vrijdag 23 augustus 2019

Harmonie en autonomie


Kijkend naar China, getriggerd door de huidige China-angst in Hongkong, maar al eerder door berichten over de onderdrukking van de Oeigoeren en de disciplineringspraktijken via sociale media, kunnen we het gevoel hebben oog in oog te staan met een totalitair monster. Het land lijkt, onder leiding van de Communistische Partij, bewust te streven naar een volledige, tot in de kleinste details uitgewerkte beheersing van zijn burgers door de autoriteiten. Van alle gedragingen, van verkeersovertredingen tot persoonlijke aanschaffen tot publieke uitingen wordt registratie bijgehouden, en wie afwijkt van de door de staatsideologie uitgezette richtlijnen wordt tot de orde geroepen.

Overbodig te vermelden dat dit niet een klimaat is voor vrije uitwisseling van meningen, of voor betekenisvolle kunst die experimenteert en grenzen verkent. Het is niet voor niets dat artistieke talenten zoals Ai Weiwei en He Xiangyu (gedeeltelijk) hun toevlucht zoeken tot westerse landen om daar in vrijheid hun inspiratie te volgen. Vanuit het perspectief van China-angst krijgt het contrast tussen China en het vrije Westen de contouren van een strijd om de autonomie van het individu. In het Westen wordt die waarde hoog gehouden, China treedt die waarde met voeten en zet daar (afgedwongen) harmonie tegenover.

Het is waar, sommige China-kenners wijzen erop dat het Chinese totalitarisme wortelt in oude patriarchale inheemse opvattingen die door een belangrijk deel van de bevolking gedeeld worden. Veel Chinezen waarderen de staatsinmenging als blijk van zorgzaamheid en als garantie voor een harmonieuze samenleving. En het zou inderdaad best kunnen dat China, dankzij die staatsdictatuur, bijvoorbeeld op het vlak van duurzaamheid meer voor elkaar gaat krijgen dan het Westen. Maar toch, het beeld van een angstaanjagende totalitaire dictatuur overheerst, en vooral: het contrast met het vrije Westen.

Bij dat laatste wil ik wat kanttekeningen plaatsen. Want, historisch bekeken, wie was er nu het eerst totalitair? Was het niet precies in Europa dat het totalitaire gedachtegoed zowat is uitgevonden? Denk aan de disciplinerende oogmerken van de menswetenschappen waarvan Michel Foucault het ontstaan beschrijft in de 18e en 19e eeuw. De resultaten daarvan werden ingezet voor de ‘opvoeding’ van arbeiders en hun invoeging in straffe werkritmes, voor de uitsluiting van psychiatrische patiënten, en voor de supervisie van gevangenen via het panopticum. Het idee van totale beheersing van een bevolking heeft vervolgens in de bewegingen van fascisme en communisme allereerst in Europa een vruchtbare voedingsbodem gevonden.

Sterker nog, het Europese aandeel is niet gelimiteerd tot die zojuist genoemde, wellicht toevallig te noemen, historische verschijnselen, maar gaat dieper. Het gaat terug op fundamenteel westers gedachtegoed. Om duidelijk te maken wat ik bedoel beperk ik me in dit stukje voor die filosofische fundamenten even tot de filosoof Immanuel Kant en zijn werk uit de tweede helft van de 18e eeuw.

Bij Kant wordt het direct paradoxaal. Want enerzijds staat Kant pal voor de autonomie van het individu, zoals gepropageerd in zijn waarschijnlijk meest geciteerde uitspraak uit zijn pamflet Wat is verlichting? : “Verlichting is de bevrijding van de mens uit de onmondigheid die hij aan zichzelf te wijten heeft”. Kant spoort de mens aan zijn eigen rede te gebruiken en zich zo te ontworstelen aan anderen die je willen vertellen hoe het zit. Het behoort tot ieders eigen verantwoordelijkheid om zijn eigen waarheid te vinden en zichzelf de wet te stellen. Veel pregnanter kun je een pleidooi voor autonomie niet krijgen. Daar komt nog bij dat Kant onderkent dat het wezen van ieder mens voor anderen onkenbaar is, hetgeen de bijzondere positie ondersteunt die het individu kan hebben bij Kant.

Maar anderzijds laat Kant voor die autonomie, zeker in combinatie met de gedachte dat mensen maar deels kenbaar zijn voor elkaar, in zijn praktische filosofie uiteindelijk weinig ruimte. In hetzelfde zojuist genoemde pamflet waarin hij net zijn oproep heeft uiteengezet tot vrijheid en autonomie, betoont hij zich ook bang dat mensen die oproep kunnen opvatten als een aansporing om ongehoorzaam te zijn.

In de ruimte van het privé-bestaan van een mens zou dat neerkomen op een verstoring van de maatschappelijke verplichtingen die je bent aangegaan, en een dergelijke verstoring van de maatschappelijke harmonie noemt Kant ontoelaatbaar. In de publieke ruimte ziet Kant een zo mogelijk nog groter bezwaar tegen het streven jezelf uit te drukken en vorm te geven: we kunnen, aldus Kant, enkel iets meedelen als we in staat zijn om te denken vanuit het standpunt van de ander.  Anders zullen we hem nooit ontmoeten, nooit spreken op een manier waarbij hij ons begrijpt, en dan moet je er niet aan beginnen. Een eigen gedachte heeft kennelijk pas bestaansrecht als hij mededeelbaar is.

Als we tot ons door laten dringen wat hier staat dan volgt daaruit dat begrijpelijkheid voor een ander bij Kant voorwaarde is voor zinnige communicatie met die ander. Kant lijkt het ‘waagstuk van de communicatie’ niet te kennen. Er moet voor hem al een voorafgaande harmonie zijn, van schokkende vreemdheid mag geen sprake zijn, wil een uitdrukking van eigenheid en autonomie gerechtvaardigd zijn.

Zo bezien is voor Kant de ene autonomie de andere niet, en worden sommige soorten van autonomie, vanuit een bepaald harmonie-denken, tot niet-zinnig en niet-toelaatbaar verklaard. En het criterium daarvoor is de mate van vreemdheid van dat autonome denken, en de schok die het in de samenleving teweeg kan brengen.

Is het raar als ik deze afweer van het vreemde bij Kant in verband breng met tendenzen tot geforceerde harmonie en totalitarisme die zich later in de Europese samenlevingen hebben geopenbaard? Ik ben geneigd die verbinding wel te leggen. Zo bezien is de benoeming van het verschil tussen China en het Westen in termen van harmonie versus autonomie wat te kort door de bocht. Het harmonie-denken is misschien wel in beide cultuurgebieden de dominante factor.

Dat zou betekenen dat het autonomie-denken zich in het Westen minder volledig heeft ontplooid dan vaak wordt aangenomen. Ik denk eigenlijk dat we, voor een minder kantiaans-halfslachtige waardering voor autonomie – en dus voor een serieuze filosofische onderkenning van échte vreemdheid – écht-moderne filosofie nodig hebben. Dat wil zeggen, we hebben filosofen nodig die begrijpen dat contact dat zich beperkt tot wat we toch al kunnen begrijpen van een ander geen echt contact is; en dat echt contact met de autonomie van een ander bijna niet anders dan schoksgewijze tot stand kan komen, en niet via harmonie.

Maar ook: dat echt contact dus wel mogelijk is.

Zie ook Intimidatie

vrijdag 16 augustus 2019

‘De mens’


Het boek heb ik nog niet gelezen, maar dat hoeft ook niet als je naar aanleiding van de bespreking ervan al veel hebt op te merken.

Dat is bij mij het geval met de recensie door Sofie Messeman van het boek Van zichzelf bevrijd van Renée van Riessen over mijn favoriete filosoof Emmanuel Levinas. De recensie draagt de stellige kop De mens wordt voor alles geraakt door de dood van de ander, en Messeman ontleent die stelling aan Van Riessens uitspraak in het boek dat “Levinas suggereert dat de vrees voor het sterven van de ander weleens de meest fundamentele ervaring van de sterfelijkheid zou kunnen zijn, zodat de opgave om goed voor de ander te zorgen wezenlijk is”.

Waar ik aan blijf haken is precies de stelligheid van de uitspraken. Dat geldt in ieder geval voor de recensietitel die een categorische uitspraak doet over ‘de mens’. Van Riessen is voorzichtiger dankzij haar gebruik van de woorden “suggereert” en “zou kunnen zijn”, maar zij heeft het toch wel over “de meest fundamentele ervaring”, alsof het om een stabiele essentie gaat.

Hoewel Levinas zelf aanleiding heeft gegeven tot zo’n interpretatie, en hoewel die de meest gangbare en populaire interpretatie is onder Levinas-fans, heb ik er grote bezwaren tegen.

In de eerste plaats omdat je Levinas niet zo hóeft te interpreteren. Met name de vroege Levinas biedt aanknopingspunten voor een minder stellige interpretatie.

In de tweede plaats omdat een dergelijke interpretatie als in de bespreking naar voren komt Levinas naar de marge van de filosofie verdrijft, en hem als denker irrelevant maakt. Want  met deze stelligheid gebracht (‘de mens’) móet Levinas wel als ongeloofwaardig verschijnen.

Immers, één blik op de geschiedenis van de mensheid en op veel toestanden in de huidige wereld volstaat om vast te stellen dat veel mensen niet zeer geraakt worden door de dood van anderen. Het categorische karakter van de bovengenoemde uitspraak heeft dan een vervreemdende uitwerking.

Wat erger is: die stelligheid maakt dat de échte verdienste van Levinas uit het zicht verdwijnt. Die echte verdienste grijpt aan op een feitelijk zeer wijd verbreid – en alleen daardoor al wél relevant – paradigma, namelijk het cynische wereldbeeld dat zegt dat de mens voor de andere mens een wolf is, en waarin besef van de alomtegenwoordigheid van kwade bedoelingen en moordende rivaliteit staat voor de ultieme levenswijsheid. Of, vertaald naar de neoliberale marktideologie: there is no alternative voor de gedachte dat de ene mens de andere naar het leven staat. Even stellig als het mensbeeld van de titel, maar qua inhoud precies het tegenovergestelde.

Dat dominante, cynische mensbeeld kent dus het zelfde soort zwakte als de titel van de recensie: die van de categorische uitspraak. In dit geval dat ‘de mens’ ten diepste alleen maar uit is op zijn eigenbelang. En precies op die zwakte grijpt Levinas aan. Hij laat namelijk zien dat er niet zo een ‘ten diepste’ is. Er is niet ‘alleen maar’ misverstand en conflict en een zero sum game. Er is daarnaast zoiets als schaamte voor wat je een ander aandoet, die kán optreden, aldus de vroege Levinas. Dat hóeft niet per se ‘altijd en overal’ te gebeuren om toch een wezenlijk effect te hebben. Door het loutere feit dat het kán optreden, is de cynische norm geen wetmatigheid meer. Morele schaamte en denkschaamte fungeren als de zwarte zwaan die het straffe regime van de cynische witte zwanen openbreken.

Die morele schroom blijkt gewoon voor te komen, die treedt op, en hoe meer we erover praten en er woorden voor vinden, des te meer zal blijken hoe vaak het wel niet optreedt, tegen de cynische overtuiging in dat zoiets niet bestaat.

Maar dat is iets heel anders dan dat ‘de mens’ dat ‘ten diepste’ is. En ‘altijd en overal voor de ander’ al helemaal niet. Zulke uitspraken zijn simpelweg vervreemdend.

Zie ook Zelfloos: Levinas en mystiek

dinsdag 6 augustus 2019

Sociaal experiment


Nu het nieuws en ons hoofd, of we het willen of niet, met de dag milieubewuster worden, neemt ook de heftigheid toe van de discussie over de vraag wat ons te doen staat.

Sommigen (Baudet, Ephimenco) menen dat ons niets te doen staat, omdat Nederland zo klein is dat maatregelen bij ons slechts 0,0003 procent van het mondiale totaal aan uitstoot en vervuiling beïnvloeden. En anderen zullen dat weer bestrijden en er 0,0004 van maken.

Maar ik denk niet dat dat de goede discussie is. Het is duidelijk dat Nederland materieel-kwantitatief gezien het verschil niet gaat maken en de wereld niet kan redden. De vraag waar we voor staan is een andere, namelijk of mensen in het algemeen – niet speciaal Nederlanders – überhaupt de knop wel kunnen omzetten van meer naar minder energie- en materieverslaving. Misschien kán dat wel helemaal niet.

Het betreft hier dus eerst en vooral een sociaal experiment. Krijgt een samenleving zoiets voor elkaar, kúnnen mensen dat? Dat valt op iedere schaal te proberen en iedere uitkomst van dat experiment – ook in Nederland – is relevant.


vrijdag 26 juli 2019

Houdt het dan nooit op?


Is hier een nieuwe generatie columnisten aan het woord, vroeg ik me af naar aanleiding van een recente column in Trouw van Welmoed Vlieger. Een generatie die niets weet van belangrijke cultuur-historische inzichten van het eind van de vorige eeuw?

Eén van de toen verworven inzichten was dat de zogenaamde ‘vervangingstheologie’ achterhaald is. Vervangingstheologie is de eeuwenoude Christelijke leer die stelt dat de Joodse religie, met haar focus niet alleen op ethische voorschriften maar ook op de cultus en het eigen land, door de opstanding van Jezus definitief heeft afgedaan en is vervangen door de universele liefdesreligie van het Nieuwe Testament. Wat ik bij Vlieger lees is precies dat: “Jezus en vóór hem al de joodse profeten Jesaja en Johannes de Doper bonden de strijd aan tegen nationalisme. Paulus deed hetzelfde door de wetstraditie te overvleugelen met geloof in de universele waarde van de Opstanding”. Dit is de reinste vervangingstheologie volgens het klassieke recept: de Joodse traditie is ‘wettisch’ en primitief en moest met de komst van Christus (gelukkig) in de marge verdwijnen, op een paar Joodse profeten na die Zijn komst hebben voorbereid.

Ik dacht echt dat dit niet meer kon. Het was toch inmiddels voldoende duidelijk geworden dat dáár de eeuwenoude Europees-Christelijke gedachte vandaan kwam dat je Joden mocht beschouwen als verachtelijk en obsoleet, en dat je ze dienovereenkomstig kon behandelen en marginaliseren. Houdt het dan nooit op?

Vlieger komt tot haar uitspraken in haar column over Het kwaad in religieuze teksten. Zij vraagt zich af of het gewelddadige gedrag van religieuze groepen en personen bewijst dat de religie die zij aanhangen gewelddadig is: “Wat is in het licht van het mondiale religieuze geweld eigenlijk de waarde van religieuze teksten?”

In de uitwerking van de vraag spitst ze haar antwoord toe op een specifiek soort kwaad, namelijk het religieuze nationalisme. Als voorbeelden noemt zij Boeddhistische monniken in Myanmar die het land willen zuiveren van Moslims, en eveneens anti-Islamitische bewegingen in Thailand en Sri-Lanka. En ze komt tot de conclusie “Wat duidelijk is: zodra de nationale politieke identiteit van een land sterk aan religie gekoppeld is, zoals bijvoorbeeld in Myanmar, Sri Lanka en Thailand, gaat het al snel de verkeerde kant op”. Ik denk dat Vlieger hier inderdaad een potentiële bron van geweld aanwijst, en wat mij betreft wordt dat niet alleen geïllustreerd door fanatieke Boeddhisten, maar ook door bijvoorbeeld Iraniërs die hun Islamitische revolutie willen uitdragen of Joodse fanatici die op de Westbank het internationale recht schenden.

Maar tegelijkertijd denk ik dat Vlieger hier, door zich op het nationalisme te concentreren,  de mist in gaat en bij de monsterlijke vervangingstheologie kan uitkomen.

Ten eerste omdat nationalisme werkelijk niet het enige kwaad is dat de religie kan infecteren. Dat kan bijvoorbeeld het door Vlieger omhelsde universalisme net zo goed. Als het gevoel een universele missie te hebben zich eenmaal verbindt aan een religie, ontstaat de militante zendingsdrang die geen nationale en culturele identiteiten respecteert, en alleen nog maar uit is op de wereldheerschappij van de eigen godsdienst. Denk aan het Christelijke en Islamitische imperialisme in bepaalde periodes van hun ontwikkeling.

Ten tweede omdat nationalisme voor Vlieger per definitie iets slechts lijkt te zijn. Hier lijkt een klassiek Verlichtingsgeloof, al even gedateerd als de vervangingstheologie, haar parten te spelen. Ik noem dat gedateerd omdat ons, in weerwil van het twintigste-eeuwse ideaal om alle grenzen te slechten, toch wel duidelijk is geworden dat nationalisme niet zomaar verdwijnt, ook niet in tijden van welvaart en globalisering. En dat niet alleen in ‘primitieve’ gebieden zoals Israël of Oost-Europa, maar blijkens de PVV en Forum voor Democratie, net zo goed in ons eigen land. Een zeker nationalisme beantwoordt kennelijk aan een diepe, in de menselijke natuur gewortelde behoefte, en hoe slim is het om dat ‘slecht’ te noemen?

De historicus David Wootton spreekt, als hij het heeft over dat soort progressief-humanistische oordelen, van een hopeloze naïviteit over de menselijke natuur. “Mensen zijn doorgaans verknocht aan hun vertrouwde ervaringen en gewoonten, ze zijn vaak ten diepste conservatief, willen weten waar ze aan toe zijn, gedragen zich vaak tribaal, zijn van nature wantrouwend tegen buitenstaanders. Dat zijn fundamentele aspecten van de menselijke natuur, die kan je niet zomaar negeren. Maar omdat het liberalisme zich is gaan gedragen alsof je dit soort eigenschappen rustig kunt elimineren of negeren, hebben de hedendaagse vijanden van de Verlichting zuurstof gekregen. Die reactie is echt gevaarlijk. Maar als je niet wil beseffen dat mensen zich geborgen willen voelen, een gevoel van continuïteit nodig hebben en zich instinctief verzetten tegen al te snelle veranderingen, moet je niet raar opkijken als je fascistoïde reacties oproept.”

Dit is wat mij betreft allemaal van toepassing op Vlieger in haar afwijzing van het nationalisme, ook al heeft Wootton het over het liberalisme, en argumenteert Vlieger vanuit het paulinische Christendom. Kennelijk delen die twee stromingen een naïef universalisme dat eigenlijk niet meer kan.

Zie ook Europa is mijn land

donderdag 18 juli 2019

Bergen op Zoom


Zou het een truc van Google zijn? De naam van het dierbare stadje uit mijn jeugd, Bergen op Zoom, verscheen ineens als openingsscherm op mijn computer. Ongevraagd, zoals alle afbeeldingen daar die om de paar dagen gewisseld worden, en die me zelden interesseren.

Maar deze trof doel: Bergen op Zoom als trofee gebeiteld in het binnenste van de Arc de Triomphe in Parijs, naast tientallen andere door de Fransen bedwongen steden. De Franse triomf en zelfvoldaanheid zouden eigenlijk als vernederend moeten aanvoelen, maar ik bespeurde bij mezelf een omgekeerd gevoel: kennelijk was Bergen belangrijk genoeg om genoemd te worden.

Dat is goed verklaarbaar vanwege de strategische ligging van het stadje. De vesting dekte de kwetsbare oostflank van Zeeland af, en het zuidwesten van Holland, en fungeerde daarmee als poortwachter van de twee belangrijkste Nederlandse provinciën. In de zeventiende en achttiende eeuw ging er daarom veel Hollands en Zeeuws geld naar de aanleg van verdedigingswerken rondom de stad, en een linie van forten naar het noorden toe. De status van garnizoensstad creëerde een bevoorrechte positie in vergelijking met veel andere plaatsen in het verpauperde Brabantse land.

En met goed gevolg: Bergen op Zoom weerstond vele Spaanse en Franse aanvallen vanuit het zuiden, en verwierf daardoor de bijnaam ‘La Pucelle’: de maagd. Totdat in 1747 de Fransen de stad alsnog innamen. Ik weet niet of de vermelding in de Arc de Triomphe verwijst naar die verovering, of naar de (zonder slag of stoot verlopen) inname in 1795.

Zie ook Het verlangen naar Krabbegat

vrijdag 12 juli 2019

Levinas en mystiek


Mijn favoriete filosoof Emmanuel Levinas moest niets hebben van mystiek. Voor hem stond mystiek voor een soort geëxalteerd opgaan in de beleving van God. Binnen de orthodox-Joodse wereld zijn er Chassidische groeperingen die daar alle nadruk op leggen, maar Levinas had meer met de meer rationeel ingestelde Mitnagdiem. En in het artikel Meer van de Tora houden dan van God wijst hij de dwaasheid af “van een rechtstreeks contact met het Heilige zonder bemiddeling van redelijke gronden”. Als hij dat soort mystieke neigingen aantreft bij de tot het Christendom bekeerde Simone Weil (1909 – 1943), roept hij uit: “Simone Weil, nooit heb je ook maar iets van de Tora begrepen!”

Desondanks is zijn werk, naar mijn mening, deels te vatten in termen die aan de mystiek zijn ontleend. Om dat te laten zien gebruik ik omschrijvingen van westerse mystiek van de hand van de filosoof Marc de Kesel.

Volgens De Kesel is mystiek de innerlijke weg naar God. Dat pad voert tot diep in jezelf, waar je jouw bestaansgrond zoekt: datgene of degene waardoor je leeft. Paradoxaal genoeg impliceert dat zelfverlies. Want pas dán vind je een dieper of echter zelf – dat verwant is aan God en aanvoelt als bestaansgrond –, wanneer je je gewone zelf loslaat. Alle mystiek is daarom gericht op ‘zelfloos’ worden.

In de (vroeg)moderne tijd maakt dat mystieke streven naar zelfloosheid belangrijke ontwikkelingen door, en die hebben De Kesels speciale belangstelling. Hij laat zien hoe onder de invloed van de zeventiende-eeuwse filosofie, anders dan in de Middeleeuwen, God niet langer gezien wordt als de basis van waaruit we onszelf begrijpen. In plaats daarvan begrijpen wij onszelf vanuit onszelf. Denk aan Descartes’ individu, die met zijn cogito ergo sum zijn wereld opbouwt vanuit de zekerheid van zijn eigen bestaan.

Voor de mysticus – nog altijd gericht op zelfloosheid – wordt, aldus De Kesel, de opgave nu een stuk ingewikkelder. De vroegmoderne mysticus wil graag geloven in het oude subject uit de Middeleeuwen, maar stuit juist op het in omvang gegroeide moderne subject, namelijk op zichzelf als een ‘vrij ik’. “Daarom verlangt die mysticus er nog intenser dan vroeger naar om zichzelf te vernietigen”, aldus De Kesel. Dit resulteert in mystieke praktijken waarin de strijd tegen zichzelf en voor onderworpenheid steeds verder wordt opgevoerd.

Deze schets van mystiek als verlangen naar zelfloosheid biedt een aanknopingspunt met het werk van Levinas. Namelijk in de indringende beschrijving die Levinas in zijn boek Over de ontsnapping (1935) geeft van de last van het moderne zelf. Het boek biedt een modelinkijk op het door zijn bewustzijn en vrijheid overbelaste moderne ik. Levinas spreekt van “het feit dat men aan zichzelf vastgeklonken is, de onvermijdelijke aanwezigheid van het ik bij zichzelf” en meent dat “deze wanhoop, dit feit van het vastgeklonken-zijn de angst uitmaakt van de walging (la nausée)”.

Dat is naar mijn idee in verband te brengen met het sterke verlangen van De Kesels moderne mysticus om zichzelf te bestrijden. Levinas geeft immers niet alleen ondubbelzinnig aan dat dat hyperbewuste zelf een last is, maar ook dat hij ervan af wil. Hij wil “de ketening van het ‘ik’ aan het zelf verbreken”, dus zichzelf kwijtraken. Dat moet de ontsnapping worden waar de titel over spreekt.

In een latere fase van zijn werk echter vindt Levinas een ander antwoord voor dat verlangen naar zelfverlies. Dan wordt het minder iets wat het zelf zélf moet bewerkstelligen (door actieve zelfbestrijding, onderwerping), dan is het iets dat het zelf overkómt. Het zelf blijkt, op bepaalde momenten, verrast te kunnen worden en uit zichzelf gestoten door iets van buiten, namelijk de andere mens.

Er blijft, ook in het latere werk, een overeenkomst met moderne mystiek, namelijk dat door de aanraking door de Ander een diepere laag in het subject aangeboord of zelfs geconstitueerd wordt.

Maar de verschillen tussen die aanraking en de door De Kesel beschreven mystiek springen meer in het oog. Zoals gezegd is er allereerst de vaststelling dat bij Levinas de aanraking niet getriggerd wordt door het ik en zijn zelf-bestrijding, maar door de ander. Daarbij komt dat het bij Levinas gaat om korte, fragmentarische momenten, niet om het verwijlen in een permanente, stabiele wereldziel.

Maar Levinas noemt die momenten – hoe kort ook – wel transcendent, en brengt ze soms in verband met God. Het zijn momenten van zelfloosheid en overgave. Die split-seconds ben ik wel geneigd mystiek te noemen, ook al hebben ze niets permanents.

Zie ook Levinas en egoïsme en Ontsnapping

zondag 30 juni 2019

Na-ijlend gevoel


Gevoel ijlt na, en soms maakt dat dingen onbegrijpelijk. Dat zeg ik naar aanleiding van een aantal foto’s op de tentoonstelling De jodenvervolging in foto’s. Nederland 1940-1945.

Aandoenlijk zijn veel foto’s uit de eerste oorlogsjaren. De discriminatie van de Joodse burgers was al begonnen, maar het ergste moest nog komen. Met een blik van onbevangen vertrouwen kijken de meesten de camera in. Hadden ze een besef van het gevaar waarin ze zich bevonden?

Zo te zien teren zij op liefde en vertrouwen uit hun kindertijd, versterkt door de ervaring van een geordende en grosso modo betrouwbare vooroorlogse Nederlandse samenleving. Dat basisvertrouwen is er gewoon nog, het ijlt na. We kunnen het bijna niet begrijpen.

Spiegelbeeldig zijn velen van de naoorlogse Joodse generaties, de tweede en de derde, in hun jeugd juist vertrouwen tekort gekomen, vanwege de complete ontregeling van het familieleven die de oorlog veroorzaakt had. Zij groeiden op in een samenleving die zijn betrouwbaarheid en welvaart weer redelijk snel op orde had, maar waarbij zij moeilijk konden aanhaken, omdat het hen ontbrak aan een vorm van  basisvertrouwen. Dat maakte hen kwetsbaar in de overigens bloeiende samenleving. Onbegrijpelijk misschien voor de omringende wereld, maar net zo goed een na-ijleffect als het vertrouwen dat de oorlogsgeneratie op de foto’s uitstraalt.

Zo komt ook het collectieve wantrouwen van het Joodse Israël tegenover de rest van de wereld niet uit de lucht vallen. Ook dat is een na-ijleffect, en dan niet alleen in reactie op de Sjoa, maar ook op de Russische pogroms daarvóór, en de Oekraïense daarvoor, en de Spaanse inquisitie daarvoor en de Duitse pogroms daarvoor…

Toch niet geheel onbegrijpelijk, zo’n trauma.

Zie ook Meemaken

woensdag 19 juni 2019

Niet-pluis-gevoel


Je best doen, en dan toch verkeerd uitkomen. Dat was zo’n beetje de teneur van mijn blogbericht Misleidende ideeën over verantwoording. En bij die mislukking van goedbedoelde, verantwoorde acties werd een grote rol toegekend aan de rede, want die misleidt ons regelmatig of stelt ons teleur in haar pretentie dat er sluitende, kloppende oplossingen en plaatjes zijn.

Wat nu? De gedachte dat mensen zich wensen te verantwoorden was juist zo prettig, en bovendien, je kunt in de samenleving toch niet zonder dat vertrouwen?

Maar, wat mij betreft kan die gedachte blijven staan: mensen willen zich verantwoorden. Als Eelco Runia, een scherpzinnige criticus van het dolgedraaide managementdenken, zegt dat hij het helemaal gehad heeft met de verantwoordingshysterie aan de universiteiten, dan vat ik dat op als een uitspraak over de volledige inadequaatheid van de manier waarop men meent verantwoording te moeten afleggen; niet als een afwijzing van de wens van mensen om verantwoording af te leggen als zodanig.

Runia stelt terecht: “Er heerst aan de universiteit een enorme hypocrisie rond beoordelen. Als je een formulier goed invulde, had je goede feedback geleverd”. Die bureaucratische wijze van handelen is zo dodelijk, aldus Runia, dat er van verantwoording afleggen helemaal geen sprake is. De verbinding met de realiteit is zoek. En vul voor ‘universiteiten’ maar in: ziekenhuizen, gemeentes, jeugdzorginstellingen, hogescholen. Waarbij de bestuurders en toezichthouders van al die instellingen ook nog eens de neiging hebben om de voosheid van formaliteiten, procedures en regels te compenseren met een hoop loze retoriek over waarden en missionstatements.

Toch wíllen mensen verantwoording afleggen, daar blijf ik bij. En als het dan misgaat doordat wij elkaar de verkeerde manieren van verantwoorden aanpraten, en dat, zoals eerder gesteld, ons geloof in de rede ons daarbij een loer draait, dan is het zaak om verder te kijken dan de rede. Dit moet niet opgevat worden als een pleidooi om de rede op te geven, maar om vast te stellen dat het monopolie van de rede in kwesties van verantwoording niet gezond is, en concurrentie mag krijgen van andere invalshoeken.

Zo’n andere invalshoek zou wel eens de lichamelijkheid kunnen zijn die de neurowetenschapper en filosoof Antonio Damásio beschrijft met wat hij noemt ‘somatische stempels’. Daarmee bedoelt hij: de intuïties in de lijven van individuen die intuïtief weten of iets deugt of niet deugt. Of die zeggen: het klopt misschien wel, maar het deugt niet.

Dat heet ook wel het ‘niet-pluis-gevoel’, en Damásio benadrukt dat het in oppositie kan staan tegenover kennis die redenerend is van aard. Het niet-pluis-gevoel – intern lichamelijk gesitueerd – weigert om zich geheel uit te leveren aan de met zoveel gezag beklede externe instantie die de redenerende rede is. Het gaat af op intuïtief verworven, lichamelijke kennis van binnenuit, en bereikt daarmee nieuwe stukken werkelijkheid.

Áls je dit verschijnsel serieus neemt, dan heeft dat een enorme consequentie. Dan heeft de rede namelijk niet meer het monopolie om de legitimiteit van beelden en oordelen te bepalen, om te definiëren wat werkelijk is en wat niet. Die moet voortaan concurreren met de somatische stempels. Het intuïtieve gevoel mag, of zelfs moet, nadrukkelijk betrokken worden in het vermogen om te oordelen en beslissingen te nemen. Damásio kent aan het intuïtieve gevoel autoriteit toe, en dat is nieuw.

Die steun kan het niet-pluis-gevoel goed gebruiken. Want intuïties en niet-pluis-gevoelens zijn al gauw wat timide, ze hebben immers de autoriteit niet die een externe instantie als de rede wel heeft. Ze kúnnen zich simpelweg niet legitimeren met behulp van een uitwendige instantie. De verdienste van Damásio’s betoog is wat mij betreft dat argumenten ontleend aan de eigen lichamelijkheid aan kracht kunnen winnen. Het niet-pluis-gevoel krijgt daardoor meer zelfvertrouwen.

In NRC verwoordde Nynke van Verschuer deze ontwikkeling als volgt. Allereerst over de traditionele, en nog dominante wijze van opvatten van de rede: “Denken, zo bezien, betekent iedere gedachte overwegen en verwerpen tot alleen de juiste overblijft, en die komt in de vrije markt vanzelf bovendrijven”. En vervolgens over de ontoereikendheid van die opvatting: “Maar als er iets de jaren tien karakteriseert, dan is het wel het dagende besef dat er misschien niet overal een oplossing voor is. Dat er, ongeacht de eindeloze vrije uitwisseling van ideeën en informatie, niet altijd consensus is, geen derde weg, geen wetenschappelijk onderschreven versie van de werkelijkheid. Dat alles heeft de optimistische marktrationaliteit van de jaren negentig een knauw bezorgd die nu plaats lijkt te maken voor een minder strikt objectieve, minder calculerende, meer belichaamde manier van denken”.

Wat me speciaal aanspreekt in dit citaat is het idee van geworteldheid van de rede in het lichaam, want die zou wel eens kunnen zorgen voor herstel van de verbinding met de werkelijkheid die Runia zo mist. De lichamelijke verankering van de rede die Damásio en Van Verschuer propageren biedt ons waarschijnlijk betere perspectieven dan de rede als externe instantie.

Zie ook Werk en Reflectie over Antonio Damasio

vrijdag 14 juni 2019

Keppel


Waarom draag ik wel of niet permanent een keppel? Die vraag kun je je als Jood sowieso regelmatig stellen, maar hij werd voor mij wat acuter door een recent artikeltje van rabbijn Evers.

Daarin noemt hij een aantal motieven voor het dragen van een keppel, zoals de wens om je te onderscheiden van niet-Joden, de wens om je bínnen de Joodse groep te onderscheiden (er zijn immers vele soorten keppeltjes met elk een eigen ideologische lading), en respect voor het hogere: het gevoel dat er iets boven ons is. Geen van deze motieven spreekt mij bijzonder aan.

Het vierde motief maakte mij alert. Het luidt als volgt: “Een hoofdbedekking is onderdeel van onze kleding. We bedekken onze hersenen omdat we ons schamen voor ons verstand. God heeft de mensheid met zeer veel intelligentie begiftigd, maar als wij het resultaat van onze inspanningen aanschouwen, komen wij al gauw tot de conclusie dat wij er niet veel van hebben gebrouwen. De wereld had zo veel mooier kunnen zijn.”

Ik vind dit motief interessant omdat het raakt aan het thema dat mij al jaren bezighoudt: dat van de denkschaamte, dat wil zeggen de schaamte die je kan overvallen omdat je te veel denkt, en daarmee over een ander heen walst. Daarnaar verwijst de titel van mijn Engelse boek: The Shame of Reason.

Misschien is mijn associatie wel helemaal onterecht, en bedoelt Evers dat wij mensen juist te weínig denken, en het geschenk van ons verstand niet goed genoeg gebruiken. Maar toch, als ik een keppel had met de tekst ‘The Shame of Reason’ dan zou ik die misschien wel dagelijks dragen.

Zie ook Samenvatting van Schaamte en verandering

donderdag 6 juni 2019

Misleidende ideeën over verantwoording


In de kringen waar ik me thuis voel is het gebruikelijk om onderscheid te maken tussen de organisatiemodellen van Angelsaksische snit en die van Rijnlandse snit, en vervolgens een, al dan niet lichte, voorkeur uit te spreken voor het Rijnlandse model.

Grofweg kun je zeggen dat het Angelsaksische denken symbool staat voor verticaal, top-down organiseren; in alles is het primair gericht op het creëren van aandeelhouderswaarde en op winstmaximalisatie op de korte termijn, dus processen moeten zo efficiënt en goedkoop mogelijk gemanaged worden.

De Rijnlandse traditie stelt andere prioriteiten: er wordt meer op lange termijn gedacht, en horizontaal organiseren staat voorop, waarbij vakmensen (professionals) in de voorste linie weten wat hun klanten, patiënten of burgers willen. De rest van de organisatie plooit zich daarnaar en zorgt voor passende ondersteuning. En het leiderschap? ‘Wie het weet, mag het zeggen’, ook als je geen manager bent. Er is in het Rijnland meer oog voor andere zaken dan geld en de belangen van de aandeelhouder alleen.

De bredere scope van het Rijnlandse model, zowel qua betrokken groepen burgers als qua tijdshorizon, en de nadruk op vertrouwen en overleg maken dat ik me daar het meeste thuis voel. Tegelijkertijd vind ik het van belang dat aanhangers van de twee modellen met elkaar het gesprek voeren over de waardenstelsels die zij in zich bergen, al was het maar omdat te veel mensen tegen hun zin in het Angelsaksische model gedwongen worden, want dat is in de mode.

Ik ga in mijn voorkeur voor het Rijnlandse model niet zover om te zeggen, zoals anderen soms doen, dat het door zijn eigenschappen moreel superieur zou zijn aan het Angelsaksische model. Voor je het weet zet je de andere partij neer als moreel inferieur, en dat is niet zo vruchtbaar voor een goed gesprek. Ik ga er liever vanuit dat in beide modellen mensen oprecht hun best doen om het goede te doen.

Gezien mijn uitgangspunt – dus: dat alle mensen in welk model ook hun werk graag goed willen doen, en daarover ook verantwoording willen afleggen – is voor een goed gesprek de constatering interessant dat het juist op dat vlak van de verantwoording in beide modellen goed mis kan gaan. En wel vanwege de respectievelijke ideeën over verantwoording die er leven. Wanneer doe je het goed?

Van het Angelsaksische model kun je best zeggen dat verantwoording een centrale plaats inneemt. Dat is wel een zeer specifieke vorm van verantwoording, namelijk zo volledig mogelijke transparantie in bedrijfsmatige zin. Omdat daarbij zo’n beetje alles in geld wordt uitgedrukt, is alles meetbaar. Doordat via een stelsel van regels en procedures permanente registratie plaatsvindt, zijn permanent alomvattende overzichten en verslagen voorhanden. Bovendien is het volstrekt duidelijk wie de baas is en wie welke verantwoordelijkheden draagt. Via de perfecte verslaglegging kunnen medewerkers direct op hun prestaties worden afgerekend.

Wat er mis gaat heeft alles met deze manier van verantwoording te maken: het plaatje is perfect transparant, maar er staat een heleboel niet in. Namelijk dat wat niet in geld is uit te drukken. Je zou kunnen zeggen dat het ideaal van een perfecte rationele verantwoording (want die is aanwezig) het model opzadelt met een illusie die nauwelijks nog verbinding heeft met de werkelijkheid.

Het Rijnlandse model is wat smoezeliger in zijn verantwoordingspraktijken. Er zijn meerdere stakeholders in het spel, zoals werknemers, klanten, leveranciers en de samenleving als geheel, en die zijn allemaal even belangrijk, dus dan wordt het gauw wat onoverzichtelijker. Dat maakt ook dat er minder gecentraliseerde registratie en proceduredruk (mogelijk) is, en dat de illusie van een compleet verantwoordingsplaatje minder kans heeft om toe te slaan.

Maar binnen het Rijnlandse model doet die illusie zich wél voor op een ander vlak, en dat is het vlak van de professional die in dat model zo’n belangrijke rol speelt. Plaatjes van perfecte en zuivere verantwoording bestaan daar in sterke mate. Zij zijn geworteld in de professionele standaarden die vakmensen in hun opleidingen meekrijgen, en de kwaliteitseisen die de beroepsgroepen formuleren. Daaraan wil de professional voldoen, en helaas blijft er dan ook veel buiten beschouwing. De verhalen over psychologen in de GGZ die hun eigen gang gaan, over specialisten in ziekenhuizen en rechters die prima hun eigen ding doen maar zich verder niets gelegen laten liggen aan het grotere verband waarbinnen ze werken, zijn legio. Zij kunnen op hun eigen manier het contact met de werkelijkheid kwijt zijn. In dat ideaal van professionele verantwoording, eveneens van rationele en procedurele aard, heeft het Rijnlandse model dus zijn eigen valkuil.

Overigens valt op dat in het net genoemde rijtje voorbeelden het vooral de academisch geschoolde en beter betaalde professionals zijn die eigenheimerig hun gang gaan. Politieagenten, verpleegkundigen en leraren staan daar niet bij. Ik denk dat dat komt omdat de professionele verantwoordingspraktijken van deze laatste minder strikt rationeel en wetenschappelijk zijn uitgewerkt en dus ook minder snel de illusie wekken dat perfecte verantwoording mogelijk is.

Mijn punt is dat in zowel het Angelsaksische als het Rijnlandse model, uitgaande van mensen die hun werk goed willen doen, de wijze waarop ze zich menen te moeten verantwoorden met hen op de loop kan gaan. In beide gevallen is die valkuil gelegen in de fata morgana van een rationeel onderbouwde perfecte verantwoordingsmogelijkheid. In beide gevallen komen daardoor delen van de werkelijkheid buiten beschouwing te liggen.

Daar moeten goedwillende mensen op aan te spreken zijn, toch?

Zie ook Automaten, koffie en automatenkoffie en voor het vervolg: Niet-pluis-gevoel

vrijdag 31 mei 2019

Etnische zuivering


Jammer dat CIDI zich in zijn verslag van blunders van de Volkskrant en NRC laat verleiden tot dezelfde soort oppervlakkigheid en eenzijdigheid als die kranten vertonen. In de Volkskrant werd bericht dat de concertzaal Expo waar het Songfestival werd gehouden gebouwd zou zijn op de ruïnes van het Palestijnse dorp Al-Shaykh Muwannis. In NRC nam columnist Ellen Deckwitz dat bericht ongecheckt over, om Israël vervolgens van sunwashing te beschuldigen vanwege de propaganda rondom het Songfestival met een stroom van zonovergoten Israëlische landschappen “waar bloed aan kleeft”.

Maar dit klopt niet allemaal met de feiten, zo stelt de CIDI Nieuwsbrief, want dat dorp lag ergens anders, namelijk waar nu de campus is van de Universiteit van Tel Aviv. Die feitelijke correctie lijkt me niet meer dan juist, dus tot zover is dit een nodige en terechte reactie van CIDI.

Wat me stoort is dat vervolgens de schrijver van het Nieuwsbriefartikel, en daarnaast ook nog eens de CIDI-directeur in haar Commentaar, er niet voor terugschrikken om het achterhaalde sprookje te reproduceren over Israëls onschuld ten aanzien van de verhuizing van de Arabische inwoners uit het grondgebied van de Joodse staat. Israël zou daar op geen enkele manier de hand in hebben gehad, veel van de Arabische inwoners verlieten op instructie van hun eigen leiderschap hun huizen. “Hun werd beloofd dat ze snel terug zouden keren nadat Israël de oorlog had verloren en de Joden waren verdreven”.

Misschien is het in het geval van Al-Shaykh Muwannis zo gegaan, maar de suggestie die de auteurs wekken dat het overal zo ging en dat van etnische zuivering door Israël dus geen sprake kan zijn is ongelofelijk, en bijna vals te noemen. Serieuze, ook Israëlische historici zijn het er al jaren over eens dat een zeker mate van etnische zuivering bewust gepland werd en systematisch heeft plaatsgevonden.

Bijvoorbeeld in het Arabische stadje Lydda, waarover Ari Shavit vertelt in zijn boek Mijn beloofde land. Shavit laat zien hoe al direct na de verovering door het Israëlische leger van Lydda op 11 juli 1948 grootschalig geweld plaatsvond, uitgeoefend door Israëlische soldaten. Daarna volgde een slachting in en rondom de kleine moskee van Lydda, met 200 gedode burgers als gevolg. Doodsbenauwd voor een nog grotere slachtpartij smeken Lydda’s Arabische leiders de Israëlische militaire gouverneur of de bevolking het stadje mag verlaten.

Shavit: “Wanneer het nieuws van de slachting bekend wordt vraagt Jigal Allon aan Ben-Gurion wat men met de Arabieren aan moet. Ben-Gurion maakt een handgebaar: deporteren. Uren na de val van Lydda vaardigt Jitschak Rabin, stafofficier Operaties, een schriftelijke order uit: ‘De inwoners van Lydda moeten, ongeacht hun leeftijd, snel worden afgevoerd’”.

Wanneer men, aldus Shavit, de zwarte doos opent, valt nog te begrijpen dat het bloedbad in de kleine moskee een misverstand was als gevolg van een tragische reeks incidenten. Maar  de verovering van Lydda en het uitzetten van de inwoners was beslist géén incident.

Zelfs Israëlische officieren die Shavit moreel hoog heeft zitten, waren er volgens hem van overtuigd dat er vuil werk gedaan moest worden. Zoals die door hem hoog geachte militaire gouverneur van Lydda, Shmaryahu Gutman. Shavit: “Hij is zich volledig bewust van de strategische en morele dilemma’s waarmee hij wordt geconfronteerd. Hem was altijd al duidelijk dat het de taak van zijn generatie zou zijn om het land te ontdoen van de Arabieren. En altijd heeft hij beseft hoe afschuwelijk het zou zijn om het land te ontdoen van de Arabieren. Daarom heeft hij steeds gezocht naar meer ‘geraffineerde’ manieren om ze kwijt te raken. Hij wilde hen helemaal niet doden of verdrijven; hij wil hen zover krijgen dat ze eigener beweging opstappen”.

Het onder ogen zien van deze historische feiten brengt Shavit overigens niet tot een veroordeling van de betrokken Israëlische leiders. Hij wenst geen banvloek uit te spreken over de brigadecommandant, de militaire gouverneur en de jongens van het trainingsteam. “Ik besef namelijk dat als zij er niet waren geweest, de geboorte van de staat Israël niet zou hebben plaatsgevonden. Zij hebben het smerige, vuile werk gedaan waardoor mijn volk, ikzelf, mijn dochter en mijn zoons kunnen leven”.

Het zou CIDI hebben gesierd als het, in de geest van Shavit, in zijn berichtgeving en commentaar het onschuldsprookje had vermeden en gedaan had waar het altijd goed in was: het respecteren van de feiten.

Zie ook Right en wrong