt Evers dat wij mensen juist te weínig denken, en het geschenk van ons verstand niet goed genoeg gebruiken. Maar toch, als ik een keppel had met de tekst ‘The Shame of Reason’ dan zou ik die misschien wel dagelijks dragen.

Zie ook Samenvatting van Schaamte en verandering

donderdag 6 juni 2019

Misleidende ideeën over verantwoording


In de kringen waar ik me thuis voel is het gebruikelijk om onderscheid te maken tussen de organisatiemodellen van Angelsaksische snit en die van Rijnlandse snit, en vervolgens een, al dan niet lichte, voorkeur uit te spreken voor het Rijnlandse model.

Grofweg kun je zeggen dat het Angelsaksische denken symbool staat voor verticaal, top-down organiseren; in alles is het primair gericht op het creëren van aandeelhouderswaarde en op winstmaximalisatie op de korte termijn, dus processen moeten zo efficiënt en goedkoop mogelijk gemanaged worden.

De Rijnlandse traditie stelt andere prioriteiten: er wordt meer op lange termijn gedacht, en horizontaal organiseren staat voorop, waarbij vakmensen (professionals) in de voorste linie weten wat hun klanten, patiënten of burgers willen. De rest van de organisatie plooit zich daarnaar en zorgt voor passende ondersteuning. En het leiderschap? ‘Wie het weet, mag het zeggen’, ook als je geen manager bent. Er is in het Rijnland meer oog voor andere zaken dan geld en de belangen van de aandeelhouder alleen.

De bredere scope van het Rijnlandse model, zowel qua betrokken groepen burgers als qua tijdshorizon, en de nadruk op vertrouwen en overleg maken dat ik me daar het meeste thuis voel. Tegelijkertijd vind ik het van belang dat aanhangers van de twee modellen met elkaar het gesprek voeren over de waardenstelsels die zij in zich bergen, al was het maar omdat te veel mensen tegen hun zin in het Angelsaksische model gedwongen worden, want dat is in de mode.

Ik ga in mijn voorkeur voor het Rijnlandse model niet zover om te zeggen, zoals anderen soms doen, dat het door zijn eigenschappen moreel superieur zou zijn aan het Angelsaksische model. Voor je het weet zet je de andere partij neer als moreel inferieur, en dat is niet zo vruchtbaar voor een goed gesprek. Ik ga er liever vanuit dat in beide modellen mensen oprecht hun best doen om het goede te doen.

Gezien mijn uitgangspunt – dus: dat alle mensen in welk model ook hun werk graag goed willen doen, en daarover ook verantwoording willen afleggen – is voor een goed gesprek de constatering interessant dat het juist op dat vlak van de verantwoording in beide modellen goed mis kan gaan. En wel vanwege de respectievelijke ideeën over verantwoording die er leven. Wanneer doe je het goed?

Van het Angelsaksische model kun je best zeggen dat verantwoording een centrale plaats inneemt. Dat is wel een zeer specifieke vorm van verantwoording, namelijk zo volledig mogelijke transparantie in bedrijfsmatige zin. Omdat daarbij zo’n beetje alles in geld wordt uitgedrukt, is alles meetbaar. Doordat via een stelsel van regels en procedures permanente registratie plaatsvindt, zijn permanent alomvattende overzichten en verslagen voorhanden. Bovendien is het volstrekt duidelijk wie de baas is en wie welke verantwoordelijkheden draagt. Via de perfecte verslaglegging kunnen medewerkers direct op hun prestaties worden afgerekend.

Wat er mis gaat heeft alles met deze manier van verantwoording te maken: het plaatje is perfect transparant, maar er staat een heleboel niet in. Namelijk dat wat niet in geld is uit te drukken. Je zou kunnen zeggen dat het ideaal van een perfecte rationele verantwoording (want die is aanwezig) het model opzadelt met een illusie die nauwelijks nog verbinding heeft met de werkelijkheid.

Het Rijnlandse model is wat smoezeliger in zijn verantwoordingspraktijken. Er zijn meerdere stakeholders in het spel, zoals werknemers, klanten, leveranciers en de samenleving als geheel, en die zijn allemaal even belangrijk, dus dan wordt het gauw wat onoverzichtelijker. Dat maakt ook dat er minder gecentraliseerde registratie en proceduredruk (mogelijk) is, en dat de illusie van een compleet verantwoordingsplaatje minder kans heeft om toe te slaan.

Maar binnen het Rijnlandse model doet die illusie zich wél voor op een ander vlak, en dat is het vlak van de professional die in dat model zo’n belangrijke rol speelt. Plaatjes van perfecte en zuivere verantwoording bestaan daar in sterke mate. Zij zijn geworteld in de professionele standaarden die vakmensen in hun opleidingen meekrijgen, en de kwaliteitseisen die de beroepsgroepen formuleren. Daaraan wil de professional voldoen, en helaas blijft er dan ook veel buiten beschouwing. De verhalen over psychologen in de GGZ die hun eigen gang gaan, over specialisten in ziekenhuizen en rechters die prima hun eigen ding doen maar zich verder niets gelegen laten liggen aan het grotere verband waarbinnen ze werken, zijn legio. Zij kunnen op hun eigen manier het contact met de werkelijkheid kwijt zijn. In dat ideaal van professionele verantwoording, eveneens van rationele en procedurele aard, heeft het Rijnlandse model dus zijn eigen valkuil.

Overigens valt op dat in het net genoemde rijtje voorbeelden het vooral de academisch geschoolde en beter betaalde professionals zijn die eigenheimerig hun gang gaan. Politieagenten, verpleegkundigen en leraren staan daar niet bij. Ik denk dat dat komt omdat de professionele verantwoordingspraktijken van deze laatste minder strikt rationeel en wetenschappelijk zijn uitgewerkt en dus ook minder snel de illusie wekken dat perfecte verantwoording mogelijk is.

Mijn punt is dat in zowel het Angelsaksische als het Rijnlandse model, uitgaande van mensen die hun werk goed willen doen, de wijze waarop ze zich menen te moeten verantwoorden met hen op de loop kan gaan. In beide gevallen is die valkuil gelegen in de fata morgana van een rationeel onderbouwde perfecte verantwoordingsmogelijkheid. In beide gevallen komen daardoor delen van de werkelijkheid buiten beschouwing te liggen.

Daar moeten goedwillende mensen op aan te spreken zijn, toch?

Zie ook Automaten, koffie en automatenkoffie en voor het vervolg: Niet-pluis-gevoel

vrijdag 31 mei 2019

Etnische zuivering


Jammer dat CIDI zich in zijn verslag van blunders van de Volkskrant en NRC laat verleiden tot dezelfde soort oppervlakkigheid en eenzijdigheid als die kranten vertonen. In de Volkskrant werd bericht dat de concertzaal Expo waar het Songfestival werd gehouden gebouwd zou zijn op de ruïnes van het Palestijnse dorp Al-Shaykh Muwannis. In NRC nam columnist Ellen Deckwitz dat bericht ongecheckt over, om Israël vervolgens van sunwashing te beschuldigen vanwege de propaganda rondom het Songfestival met een stroom van zonovergoten Israëlische landschappen “waar bloed aan kleeft”.

Maar dit klopt niet allemaal met de feiten, zo stelt de CIDI Nieuwsbrief, want dat dorp lag ergens anders, namelijk waar nu de campus is van de Universiteit van Tel Aviv. Die feitelijke correctie lijkt me niet meer dan juist, dus tot zover is dit een nodige en terechte reactie van CIDI.

Wat me stoort is dat vervolgens de schrijver van het Nieuwsbriefartikel, en daarnaast ook nog eens de CIDI-directeur in haar Commentaar, er niet voor terugschrikken om het achterhaalde sprookje te reproduceren over Israëls onschuld ten aanzien van de verhuizing van de Arabische inwoners uit het grondgebied van de Joodse staat. Israël zou daar op geen enkele manier de hand in hebben gehad, veel van de Arabische inwoners verlieten op instructie van hun eigen leiderschap hun huizen. “Hun werd beloofd dat ze snel terug zouden keren nadat Israël de oorlog had verloren en de Joden waren verdreven”.

Misschien is het in het geval van Al-Shaykh Muwannis zo gegaan, maar de suggestie die de auteurs wekken dat het overal zo ging en dat van etnische zuivering door Israël dus geen sprake kan zijn is ongelofelijk, en bijna vals te noemen. Serieuze, ook Israëlische historici zijn het er al jaren over eens dat een zeker mate van etnische zuivering bewust gepland werd en systematisch heeft plaatsgevonden.

Bijvoorbeeld in het Arabische stadje Lydda, waarover Ari Shavit vertelt in zijn boek Mijn beloofde land. Shavit laat zien hoe al direct na de verovering door het Israëlische leger van Lydda op 11 juli 1948 grootschalig geweld plaatsvond, uitgeoefend door Israëlische soldaten. Daarna volgde een slachting in en rondom de kleine moskee van Lydda, met 200 gedode burgers als gevolg. Doodsbenauwd voor een nog grotere slachtpartij smeken Lydda’s Arabische leiders de Israëlische militaire gouverneur of de bevolking het stadje mag verlaten.

Shavit: “Wanneer het nieuws van de slachting bekend wordt vraagt Jigal Allon aan Ben-Gurion wat men met de Arabieren aan moet. Ben-Gurion maakt een handgebaar: deporteren. Uren na de val van Lydda vaardigt Jitschak Rabin, stafofficier Operaties, een schriftelijke order uit: ‘De inwoners van Lydda moeten, ongeacht hun leeftijd, snel worden afgevoerd’”.

Wanneer men, aldus Shavit, de zwarte doos opent, valt nog te begrijpen dat het bloedbad in de kleine moskee een misverstand was als gevolg van een tragische reeks incidenten. Maar  de verovering van Lydda en het uitzetten van de inwoners was beslist géén incident.

Zelfs Israëlische officieren die Shavit moreel hoog heeft zitten, waren er volgens hem van overtuigd dat er vuil werk gedaan moest worden. Zoals die door hem hoog geachte militaire gouverneur van Lydda, Shmaryahu Gutman. Shavit: “Hij is zich volledig bewust van de strategische en morele dilemma’s waarmee hij wordt geconfronteerd. Hem was altijd al duidelijk dat het de taak van zijn generatie zou zijn om het land te ontdoen van de Arabieren. En altijd heeft hij beseft hoe afschuwelijk het zou zijn om het land te ontdoen van de Arabieren. Daarom heeft hij steeds gezocht naar meer ‘geraffineerde’ manieren om ze kwijt te raken. Hij wilde hen helemaal niet doden of verdrijven; hij wil hen zover krijgen dat ze eigener beweging opstappen”.

Het onder ogen zien van deze historische feiten brengt Shavit overigens niet tot een veroordeling van de betrokken Israëlische leiders. Hij wenst geen banvloek uit te spreken over de brigadecommandant, de militaire gouverneur en de jongens van het trainingsteam. “Ik besef namelijk dat als zij er niet waren geweest, de geboorte van de staat Israël niet zou hebben plaatsgevonden. Zij hebben het smerige, vuile werk gedaan waardoor mijn volk, ikzelf, mijn dochter en mijn zoons kunnen leven”.

Het zou CIDI hebben gesierd als het, in de geest van Shavit, in zijn berichtgeving en commentaar het onschuldsprookje had vermeden en gedaan had waar het altijd goed in was: het respecteren van de feiten.

Zie ook Right en wrong

vrijdag 17 mei 2019

Onder de indruk


Ik was óók erg onder de indruk van Edith Eva Eger, de ballerina van Auschwitz. Dat zeg ik zo omdat Stevo Akkerman in de krant vertelde hoe hij van zijn sokken geblazen werd door de interviews met haar van de afgelopen maand.

Dat snap ik goed. Eger had moeten dansen voor Jozef Mengele terwijl haar ouders vermoord werden. Ze kwam meer dood dan levend uit het kamp, maar bleek in staat om in de Verenigde Staten uit te groeien tot een succesvolle psychotherapeut. Onlangs publiceerde ze, nu 91, het boek De keuze.

Geheel begrijpelijk stelt Akkerman zichzelf de vraag hoe een mens zo’n draai kan maken, van haat naar liefde: “Als dat ons, geconfronteerd met het doodgewone kwaad in onze doodgewone levens, al nauwelijks lukt, hoe haar dan wel?”

Die fascinatie kan ik volgen, en ook die andere die Akkerman er aan toevoegt: “Ze deed me denken aan Etty Hillesum in haar menselijkheid”. Maar hoe leidend moet een dergelijke fascinatie zijn? Betekent dit dat dergelijke uitzonderlijke voorbeelden maatstaf moeten worden voor de beoordeling van onszelf en anderen?

Ik stel die vraag omdat bij mij tegelijkertijd herinneringen bovenkomen aan behoorlijk vernietigende oordelen van Akkerman over het huidige gedrag van de staat Israël. Afgewogen in zijn oordeel is Akkerman altijd, maar toch: je zou daar, op basis van zijn boven geciteerde consideratie met onze menselijke gesteldheid, wat meer mildheid verwachten.

Enigszins bijgesteld zou zijn vraag vanuit die consideratie kunnen luiden: als het ons, geconfronteerd met het doodgewone kwaad in onze doodgewone levens, al nauwelijks lukt om daar fatsoenlijk mee om te gaan, hoe kun je dan verwachten dat er in Israël, met al die door de Sjoa en latere verdedigingsoorlogen (zwaar) getraumatiseerden, iets anders uitkomt dan nu het geval is: een land dat overleving nog steeds op de eerste plaats zet, en dat besloten heeft om zich – een groep bijzondere activisten daargelaten – niet erg te bekommeren om het Palestijnse leed?

Ik snap dat je in deze gewelddadige wereld bakens zoekt waaraan je hoop kunt ontlenen. Maar het gaat fout als je gewone mensen in hun dagdagelijkse sores en struggle for life gaat afrekenen op hun tekortschieten ten opzichte van buitengewone mensen als Eger of Hillesum.

Terecht zegt hij, met Arnon Grunberg in zijn essay Oorlog en kamp gaan altijd ook over ons, dat het gevaarlijk is om de mens te beschouwen als fundamenteel onbeschadigd en tot perfect gedrag in staat. Maar is dat niet wat er gebeurt als westerse commentatoren Joodse helden uitkiezen en hen reduceren tot handleidingen voor het leven in de meest extreme omstandigheden? Die zijn allemaal al gauw van bovenmenselijke, onbevlekte statuur: Eger, Hillesum, Jezus, Maria. De rest woont in Israël of zit in zaken.

Zie ook De gelaagdheid van Ari Shavit

donderdag 9 mei 2019

Het Europarlement als huiskamer


Mijn smaak voor politiek werd gewekt toen ik, in de jaren 1970, in korte tijd via de tv een aantal kamerdebatten kreeg voorgeschoteld. Ik weet niet meer waar ze over gingen, maar ik weet wel dat een aantal hoofdrolspelers zoals Den Uyl, Wiegel, Van Agt, Van Thijn mij geleidelijk aan vertrouwd werden als bekende karakters.

Ik vond het interessant om te zien hoe ze wel of niet op elkaar ingingen, pleidooien hielden of grappen maakten. Ik kreeg er een intiem gevoel bij, zo van ik ken die mensen. De Tweede Kamer voelde als de nationale huiskamer, eigendom van ons allemaal.

Zoiets moet voor het Europarlement langzamerhand ook mogelijk zijn, denk ik wel eens. De problematiek die ter sprake komt heeft het beslist in zich, de behandelde kwesties lenen zich voor identificatie en betrokkenheid. Of het nu gaat over boetes voor BigTech, het verbod op insecticiden of handhaving van rechtsstatelijkheid, het is allemaal van groot belang.

Een aantal Europolitici heeft het ook wel in zich om betrokkenheid (of verontwaardiging) te wekken met hun optreden en overtuigingen, denk aan Guy Verhofstadt, Margrethe Vestager, Nigel Farage, Frans Timmermans. Inderdaad, mede door de manier waarop ze interacteren.

Maar de media zijn nog niet gewend om even veel aandacht te besteden aan Europarlementdebatten als aan Tweede Kamerdebatten. Bijvoorbeeld door hoogtepunten daaruit, al dan niet live, te vertonen.

Maar misschien is wat een echte huiskamerbeleving nog het meest in de weg staat is de afwezigheid van een enkele, gedeelde taal in de debatten. Uitwisseling van meningen, verwijten of grappen vindt nu eenmaal directer plaats als er geen vertaler tussen hoeft te zitten. Daar zullen we dan toch echt aan moeten wennen.

Zie ook Baudet verklaard

vrijdag 3 mei 2019

Antisemitisme


Al was het feest vorige week – dat van onze bevrijding uit de slavernij van Egypte –, ik wilde toch even mijn gedachten laten gaan over zoiets ongezelligs als antisemitisme. De aanleiding vormden twee interviews in de krant.

Het ene interview was met Ivan Jablonka, Frans historicus en schrijver. Hij merkt op dat het ondoenlijk is om antisemitisme toe te schrijven aan concrete aanleidingen of aan bepaalde bevolkingsgroepen. In Frankrijk bijvoorbeeld leefde het vanaf het einde van de negentiende eeuw – even los gezien van al de eeuwen daarvóór – evenzeer in de arbeidersbeweging als in de bourgeoisie, en tegenwoordig vind je het zowel op uiterst links als uiterst recht. En dan maakt hij de grote, maar naar mijn idee terechte sprong naar de conclusie: “De onderliggende gedachte is dat Joden de wereld verstoren, dat de wereld beter af zou zijn zonder Joden of Israël. Dat is de grondtoon”. Met andere woorden: Joden zijn per definitie aanstootgevend, met of zonder bekering tot het Christendom, met of zonder Israël, of ze nu kapitalist zijn of communist of nette burgerman.

Deze conclusie is in lijn met mijn eigen conclusies in een aantal columns, dat antisemitisme feitelijk fungeert als iets metafysisch, als een axioma, waar mogelijk corrigerende constateringen geen vat op hebben. Antisemitische opvattingen lijken niet bijstuurbaar te zijn, dat maakt het zo moeilijk om er tegen te vechten.

Wat je wel kunt zeggen is dat sommige uitspraken van onze kant niet bepaald helpend zijn. Daarmee kom ik op het tweede interview dat me bezighoudt, namelijk dat met rabbijn Yanki Jacobs in Trouw over het Pesachfeest. Naar aanleiding daarvan zegt Jacobs: “Dit feest gaat over vrijheid – je nooit laten begrenzen, niet door jezelf, niet door anderen, niet door wat dan ook”.

Het eerste deel van de uitspraak gaat nog, want jezelf overwinnen is natuurlijk altijd iets moois. Maar de tweede helft kun je gemakkelijk lezen als een pleidooi om je van anderen niets aan te trekken, en dan is het nogal een uitspraak. Misschien bedoelt hij het niet zo, maar dan moet hij het ook niet zo zeggen. De associaties met zich superieur voelende herrenvolken zijn snel gemaakt. Judaism first, zeg maar.

Dan heb ik meer met het Jodendom à la Levinas. Waar Jacobs zich eigenlijk plaatst in een lange rij van westerse denkers, van Socrates tot de stoïcijnen en van Sartre tot de hippies, die vrijheid en onverstoorbaarheid tot hoogste goed verklaren, laat Levinas iets anders zien. Levinas problematiseert op een fundamentele manier het westerse uitgangspunt van het autonome, vrije zelf.  Zijn voorstel is om daartegenover nu eens niet een nieuwe filosofie van de vrijheid te zetten, maar een filosofie van de verantwoordelijkheid, die start bij de ander. En dat komt mij voor als heel Joods.

Maar kun je dan geen Pesach meer vieren, het feest van de vrijheid? Natuurlijk wel, iedere bevrijding uit welke onderdrukking en slavernij dan ook is het waard om herdacht en gevierd te worden. Maar dat is iets anders dan je van anderen niets aan te trekken.

Zie ook Levinas als revolutionair