vrijdag 13 april 2018

Levinas en Nietzsche


Emmanuel Levinas met Friedrich Nietzsche te vergelijken lijkt misschien in eerste instantie zoiets als J.S.Bach te vergelijken met Mick Jagger. Nietzsche staat te boek als een onstuimig type, terwijl Levinas eerder iets heeft van de gezeten Franse burger. Maar die burgerlijke façade verbergt naar mijn overtuiging een zeer revolutionair denken – zoals misschien Bach ook een stuk wilder is dan over het algemeen gedacht wordt. Daarbij heeft Levinas zich voor een deel beslist door Nietzsche laten inspireren.

Voor zover er parallellen te vinden zijn tussen beide filosofen betreft dat aspecten van hun denken die ik bepaald sympathiek vind. Die punten zijn:
- de aandacht voor de lichamelijkheid van de mens
- de aanval op het abstracte denken
- de voorkeur voor doorleefde waarheid
- de liefde voor de volheid van het leven
- een eigensoortig, gelouterd gevoel voor transcendentie.

Onderstaand loop ik ze kort even door, vooral aan de hand van een studie van filosoof en journalist Laurens Verhagen, die werk gemaakt heeft van de vergelijking tussen Levinas en Nietzsche.

Verhagen stelt dat bij Nietzsche levenswaarden in het leven zélf, dus in de zintuiglijke wereld moeten  worden gevonden. Je kunt zeggen, meent hij, dat Nietzsche filosofeert vanuit de lichamelijkheid. Een soortgelijke aandacht neemt Verhagen waar bij Levinas. Letterlijk zegt Verhagen over beiden: “Ze filosoferen met een totale overgave, met hun gehele lichaam”. Ik denk dat hij, voor zover het Levinas betreft, vooral denkt aan diens beschrijvingen in het boek De totaliteit en het Oneindige van de mens als genietend en arbeidend wezen.

Als lichamelijkheid zo’n beetje het tegendeel is van abstract denken, dan ligt het voor de hand dat Nietzsches positie hem in regelrechte aanvaring brengt met de mainstream van de gevestigde filosofische traditie  – vanaf Plato via het Christendom tot aan het tijdloze ego van de modernen. Want daarin wordt een voorkeur gekoesterd voor het abstracte denken. Dat wil zeggen voor een zo onthecht mogelijk en zuiver denken, niet gehinderd door passies, behoeften en lichamelijkheid. Dit zoeken naar abstracte waarheid wordt door Nietzsche benoemd als levensvijandig en nihilistisch.

Zo voelt Levinas dat ook, al zal hij niet zo gauw het Christendom aanvallen, maar eerder het moderne subjectdenken. In feite, zegt Levinas, leidt de almaar abstractere opvatting van mens-zijn in het Westen misschien wel tot bevrijding van het individu, maar ook tot leegte, eenzaamheid en geweld. De filosoof Carl Cederberg zegt het zo: “For Nietzsche, as well as for Levinas, philosophy is critique, a critique that is ultimately not for the sake of the philosophising ego, but for something other. Nietzsche names this other ‘life’; for Levinas, this critique points towards a concern for the neighbour”.

Het gaat Nietzsche dus eigenlijk ook nog steeds om waarheid, maar het moet wat hem betreft voortaan gaan om een meer concrete, doorleefde en doorvoelde waarheid, als tegenovergesteld aan de traditionele abstracte waarheid. Waar velen Nietzsches afwijzing van de traditionele waarheidsqueeste alleen maar konden zien als heiligschennis, tonen de enkele woorden in Humanisme van de andere mens die Levinas aan Nietzsche heeft gewijd een verrassend positieve strekking. Levinas heeft het daar over “een nietzscheaans woord, een profetisch woord, zonder statuut in het zijn, maar ook zonder willekeur, want voortgekomen uit eerlijkheid, dat wil zeggen uit pure verantwoordelijkheid voor de ander”. Dit is te begrijpen vanuit de waardering die Levinas kan opbrengen voor de waarachtigheid en eerlijkheid waarmee Nietzsche zijn woorden verkondigt. Verhagen zegt daarover: “We noemen Levinas en Nietzsche beide moralisten, in de meest brede zin: ze laten zien hoe men moet handelen om een waarachtig leven te hebben”.

Nietzsche verlangt naar de volheid van het leven. Zijn weerzin tegen het cerebrale karakter van veel Westerse filosofie komt voort uit zijn overtuiging dat het abstracte denken de inhoud uit het leven wegzuigt. Daarom noemt hij het levensvijandig. Wat overblijft is een bloedeloos karkas, een nihilisme waarvan de waarden niet in het leven zelf liggen. Behalve armetierig leven levert dat, volgens Nietzsche, ook een armetierige moraal op. Hij spreekt met betrekking tot het Christendom dan ook van een ‘slavenmoraal’ die het moet hebben van zelfopoffering en dienstbaarheid. Daartegenover stelt Nietzsche de noodzaak van het verlangen naar een, ook materieel gezien, vol leven. Een zekere mate van egoïsme is daarvoor beslist vereist, en dus goed.

Als het daarover gaat citeert Levinas Nietzsche met instemming, namelijk uit Also sprach Zarathustra: “Ik houd van degene wiens ziel overvol is, zodat hij zichzelf vergeet en alle dingen in hem zijn: aldus worden alle dingen zijn ondergang”. Immers, zegt Verhagen, de nietzscheaanse mens stroomt over van levenskrachten; het leven is schenken geworden. Dat sluit aan bij wat Levinas zegt over de volheid van leven, als enige bron van waaruit gastvrijheid aan de andere mens kan worden geboden. Verhagen: “Verantwoordelijkheid is nooit los te zien van het egoïstische ik dat bezit en iets te schenken heeft”.

Tenslotte is er de transcendentie bij Nietzsche. Het zou kunnen lijken alsof Nietzsche korte metten maakt met alle transcendentie. Hij stelt zich te weer tegen allesoverstijgende, maar daardoor bleke en abstracte eeuwige waarheden. Maar daarmee bant hij niet alle transcendentie uit, alleen is voor hem die overstijgendheid gelegen in het ongrijpbaar korte maar volle moment van het heden. Dat moment opent voor hem het perspectief op de oneindigheid. Met niet zozeer de nadruk op een oneindig zijn of wezen, maar op een oneindig worden. Daar kan het gebeuren dat je boven jezelf uitstijgt. Want in het heden, zo laat Nietzsche zien, ontmoeten we het oneindig verre andere dat we niet zomaar binnen onze kaders kunnen halen.

Wat Verhagen zegt over de transcendentie bij Nietzsche, kan met een kleine aanpassing ook gezegd worden voor Levinas. Beiden wijzen als plaats voor het optreden van het transcendente de ondeelbaar kleine ruimte aan van het heden: de ongrijpbare, maar overvolle split second. Daarin, zegt Verhagen, ontmoeten we volgens Nietzsche én Levinas,  het oneindige andere. Alleen, bij Levinas krijgt dat andere de gedaante van de Ander die we niet zomaar in door ons bedachte schema’s kunnen stoppen.

Tot slot moet ik het nog even hebben over wat me niet aanstaat bij Nietzsche. Een unheimisch aspect is dat bij hem de mens als het ware de nieuwe god geworden is. De door hem gedroomde mens die boven zichzelf uitstijgt krijgt een ongezond aureool, en wordt door Nietzsche aangeduid als de ‘Übermensch’. Dat spreekt me niet aan, ook door wat anderen daar vervolgens mee gedaan hebben. Dit onderdeel van Nietzsches denken is bijvoorbeeld misbruikt door de nazi’s die er een stimulans in ontdekten voor hun idee van het onderscheid tussen Herrenvolken en Slavenvolken, met het Duitse volk als ras van supermensen. Maar is ook niet een verder fatsoenlijke filosoof als Sartre, die de menselijke autonomie verabsoluteert, daarin geïnspireerd door Nietzsche?

Op dit punt biedt Levinas tegenwicht. Want zo is het bij Levinas beslist niet: de transcendentie komt bij hem niet van de kant van het zelf, maar per definitie van de kant van het niet-ik.

Maar om daar uit te komen moet Levinas wel dezelfde vijand bestrijden als Nietzsche: de vijand van de op een voetstuk gezette denkende mens. Levinas kan daarbij steunen op, volgens Cederberg, het ‘nietzscheaanse woord’ dat, jeugdig en authentiek als het is, door het dode hout van de traditie snijdt. Levinas, vervolgens, “uses youth as a way of framing the very promise of critique, of philosophy”, aldus Cederberg.

Zie ook Bijna, en In je hoofd

vrijdag 30 maart 2018

Primitief?


Je mag, zoals velen doen, de Hebreeuwse Bijbel afdoen als een archaïsch, achterhaald geschrift. Maar je hebt kans dat je de relevantie ervan dan met volle kracht in het gezicht teruggeworpen krijgt.

Ik doel nu, in deze Pesachtijd, op de archetypische betekenis van het farao-verhaal. Daarin wordt verteld over een dictatoriaal, pyramidaal ingerichte samenleving waarin een heerser voor het leven de verhoudingen bepaalt en heerst over leven en dood van alle anderen. Kan het actueler met om ons heen een toenemend aantal despoten? Zoals Erdogan die tegenstanders opsluit en de pers monddood maakt, zoals Xi Jinpin die zich voor het leven laat benoemen en Poetin die zichzelf blijvend aan de macht manipuleert. En met Trump die alleen door de Amerikaanse rechtstatelijke instituties wordt weerhouden om hetzelfde te doen (hopelijk).

En dan – we vieren het vandaag – zet de Hebreeuwse Bijbel daar zomaar het bevrijdende tegendeel tegenover: van een onwaardig geacht slavenvolk dat zich met de hulp van zijn god aan de onderdrukking ontworstelt. Dat is rebellie van iconische betekenis.

Om de parallel daarvan met de actualiteit erin te houden, is het zaak om ook op de verschillen te wijzen tussen het Bijbelse bevrijdingsverhaal en onze situatie. Wij hoeven niet bevrijd te worden, wij leven al decennia in ongeëvenaarde vrijheid.

Maar ook in die situatie werkt het verhaal inspirerend. Het kan ons ertoe zetten om onze vrijheid goed op waarde te schatten. En om de hedendaagse farao’s niet te onderschatten. Als Europa niet over kernwapens beschikte, zou het misschien al lang overlopen zijn.

Dat klinkt cynisch, maar het Exodusverhaal vertelt mij dat die kernwapens legitiem zijn, zolang ze maar dat doel dienen: farao’s op afstand houden en vrijheid, democratie en rechtsstaat bevechten tegen onderdrukking.

Is de Bijbel inderdaad achterhaald? Of zijn wij eigenlijk even primitief?

Zie ook Farao en Scientific management

donderdag 22 maart 2018

Rafelranden


Voor god spelen gaat nog wel. Maar dat te combineren met onze humane ideeën over dierlijke waardigheid levert tragi-komische gevallen van menselijke zelfoverschatting op.

Het lukt de god-mens wel om een stuk ‘vrije natuur’ te creëren. Zet een hek neer, zoals om de Oostvaardersplassen, plaats daarbinnen grote grazers, ganzen, edelherten, net naar gelang de laatste wetenschappelijke inzichten. Plan de bijpassende vegetatie, hoog of laag, en regel de waterstanden, soms wel tien verschillende, onderling van elkaar gescheiden door damwanden. Perfect!

Maar vervolgens gooit de mens-mens roet in het eten. Want die kan het niet aanzien dat er in het door de god-mens ontworpen regime verliezers zijn zoals zwakke wilde grazers of ganzen die geen voedsel meer vinden vanwege de lage vegetatie. Vervolgens moet er bijgevoerd worden, of opnieuw geprutst aan de waterstanden, beesten en vegetaties.

Dus eigenlijk is het niet waar, we kunnen helemaal niet voor god spelen. Ideale natuurgebieden nastreven is een utopie. In ieder geval voor de mens, maar misschien kon God het zelf ook niet echt.

Zelf zou ik de keuze wel willen maken voor een gematigd cultuurlandschap, ongeveer zoals het in Nederland was tot in de jaren vijftig. Dat wil zeggen: veel boerenland, dat is het stuk in cultuur gebrachte natuur dat we nu eenmaal nodig hebben om via de landbouw in onze voedselbehoeften te voorzien. Maar dan met flinke rafelranden eromheen, van bosschages, wilde bloemen, heggen. Dus in plaats van dat zielloze, door-en-door gerationaliseerde Manschotland wat meer liefdevolle verwaarlozing. Allicht zullen de lappen grond vanwege de gebruikte machines en methoden een stuk groter moeten zijn dan ze in de jaren vijftig waren, maar wat meer tolerantie voor stroken land die niet honderd procent rendabel zijn zou de vriendelijkheid bevorderen. Strakke, steriele afbakeningen kunnen best wat worden verzacht.

Eigenlijk, zit ik te denken, zou ik daar de voorkeur aan geven op nog veel meer terreinen van ons menselijk handelen. Bijvoorbeeld in onze omgang met onze ménselijke natuur, met elkaar en met onszelf. Zou iets minder beheersingsdrang en wat meer gemoedelijkheid ook daar niet een verademing zijn? Wat meer tolerantie voor onze rafelranden, het schijnt dat vooral Vlaamse psychiaters daarvoor pleiten.

Zie ook: Het verlangen naar Krabbegat

vrijdag 16 maart 2018

Zo werkt het dus


In deze column vindt u voor de verandering weinig tekst van mezelf. Het belangrijkste deel zal bestaan uit de letterlijke weergave van een twitterconversatie over Israël en antisemitisme.

Mijn motief om de conversatie te presenteren is dat de uitwisseling een goede illustratie biedt van de manier waarop vage noties het gesprek – voor het grootste deel ongewild en onbewust – in antisemitische richting kunnen sturen, en in combinatie met de reacties daarop uiteindelijk volledig doen ontsporen.

Daarbij gaat mijn interesse speciaal uit naar de cocktail van oprechtheid, onoprechtheid en giftige, al dan niet bewuste vooroordelen, die op een curieuze manier door elkaar lopen, en waarin de oprechtheid het per saldo verliest van het vergif. Door deze dynamiek is tegen het einde van het gesprek een zachte landing onmogelijk geworden.

Om die vernietigende wisselwerking tussen oprechtheid, onoprechtheid en vergif goed te laten uitkomen, zal ik bij de weergave van de conversatie bij een aantal tweets vermelden – als daar aanleiding voor is – of ik de daarin gedane uitspraak opvat als
- een onbereflecteerde uitspraak, en daarom niet per se kwaadaardig
- blinde vergoelijking of onachtzaamheid, en daarom verwijtbaar
- moedwillige verdraaiing of grofheid, dus kwaadaardig.

Bij toekenning van die kwalificaties laat ik me in eerste instantie leiden door de uitgangspunten dat deelnemers aan de discussie 1. In principe van goede wil zijn; 2. Altijd wel niet geheel bereflecteerde uitspraken doen; 3. Niet altijd weten hoe ze daarbij aan hun vooronderstellingen komen.

Voor het begrip van de conversatie is het van belang om te weten dat het gesprek start met een tweet van Nasrdin Dchar waarin hij opmerkt dat, op de dag van de Amsterdamse herdenking van de Februari-staking, in Israël tienduizenden mensen de straat op gingen om te demonstreren tegen de deportatie van Afrikaanse asielzoekers. Marieke Hoogwout begrijpt in een reactie niet waarom Dchar Israël noemt in combinatie met de Februari-staking, en noemt dat selectief gebruik van de herdenking van moedig verzet tegen fascisme. Vanaf dit punt geef ik de letterlijke tweets weer. Ik sluit af voordat de ontsporing begint.

Nasrdin Dchar:‏ “Selectief?! Hoe selectief is t dat we hier stilstaan bij de enige staking in NL tegen de jodenvervolging en dat in Israël mensen gedeporteerd gaan worden. Snap je het dan echt niet. Wat ik wil zeggen is, dat de mens helaas niet handelt naar de woorden: opdat we nooit vergeten.”

Marieke Hoogwout: “Dat ben ik honderd procent met je eens. Wat ik niet begrijp is waarom je Israël als enige land hierbij sleept. Juist dat groepsdenken, wat jij hier ook lijkt te doen, is de bron van zo veel ellende in de wereld.”

Jan Hoogland: “Israël is de bron van veel ellende in de wereld. Als je dat niet ziet......”
Kwalificatie: onbereflecteerde uitspraak, getriggerd door Palestijnse ellende; Hoogland vindt de toevoeging ‘in de wereld’ kennelijk adequaat. Zo werkt dat dus.

Marieke Hoogwout: “ik geloof dat jij het punt van deze discussie zowel volledig mist,  als ongewild bewijst, Jan.”

Anoniem1: “Beste Jan, waarom is Israël de bron van veel ellende in de wereld? Oprechte vraag”.

Jan Hoogland:‏ “‘in de wereld’ heb ik niet gezegd, maar dat is niet zo relevant eigenlijk. Israël bezet al 51 jaar Palestijns gebied en gedraagt zich daar net als de Duitse bezetter in 40-45 hier deed. Dat veroorzaakt veel ellende voor de Palestijnen. Zo simpel is het.”
Kwalificatie: blinde vergoelijking van zijn eigen uitspraak; Hoogland snapt nu de lading van ‘in de wereld’: alsof Israëls handelen een unieke, kosmische dimensie heeft; dat wil hij bij nader inzien niet gezegd hebben.

Anoniem1:‏ “Wat staat daar dan?” (met plaatje erbij van de tekst ‘in de wereld’ uit de tweet van Hoogland)

Jan Hoogland:‏ “OK, maar het maakt niet veel uit volgens mij, of ik dat er nou bij zet of niet. Ellende = altijd in de wereld, behalve buitenaardse ellende. Maar als je wilt kwantificeren: honderdduizenden mensen zijn al 51 jaar vluchteling of zuchten onder bezetting. Dat is voor mij veel”.
Kwalificatie: moedwillige verdraaiing; wat Hoogland eerder snapte (de lading van zijn woordgebruik) telt nu niet meer.

Anoniem1‏: “Ellende die andere landen nooit bezigen? Dat riekt op deze wijze toch naar antisemitisme. Maar die beschuldiging zal ik uw niet doen aanreiken. Juist dat is waar dit hele draadje op begon. Uw wijst naar Israël, tracht te verwarren en verdedigt door te beschuldigen. Dat is vreemd.”

Jan Hoogland‏: “Als de consequentie van kritiek uiten op de staat Israel is dat je voor antisemiet wordt uitgemaakt zegt dat meer over degene die de beschuldiging uit dan over mij. Dan kun je nooit kritiek op Israel hebben omdat het een Joodse staat is.”

Anoniem1‏: “U trechtert zelf de ellende richting Israël. Ik tracht het juist breed te trekken. U ontkent te zeggen dat Israël de schuld is van veel ellende in de wereld terwijl ik u erop wijs dat u dit wel doet. Nogmaals; ik beschuldig u niet maar wijs op uw woorden en de interpretatie daarvan.”

Jan Hoogland: “Prima, en ik heb uitgelegd hoe ik het bedoel. Er is veel ellende in de wereld, veel te veel. Ik heb al lang geleden gekozen om op te komen voor de Palestijnen. Choose your battles”.
Kwalificatie: blinde onachtzaamheid; hij suggereert dat er evenveel activisme is voor bijvoorbeeld de Rohinya’s of de Westerse Sahara en dat hij zich net zo goed daarbij had kunnen aansluiten, maar dat klinkt op een of andere manier niet geloofwaardig.

Anoniem1‏: “De Palestijnen. Ook al zo vredelievend en verbindend volkje....”.
Kwalificatie: moedwillige grofheid.

Jan Hoogland: “Lees NRC vanavond over Gaza.”

Anoniem1‏: “Nee joh. Ik lees die propaganda niet. Straks word ik net gelijk zo selectief blind als u...”
Kwalificatie: moedwillige grofheid.

Jan Hoogland‏: “dan weet ik eindelijk wat voor vlees ik in de kuip heb, als je NRC als propaganda bestempelt. Veel plezier op DDS. Ik begin nog medelijden te krijgen met je. ik dacht in het begin met die 'oprechte vraag' echt even dat ik in gesprek kon komen met je.”

Anoniem1‏: “Dat dacht ik -oprecht- ook.. Maar de selectieve verontwaardiging ging al snel naar pro palli en dat kan ik- Excuse Le monde- met geen noot serieus nemen. Daarnaast draait en bagataliseert u in uw eerste tweet. Het werd daarna weinig ‘beter’.. Daarnaast ‘dicht’ u mij DDS(?) toe?

Jan Hoogland‏: “De Dagelijkse Standaard. Ken je die echt niet? Dat pleit dan weer voor je ;-) Ik verzeker je dat ik niets anders wil dan alle goeds voor iedereen. Ik wens de Israelische burgers vrede toe, en de Palestijnen ook uiteraard.”

Anoniem1: ‏“Dan ken ik het wel maar lees dat niet. Te gekleurd. Fijn. Ik wens ook een ieder op deze wereld consensus en vrede toe. Niemand uitgesloten!”

Een verwarrende ervaring, deze conversatie. Samenvattend zou ik zeggen dat de blindheid gelegen is aan de kant van Hoogland, en een soort onbeschoftheid aan de kant van Anoniem1. Hoe vervolgens de sluizen open gingen voor botheid, blindheid, en grofheid op werkelijk onsmakelijk grote schaal blijft hier verder onbesproken. Toen hadden Hoogland, Hoogwout en Anoniem1 zich al teruggetrokken.

Zie ook Lucebert

donderdag 8 maart 2018

Hardnekkig dualisme


Het zou voorbij zijn, dachten we, werd ons verteld: de heilloze tweedeling tussen degenen die de Waarheid kenden en zij die in duisternis leefden. Dat was voortaan iets van onze lang voorbije jeugd, of van de middeleeuwen. Sinds de jaren zestig hadden we ons immers bevrijd van dat dualisme van zondaars en heiligen. In de plaats daarvan omarmden we een zeker relativisme, we wisten ons bevrijd van absolute waarheidsclaims.

Maar het is helemaal niet voorbij. Want er is sinds die tijd een nieuwe ideologie ontstaan die zich, net zo zeer als de oude religies, beroept op absolute waarden en een bijbehorend onderscheid tussen goed en kwaad. Ik doel op het ‘mensenrechtendiscours’ dat vanaf de jaren vijftig een grote vlucht heeft genomen in het Westen. Je kunt spreken van een nieuw geloof. En dat geloof blijkt soms een treffende overeenkomst te hebben met het aloude Christelijke dualisme: het stelt niet de vraag naar de uitvoerbaarheid van zijn verheven idealen, dat zou te prozaïsch zijn - te weinig heilig, zeg maar.

Toeval of niet, zowel NRC als Trouw kwam afgelopen weekend met artikelen rondom dit mensenrechtendiscours. In een NRC-twistgesprek met Barbara Oomen wijst Andreas Kinneging op de praktisch-morele oorsprong van mensenrechten. Zij werden in het leven geroepen voor bescherming van de individuele burger tegen de staat met zijn machtsmonopolie. Van daaruit heeft het concept zich ontwikkeld tot een catalogus van afdwingbare rechten met een absoluut karakter. Als zodanig, zegt hij, hebben mensenrechten het Christendom vervangen als religie. “Dit evangelie wordt mondiaal met geld en wapens uitgedragen.”

In Trouw ziet Rik Torfs eveneens de ontwikkeling van mensenrechten van simpele rechtsbeschermingsregels, niet los te zien van de democratische rechtsstaat, naar een steeds verhevenere, nobelere, absolute invulling. Torfs ziet dat niet zo zitten, hij verkiest “sobere denkers boven bevlogen, hooggestemde idealisten.”  Maar hij kan niet anders dan vaststellen dat die metafysische aspiraties op mensenrechten geprojecteerd worden door “heel wat mensen die tot de culturele elite (en vaak tegelijk tot de politieke linkerzijde) behoren”. De zogenaamde Gutmenschen, voor wie goedheid niet zozeer een morele attitude is, als wel een punt van geloof. Voor hen, aldus Torfs, zijn de mensenrechten “een manier om filosofische ‘absolute waarheid’ die theoretisch niet meer houdbaar is via de omweg van de mensenrechten toch binnen te smokkelen”.

Dat het mensenrechtenactivisten in veel gevallen gaat om “metafysisch heimwee” ziet Torfs bevestigd in het feit dat zij een essentiële morele vraag niet stellen: die naar de praktische haalbaarheid van hun idealen, bijvoorbeeld van ongelimiteerde gastvrijheid voor migranten. Het aloude dualisme blijkt niet verdwenen te zijn, het wordt voortgezet met andere middelen.

Zie ook Mensenrechten, pragmatisch bekeken

vrijdag 2 maart 2018

Zondebok (2)


Het boek van Jonathan Sachs Niet in Gods naam. Een pleidooi tegen religieus extremisme en religieus geweld bespreekt het geweld dat gepleegd wordt in naam van de Joodse, Christelijke of Islamitische God. Sacks zoekt in het boek naar een aanvaardbaar antwoord, vanuit die drie religies zélf, op het extremisme dat zij produceren. Het zwaartepunt van het boek ligt wat mij betreft in het middendeel waarin hij bij de Bijbelse verhalen van Genesis over broedertwist te rade gaat voor een model aan de hand waarvan mensen met elkaar in vrede kunnen leven. Cruciaal daarin is het begrip ‘innerlijke omkering’. In het slotdeel betoogt hij dat ook de drie abrahamitische religies (Jodendom, Christendom en Islam) onderling met behulp van omkering en inkeer hun broederlijke geweld moeten kunnen stoppen.

In de aanloop naar zijn weergave van de broedertwisten uit Genesis presenteert Sacks het ‘zondebokmechanisme’. Dat concept is afkomstig van de Franse denker René Girard, en deze gebruikt het om het proces aan te duiden met behulp waarvan twee rivaliserende partijen hun onderlinge conflict beëindigen door de schuld voor hun vete af te schuiven op een derde partij en die te doden: de zondebok. Dat is, aldus Girard, een effectieve manier om de cyclus van geweld en tegengeweld te doorbreken. Voorwaarde voor de effectiviteit is wel dat die derde partij buiten het conflict staat, en niet in de positie verkeert om zelf geweld toe te kunnen passen.

Het woord zondebok verwijst naar het ritueel uit de oude Israëlitische viering van Grote Verzoendag, waarbij een bok door handoplegging van de hogepriester symbolisch beladen werd met de zonden van het volk. Vervolgens werd de bok naar een ravijn gebracht en in de afgrond gestort, waarmee – opnieuw symbolisch – de zonden werden opgeruimd.

Dat klinkt wreed genoeg, ook als het een bok betreft, maar het wordt wat mij betreft pas echt erg als er een mens geslachtofferd wordt. En dat is precies wat er volgens Girard gebeurd is in een aantal historische gevallen: daar zijn mensenoffers gebracht, met de (veelal onbewuste) bedoeling om intern geweld, dat anders de gespleten groep zou vernietigen, af te weren. Denk aan Jezus, in het conflict tussen helleniserende en strikt Tora-getrouwe Joden. Denk aan Joden in middeleeuws Europa dat diepgaand gespleten was langs lijnen van zondaars en heiligen, en dat zijn onlustgevoelens maar al te vaak botvierde op Joodse gemeenschappen.

Je zou denken: Jonathan Sacks komt met René Girard en het zondebokmechanisme omdat hij dat bij zijn presentatie van de Genesis-broedertwisten in het middendeel en daarna goed kan gebruiken. Maar opmerkelijk genoeg, terwijl je erop zit te wachten, treedt daar de zondebok niet op. Het mechanisme speelt in het midden- en slotdeel van Sacks’ boek geen rol.

Sacks maakt daar wel gebruik van een ander begrip van Girard, namelijk de ‘mimetische begeerte’. Dat is het verschijnsel dat de ene mens graag wil hebben wat de andere mens al heeft, of wil zijn wat de andere mens al is. Dat is probleemloos toe te passen op Jacob die graag Esau wil zijn, en op Jozefs broers die jaloers zijn op diens veelkleurige mantel.

Maar, zo wordt Sacks niet moe om te benadrukken, al deze broedervetes en jaloezieën worden uiteindelijk opgelost doordat een of beide van de betrokken partijen een innerlijke ommekeer beleven, of zich leren in te leven in de andere partij. En dat gebeurt steeds precies op tijd, waardoor uiteindelijk een beroep op een zondebok, en dus een mensenoffer, niet nodig is.

Wil Sacks ons daar op deze manier op wijzen?

Zie ook Ongemakkelijke vragen

vrijdag 16 februari 2018

Lucebert


Wat mij betreft liever geen al te strikte zwart-wit schema’s bij de beoordeling van de nu aan het licht gekomen nazistische sympathieën en het antisemitisme van Lucebert.

Dat antisemitisme was, hoe erg ook om ons dat te realiseren, waarschijnlijk gemeengoed in veel kringen en in de omgeving waar Lucebert opgroeide.

En verder, dat een gevoelige en zoekende jongeman zonder veel bagage van 18, 19 jaar onder de indruk raakt van een ideologie die hoe dan ook daadkracht en vitaliteit vertoont, dat vind ik niet vreemd of ontstellend. Ik heb ooit Otto Treumann – de latere ontwerper van het El Al logo – weleens horen vertellen over zijn fascinatie voor de kracht en schoonheid van nazi-manifestaties die hij als jongen zag in Berlijn. Als hij niet Joods was geweest en niet had moeten vluchten, was hij voor die aantrekkingskracht mogelijk ook (tijdelijk) gezwicht.

Wat mij stoort is hoe zeer de stijl en trant van Luceberts eigen denken wél gekenmerkt worden door een voorkeur voor zwart-wit schema’s. Dat blijkt in de oorlog al door de manier waarop hij zijn antisemitisme verwoordt: het gaat daar niet om zomaar een hekel aan Joden, of aan hun handel of hun luidruchtigheid – waar anderen het over hadden. Nee, Joden vormen voor hem een bijna metafysisch bepaalde, in feite minderwaardige categorie van mensen. (Merk op, als ironisch terzijde, dat onderdeel van die karikatuur bij Lucebert een ‘gebrek aan vechtlust’ is, terwijl huidige karikaturen dat precies omdraaien.)

En als na de oorlog voor iedereen, ook voor Lucebert, duidelijk wordt hoezeer nazi-Duitsland synoniem is met misdadigheid en perversiteit, kiest hij voor het anti-fascistische kamp. Maar ook dat gebeurt op een zwart-wit manier, in die zin dat hij zich volledig concentreert op de nieuwe strijd en (in ieder geval voor de buitenwereld) zijn eigen verleden uitwist. Het was kennelijk erg moeilijk voor hem om mengvormen van zwart en wit, gebrokenheid, een niet-brandschoon verleden, tot zijn bewustzijn toe te laten.

Als één van Luceberts motto’s was om “de ruimte van het volledig leven tot uitdrukking te brengen”, heeft hij op dit punt dan niet ernstig gefaald? Als kunstenaar en als mens?

Zie ook Wissen

woensdag 7 februari 2018

Jeukwoordenfestival


Het jeukwoordenfestival heeft nu ook mijn werk bereikt. Dat verbaast me niets, want de gemeente Amsterdam is zeer bedreven in het spectaculair en aantrekkelijk presenteren van zichzelf, ongeacht de vraag of dat terecht is of niet. En de jeuk van jeukwoorden heeft daar alles mee te maken: een soepele voorstelling van zaken – gesuggereerd door woorden zoals ‘doorontwikkelen’, ‘erin knallen’, ‘een stukje betrokkenheid’, ‘stip op de horizon’ – botst met een werkelijkheid die door betrokkenen zelf eerder ervaren wordt als gewoon prozaïsch of zelfs moeizaam en taai. Dat voelt als manipulatie, en daar krijg je jeuk van.

Ze willen iets van je, en dat wordt verpakt met de belofte van betekenis: van soepel contact, effectief handelen en serieus genomen worden. Maar ze willen gewoon iets van je, en de woorden die ze gebruiken vallen op een gegeven moment door de mand. Echtheid, directheid, menselijkheid worden instrumenteel ingezet om jou ergens te krijgen. En als je dat eenmaal doorhebt krijg je jeuk.

Zo bezien gaat het jeukfestival over meer, veel meer dan een paar woorden. Het gaat over manipulatie van het verlangen naar betekenis van mensen, met als doel hen te verleiden tot betere prestaties. Woorden worden instrumenteel ingezet als gereedschap daarbij, vooral woorden die de medewerkers als persoon aanspreken. Met als doel de organisatietargets te halen.

Nu snap ik dat doel wel, want vanzelfsprekend moet een gemeentelijke organisatie goed functioneren. Het probleem is dat men kennelijk niet gewoon durft te zeggen: ‘Het is best prozaïsch wat we doen, maar wat is daar mis mee? En laten we wel wezen, dat is toch voor een heel groot deel de core-business van een gemeente?’. In de plaats daarvan wordt een koppeling gezocht met diepere betekenis die mensen in het leven zoeken. En daaraan verbindt men woorden die geluk en betekenis suggereren.

Maar op een gegeven moment werkt dat niet meer. Dan raken woorden besmet, men krijgt er jeuk van. En als dat proces eenmaal in gang is gezet dan blijft het zichzelf versterken: oude jeukwoorden kun je dan beter niet meer gebruiken, maar de nieuwe worden steeds sneller ontmaskerd, en er komt een moment dat het complete vocabulaire besmet is.

Laten we dus ophouden goed management te verwarren met existentiële betekenis.

Zie ook Liefde en passie op het werk en Zelfrealisatie

vrijdag 2 februari 2018

Groots, want universeel


“Wat ik van mezelf vanaf nu ga eisen is dat ik schrijf zoals Damien Hirst: groots moet het zijn en overdadig, een overweldigende orgie van fantasie met de technische perfectie van de meest commerciële kitsch. Avontuurlijk zal het zijn en het zal de wereld veranderen.”

Dit schrijft Ilja Leonard Pfeijffer naar aanleiding van zijn bezoek aan de tentoonstelling van Damien Hirst op de Biënnale van Venetië. Hij werd er overdonderd door Hirsts Treasures from the Wreck of the Unbelievable, een “totaalkunstwerk over waarheid en leugen, mythe en mysterie, kunst ambachtelijkheid, commercie en kitsch”. En door het contrast daarvan met de rest van de “zogenaamde” kunst op de Biënnale: zondagsdichteressen, bloemetjesjurken met macramee en rozebottelthee.

Ongeveer tegelijkertijd met de bovenstaande tekst van Pfeijffer las ik wat hij en regisseur Johan Doesburg hadden gedaan met het dagboek van Anne Frank, in hun voorstelling Achter het huis. En toen dacht ik: aha, dat is dus wat hij bedoelt met groots.

In dat toneelstuk laat tekstschrijver Pfeijffer Margot Frank verkracht worden door een mede-onderduiker, de onderduikers elkaar bedreigen met de gaskamer en elkaar uitschelden voor ‘kutwijf’ en ‘bitch’. Johan Doesburg vertelde, aldus Anne-Rose Bantzinger, dat hij zich ‘verkneukelt’ om wat ze hebben verzonnen. Pfeijffer en Doesburg hebben zelfs een antwoord op de vraag hoe de Franks uiteindelijk verraden werden. Namelijk doordat, wanneer de fictieve Edith Frank wanhopig het Achterhuis verlaat, het kort daarna is afgelopen. “Heeft zij de schuilplaats verraden? Echt iets om je over te verkneukelen”, aldus Bantzinger.

Smakeloos. En plat, zou ik zeggen. Pfeijffer en Doesburg zeggen dat het hen te doen is om “de ambiguïteit en de ongemakkelijkheid van de onderlinge relaties van de slachtoffers, die in hun verhoudingen tot elkaar in een extreme situatie op een bepaalde manier daders kunnen worden”. Dat willen zij laten zien.

Maar dat is helemaal niets nieuws. Pfeijffer en Doesburg doen alsof de meeste mensen die het dagboek in zijn oorspronkelijke vorm gelezen hebben zelf niet al lang, bij het horen van de verhalen, stil hebben gestaan bij de implicaties van die pariasituatie. Dat je, terwijl je opgejaagd en vermorzeld wordt, ook nog eens te maken hebt met je directe omgeving, de mede-gegijzelden, tegenover wie je moet beslissen of je dat laatste stukje brood of de laatste hoop op ontsnapping gaat delen of niet. Dat  ultiem tragische aspect van de situatie was al heel lang een thema. Met de discussies rond de Joodse Raad als een van de manifestaties ervan.

Maar er zit, in lijn met de kunstopvatting waar dit stukje mee opende, achter de bewerking van Pfeijffer en Doesburg nog een andere gedachte, die moet rechtvaardigen wat zij met het dagboek doen. Namelijk: “Anne Frank schrijft over zaken die veel universeler zijn dan het particuliere belang van de historische context die haar werk volledig heeft overschaduwd”.

Voor het grootse en universele waar Pfeijffer blijkens zijn uitroep op uit is, moet kennelijk het particuliere gezichtspunt overstegen worden. De bewoordingen van de oorspronkelijke schrijfster van het dagboek moeten wijken voor de ‘orgie van fantasie’, want pas dan wordt het universeel, en dus groots. Particuliere inzichten zijn niet relevant.

Een dergelijke gedachtegang stoort me op twee niveau’s. Ten eerste leidt het, zoals boven aangegeven, tot onrecht aan het werk van Anne Frank. Het eigen, particuliere gezichtspunt van waaruit zij schreef is in staat geweest om meerdere generaties lezers aan te spreken. De bewerking van Pfeijffer en Doesburg lijkt eerder afbreuk te doen aan die zeggingskracht.

Ten tweede, wanneer de uitroep bedoeld is als artistiek statement, vind ik hem achterhaald. Hij klinkt als een negentiende-eeuwse opvatting over het kunstenaarsgenie als gezegend met universele reikwijdte en goddelijke status. Geheel in lijn met de negentiende-eeuwse  imperialistische opvatting van de eigen beschaving als universeel en bestemd voor de hele wereld. Dat hebben we gehad.

Dat Pfeijffer bezwaar maakt tegen zelfingenomen kunstenaartjes kan ik me wel voorstellen. Maar dan heb je het gewoon over slechte kunst. Dat bezwaar hoeft ons niet terug te voeren naar de megalomane Westerse opvattingen van de negentiende eeuw en daarvóór, met zijn beruchte minachting voor het particuliere. Eigentijdse goede kunst weet juist heel goed de aansluiting bij het particuliere te behouden zonder kneuterig te worden. Net als Anne Frank.

Het advies ‘Houd het bij jezelf’ van de redacteur van de uitgeverij, waar Pfeijffer graag smalend over doet, is zo gek nog niet.

donderdag 25 januari 2018

Verwoestend neoliberalisme


Goed eten en drinken, je brood verdienen, kinderen krijgen en ze een goede toekomst bezorgen. Is dat niet wat de meeste mensen willen? Of je nu een gewone man bent in Nederland, of een gewone man in Turkije of Marokko, je kunt zeggen dat eeuwenlang de hoofdmotieven in de levens van gewone mensen, waar ook ter wereld, niet zoveel uiteen gelopen hebben. En als sommige Turken en Marokkanen in Nederland terecht zijn gekomen, heeft dat waarschijnlijk helemaal niets veranderd aan die basale motieven. Ook hier willen de meesten gewoon eerlijk de kost verdienen en daarna lekker uitrusten, al kan dat hier niet onder de palmboom. Hier doe je dat, zoals de anderen in Nederland, op je balkon of in de tuin van je doorzonwoning.

De ‘gewone man’ kan, zo beschouwd, de andere ‘gewone man’ zonder veel moeite begrijpen. Dat blijkt ook in de praktijk van onze samenleving waar op het werk, op de markt, in het onderwijs en de zorg, de meestal Islamitische ‘ander’ vaak verrassend gewoon blijkt te zijn, en samenwerking geen probleem. Daar doelen ook Islamitische stemmen op, bijvoorbeeld in ingezonden brieven, die zeggen dat ze zich niet herkennen in het beeld van de Islam als een gewelddadige religie en uitspreken dat de Islam voor hen draait om vrede en respect en een waardig leven.

Maar dat is niet het hele verhaal. Want beide ‘gewone mannen’ worden bedreigd door moderne ontwikkelingen en globalisering. Voor de traditionele Nederlandse gewone man is er die dreiging door het wegvallen van vaste banen, scherpere concurrentie op de internationale arbeidsmarkt, en versobering van de welvaartsstaat.

Voor de Islamitische gewone man geldt dat ook allemaal, maar die blijkt nog een extra bedreiging van zijn levenssfeer te ondergaan. De markt en de globalisering zijn, volgens een studie van de antropologe Florence Bergeaud-Blackler, ook van invloed op zijn religie, en lijken daar de vertrouwde, gemoedelijke kantjes vanaf te halen. Niet alleen groeit het Islamitische fundamentalisme, er is ook een verbond zichtbaar tussen de globaliserende marktbewegingen en dat fundamentalisme.

Dat werkt volgens Bergeaud-Blackler als volgt. Door ontmoeting tussen neoliberalisme en religieus fundamentalisme kwam er een wereldwijde norm voor halalvlees die resulteerde in de uitvinding en uitbreiding van de halalmarkt. Theologisch betekent ‘halal’: dat wat geoorloofd is, alles wat de moslim kán doen om God te behagen. Maar het ontstaan van een halalnorm heeft dat veranderd: de Moslim móet zich daardoor nu conformeren aan halal en dat niet alleen op voedingsgebied.

Wat tot voor kort de religieuze Islamitische autoriteiten niet lukte – wat zij misschien ook niet wílden – heeft de neoliberale markt als vanzelfsprekendheid weten op te leggen, namelijk een universele halal standaard. Immers, door de meest strikte minderheid tevreden te stellen en tegelijk alle andere stromingen mee te nemen, diende de marktlogica de belangen van de fundamentalisten. Zo konden Maleisië en Nestlé samen aan de slag met een productielijn voor halal producten, volgens de striktste normen. Zelfs water wordt nu verkocht als van ‘industrieel gezuiverde halalkwaliteit’. Op dit moment voltrekt zich volgens Bergeaud-Blackler een volgende stap in dit proces: de aansluiting tussen Islamitische financiering en de halalindustrie.

Bergeaud-Blackler vindt het van belang om vooral ook de Islamitische autoriteiten erop te wijzen wat de markt met de religieuze norm heeft gedaan en tot welke destabiliserende effecten dat heeft geleid, ook voor de religie. Want voor zover die autoriteiten extremisme en fundamentalisme als gevaarlijk en onwenselijk zien – en daarvan zijn er genoeg, van Gülen tot Aboutaleb, van Marchouch tot Ajouaou – is het voor hen goed om te weten dat radicalisering maar heel gedeeltelijk afgeleid blijkt te kunnen worden uit een inherente karakteristiek van de Islam, maar zeker zoveel uit het globaliserende kapitalisme.

Dat is gevaarlijk, want het heeft een verwoestend effect op de gewone Islamitische man, in al zijn gemoedelijkheid.

Zie ook Met en zonder hoofddoek

vrijdag 19 januari 2018

Levinas als revolutionair


‘Revolutie’ is niet het eerste wat je associeert met de filosoof Levinas. Er is één eigentijdse beweging die als revolutie te boek staat, de studenten-arbeiders opstand van 1968, waar hij als universiteitshoogleraar middenin zat. Maar daar moest hij niets van hebben. Als persoon had hij ook wel iets schuws, en was hij beslist gehecht aan goede manieren en degelijke instituties.

Als ik in dit stukje Levinas toch presenteer als revolutionair kan dat dan ook alleen maar te maken hebben met een inhoudelijke positiekeuze die hij maakt. Hij neemt het in zijn eentje op tegen een meer dan tweeduizend jaar oude filosofische traditie: die van de Westerse filosofie. En het thema op grond waarvan hij dat doet is de opvatting van de relatie ‘ik en de ander’.

Mijn stelling is dat, als het gaat om dat thema, Levinas beslist revolutionair genoemd kan worden. Om dat goed uit te laten komen zal ik eerst iets vertellen over een aantal gebruikelijke opvattingen over ‘ik en de ander’ in de geschiedenis van de filosofie. Wat ik te berde breng is een behoorlijk willekeurige greep aan de hand van standpunten van Plato, Hobbes en Locke, Husserl, Buber en Rosenzweig, Sartre. Niettemin maken die standpunten met elkaar een rode draad zichtbaar die Levinas, naar mijn idee terecht, in de Westerse filosofie ontwaart als het gaat om het thema ‘ik en de ander’. Vervolgens zal ik ingaan op wat Levinas daar tegenover zet.

Al aan het begin van de geschiedenis van de filosofie getuigt Plato van een visie op de interactie met anderen, en wel door zijn filosofie te gieten in de vorm van dialogen. Modern geformuleerd zou je kunnen zeggen dat Plato daarmee de overtuiging uitdraagt dat wij pas onze gedachten kunnen ontwikkelen in en door het contact met anderen. Onze ideeën krijgen vorm via de uitwisseling met anderen, door vragen te stellen en antwoorden te geven.

Maar let wel: de verheldering die plaatsvindt verloopt over het algemeen volgens een strenge regie van Socrates: hij stelt de vragen en stuurt de gesprekken naar de punten waar hij naar toe wil. Voor wat betreft het thema ‘ik en de ander’ is het belang van die vaststelling dat het initiatief voor de beschreven interactie uitgaat van een ik-figuur, namelijk Socrates.

Ik maak nu een grote sprong naar het begin van de moderne tijd. In de 17e eeuw formuleerden de filosofen Hobbes en Locke de theorie van het maatschappelijke contract. Zoals het woord zegt gaat dat om maatschappelijke verbanden, maar opmerkelijk is dat zij voor de opbouw daarvan starten bij individuen. Er komen namelijk, volgens Hobbes en Locke, pas maatschappelijke arrangementen zoals goed bestuur, rechtvaardige belastingen en veiligheid wanneer vrije mensen, op grond van welberekend eigenbelang, besluiten een deel van hun vrijheid op te offeren en een regulatie door de ‘algemene wil’ te aanvaarden.

Voor de grote lijn van mijn verhaal is het belangrijk vast te stellen dat het initiatief ook hier uitgaat van het individu, of liever gezegd: meerdere individuen, die de interactie met de ander, of liever: de anderen, opzoeken.

Twee eeuwen later vertrekt de filosoof Edmund Husserl, ook wel de vader van de fenomenologie genoemd, in zijn denken vanuit het ego dat in zijn bewustzijn zijn eigen wereld schept. Dat doet het ego door betekenis toe te kennen aan zelfgeconstitueerde kenobjecten. ‘Zelf geconstitueerd’, dat wil zeggen dat Husserl niet of nauwelijks uitgaat van buiten ons bestaande dingen, wij creëren onze wereld zelf door onze zingevende activiteit.

Maar, als ik zelf mijn wereld schep, hoe weet ik dan dat de ander echt bestaat? Is hij dan niet alleen maar een verzinsel van mijn bewustzijn? Dat was een vraag die tijdgenoten van Husserl hem uiteraard ook al voorlegden. Welnu, is het antwoord daarop van Husserl, omdat je jezelf kent als bezield, zingevend wezen, herken je diezelfde kwaliteit onmiddellijk als je nóg zo’n bezield, zingevend wezen tegenkomt: bij een andere mens dus. Díe verzin je niet zomaar. Een mens herkent de ander dus als een andere mens, aldus Husserl, omdat die zo is als jij, een alter ego. De bewoner van het andere lichaam is ook een ik, een heruitgave van mijzelf. Belangrijk voor mijn rode draad is vast te stellen dat de weg naar de ander ook hier weer blijkt te vertrekken vanuit het eigen zelf.

Die lijn zet zich door waar je het niet zou verwachten, namelijk bij de dialogische filosofie met bijvoorbeeld Martin Buber en Franz Rosenzweig als representanten. De dialogische denkers noemden de ander niet een alter ego maar een ‘gij’. De ander is niet een object van mijn waarnemen en denken, maar een bondgenoot die ik aanroep. ‘Ich werde am Du’, is het motto van Buber. De relatie tot de ander is bij de ik-gij-verhouding zodanig direct en ingrijpend dat de ander mede bepalend is voor de zijnswijze van het ik.

Dat klinkt als een relativering van de positie van het ik, en dat is het aan de ene kant ook wel. Aan de andere kant: het gaat tussen ik en gij om wederzijdse zelfbevestiging, waarbij het ik vóóraf, in alle vrijheid kiest door welke ander het zich laat bijschaven en bevestigen. Dit betekent dat de ene vrijheid die van de ander bevestigt, het is een onderstreping van elkaars poging tot zelfverwerkelijking, wat ook wel ‘liefde’ genoemd wordt. Het eigenlijke initiatief blijft berusten bij het ik, dat zijn vriendenkring samenstelt en de anderen uitkiest naar wie het gaat luisteren. Ook hier blijft het ik dus leidend.

Tenslotte wil ik nog Sartre noemen, mede omdat hij een tijdgenoot was van Levinas, en omdat hij decennia lang een filosofische trendsetter is geweest. Het is geheel aan het subject zelf, zegt Sartre, om zich in de wereld te realiseren. Het subject is tot vrijheid veroordeeld. Er zijn geen waarden die ik in gemoede kan accepteren, behalve de waarden die ik zelf creëer, en ik ben de enige die daar wat aan kan veranderen. “Ik ben mijn eigen fundament”, zo kun je Sartre parafraseren.

Dat dit een zeer eenzame exercitie is, is duidelijk. Het ik staat er alleen voor. Maar de angst die dit kan veroorzaken bevat, aldus Sartre, zelf de uitweg uit deze troosteloze kijk op het bestaan: angst is namelijk de motor voor authentieke zelf-bevrijding.

Alle tot nu toe genoemde filosofische stromingen, en daarnaast nog vele andere, starten in hun benadering van de ander bij het ik. Als je in een paar trefwoorden wilt benoemen wat de uitgangspunten zijn die hierachter schuilgaan kom ik op het volgende rijtje. De start ligt steeds bij het ik; daar is sprake van autonomie, vrijheidsdrang en initiatief. Vervolgens komt de ander erbij, maar steeds als gevolg van een initiatief van het ik.

De drijfveren die het ik heeft voor zijn initiatief kunnen uiteenlopen: welbegrepen eigenbelang, of altruïsme, of intieme uitwisseling. Maar wat ook de drijfveer is van het ik, al deze benaderingen hebben met elkaar de ikkige oorsprong gemeen.

Het ik probeert dus voortdurend om de brug naar de ander te slaan. Maar, en nu komt Levinas in het spel, doordat het vertrekpunt de vrijheid van het individu is, blijft dat gedurende de hele Westers-filosofische traditie problematisch. In feite, zegt Levinas, gaat de bevrijding van het individu in het Westen gepaard met een almaar abstractere opvatting van mens-zijn, en met een toenemende onbereikbaarheid van de ander voor het ik. En daardoor met toenemende eenzaamheid en vervreemding van de omringende cultuur en eigen geschiedenis.

Op dat punt situeer ik het revolutionaire aspect van de benadering van Levinas. Want hij komt uiteindelijk bij andere waarden uit: heteronomie zet hij tegenover, of op z’n minst naast autonomie, passiviteit zet hij tegenover initiatief, de ander komt soms vóór het ik.

Levinas benadrukt: soms ben je helemáál niet het startpunt. Er zijn momenten dat er niets overblijft van dat autonome, initiatiefrijke ik – alsof het er nooit geweest is – omdat je geraakt wordt door een ander, door zijn kwetsbaarheid, of door haar gepijnigde blik of zichtbare pijn. Dan neemt zo’n ander het over en jij laat je daardoor bepalen. Dat zijn misschien korte momenten, maar de hele waardenset waarover we het net hadden staat dan op zijn kop. Weg autonomie, weg initiatief van het ik. Op die momenten is er sprake van heteronomie: de ander bepaalt, niet het ik. Er is eerder een soort passiviteit aan de kant van het ik.

Zoiets heeft geen legitieme plaats in de Westerse filosofie. De waardenset die op zijn kop gezet wordt, en dat is waar het me hier om gaat, is dus de waardenset van een hele filosofische traditie. Dat is het revolutionaire van de filosofie van Levinas.

Hoe ongerijmd dit verschijnsel kan zijn – en daarmee bedoel ik ook: hoe contra-intuïtief en weerbarstig voor een denken dat gevormd is door de Westerse traditie van ego-rationaliteit – wil ik illustreren aan de hand van een verschijnsel dat ik ‘denkschaamte’ noem.

Het verschijnsel is als volgt te omschrijven: denkschaamte treedt op waar de ene mens voor de andere denkt en zich daar verlegen onder voelt. Nu is denken voor een ander iets heel normaals. Dat doen we allemaal: een manager wordt ervoor betaald, een ouder doet het voor zijn kind, een verzorger voor zijn patiënt. En ik ga ervan uit: dat doen we allemaal te goeder trouw, met de beste bedoelingen. Maar er kunnen zich momenten voordoen dat, ondanks onze goede bedoelingen, de ander voor wie we denken, niet gediend is van onze plannen. Hij toont verdriet of een kwetsuur. En dat verrast ons, want we bedoelen het toch goed? Op dat moment kan er sprake zijn van denkschaamte.

Laten we vaststellen: het is een raar verschijnsel. Je bedoelt het goed en toch schaam je je voor wat je doet. Kennelijk veroorzaakt precies dat goedbedoelende denken voor een ander een soort existentiële verlegenheid. Die leidt ertoe dat je je – voor kortere of langere tijd – laat gezeggen door de ander.
Dat nu, is een schandaal in de ogen van de Westerse filosofische traditie. Denkschaamte hangt van ongerijmdheden aan elkaar, is aanstootgevend te noemen voor het vanuit het ik en zijn redelijkheid en goede bedoelingen vertrekkende Westerse denken. Want waarom zou ik me laten storen door humorloze, irrelevante, onbenullige reacties van anderen? Daar passen volgens de Westerse filosofie geen concessies.

Wat Levinas betreft zijn die concessies heel wel mogelijk, sterker nog, waarschijnlijk vinden ze plaats op dagelijkse basis. Dan blijkt dus niet het zelfbewuste ik het laatste woord te hebben, maar laten we ons gezeggen door een ander. Dat blijft weerbarstig aanvoelen. Zeg maar: revolutionair.

Zie ook Sartre, Levinas en het café