donderdag 5 december 2019

Identiteitsloos


‘Bestemming bereikt’, dat wordt wel gezegd van het Christendom. Ook al slaat de secularisatie om zich heen, of juist omdát de secularisatie om zich heen slaat, en de Christelijke boodschap zich heeft uitgekristalliseerd in een democratische en sociale samenleving. Zo’n samenleving komt immers tegemoet aan het Christelijke ideaal van universele gelijkwaardigheid voor iedereen, en laat God en Jezus dan maar langzaamaan verdwijnen, het ideaal is bereikt.

Daarmee is een grote prestatie geboekt. Maar de realisatie ervan dwingt ook tot reflectie op dat ideaal. Was dat, behalve op onderdelen, over de hele linie wel zo nastrevenswaardig? Zoals gezegd, een belangrijk element was het bereiken van een soort abstract universalisme, of identiteitsloosheid. Denk aan de uitspraak van de apostel Paulus in een van zijn brieven: “Er is geen Jood of Griek, geen man en vrouw, want jullie zijn allemaal één in Christus”.

Het lijkt erop dat we moeten erkennen dat dat wellicht iets te veel gevraagd is van de gemiddelde mens, als hij geen gefortuneerde, geglobaliseerde, door-en-door rationele kosmopoliet is. Moeten we niet vaststellen dat worteling van een mens in zijn cultuur, zijn land, zijn volk simpelweg een  bestaansvoorwaarde is? De verwaarlozing van dergelijke identiteiten, en de stimulans in de richting van globalisering en voortdurende grensoverstijging kunnen verklaren waarom de tegenreactie in de gedaante van populistische heimwee-bewegingen zo agressief terrein opeist.

Voor mij is dat geen reden internationale samenwerking, Europese eenwording of globalisering te willen stoppen. Maar wel om worteling in eigen cultuur en tradities iets meer op waarde te schatten.

Zie ook Zielig en Houdt het dan nooit op?

vrijdag 29 november 2019

Jaren dertig


Hoe gevaarlijk is het dat online, op Twitter en Facebook, de meest vreselijke orgies kunnen plaatsvinden van belediging, vernedering en haatzaaien? Vanuit extreem-rechtse en extreem-linkse bubbels, en alles ertussenin. Zijn daarmee de jaren dertig terug, met categorische verdachtmaking van bepaalde categorieën mensen?

Journalist Marcia Luyten suggereerde dat eerder dit jaar, nadat zij op een weerzinwekkende manier slachtoffer was geworden van online scheldpartijen en bedreigingen naar aanleiding van een tweet over het woord ‘boreaal’. Wat haar betreft is er een parallel te trekken tussen dit soort vuilspuiterij en propagandacampagnes in de jaren dertig. Die laatste droegen toen bij aan de verdachtmaking van Joden, en nu gebeurt dat op gelijke wijze met bijvoorbeeld immigranten of pro-pieten of anti-pieten.

Ik betwijfel of die parallel met de jaren dertig te trekken is. Allereerst omdat de huidige vuilspuiterij van veel kanten komt, en veel verschillende kanten op gaat. Tegen de bankiers, tegen de migranten, tegen de moslims, tegen de Joden enzovoorts. Het lijkt eerder te gaan om het spuiten zelf, dan om de inhoud ervan, want daarvoor zijn de geventileerde ideeën te divers en tegenstrijdig. Het gaat nu dus eigenlijk meer om een ‘(geen)stijl’ van communicatie, namelijk onderbuikcommunicatie, dan om een eenduidige ideologie, zoals in de jaren dertig.

Een ander verschil is dat de lelijkheid van de huidige onderbuikcommunicatie zo in het oog springt. Hoe vunzig de nazi propaganda ook was, die speelde zich af in een zeer burgerlijke, gedisciplineerde samenleving die voor de gemiddelde burger nog het aura van fatsoen en netheid had. Het nazisme hield de schijn hoog daarbij aan te sluiten. Sterker nog, daar konden de nazi ideeën op parasiteren, door de belofte de maatschappelijke orde te versterken en de toekomst voor de kinderen veilig te stellen. Zo konden die ideeën salonfähig worden.

Welnu, dat lukt de ophitsers van vandaag niet meer. Er is simpelweg te veel vunzigheid van allerlei makelij. Dat hier de onderbuik online op straat ligt is voor bijna iedereen evident.

De geloofwaardigheid van wat er wordt gezegd, daalt daarmee navenant.

Dat wil niet zeggen dat de jaren dertig en veertig niet als moreel baken kunnen fungeren. Maar onze valkuilen zullen andere zijn dan die van toen.

Zie ook Zondebok

donderdag 21 november 2019

Herfst


Gretig volgen mijn ogen de laatste geel-bruin-groene blaadjes die nog overal rondfladderen en als tapijt de grond bedekken. Juist omdat het binnenkort weer helemaal afgelopen is, zuig ik het in me op.

Zo werkt het met sterfelijkheid, begrijp ik uit de laatste Filosofie Magazine. Het besef van onze eindigheid zet ons ertoe aan onze bestemming te zoeken en te volgen in plaats van erop los te leven. Tenzij dat je bestemming is natuurlijk.

Zo werkt het zelfs met het dreigende einde van onze aarde. Als ik besef dat het met de aarde ook weleens een keer gedaan kon zijn, vind ik een heleboel natuurverschijnselen ineens nog mooier dan ik ze toch al vind. Een zonsondergang, glinsterend water, een rode kornoelje. Ik ben er kennelijk erg aan gehecht, en dat dringt zich extra op bij de gedachte dat het zou verdwijnen.

Ook in minder dromerige domeinen rukt het besef van onze ecologische kwetsbaarheid steeds verder op, krijg ik de indruk. Mijn verzekering kondigde vorige maand aan dat de polis gelijktijdige overstromingen “door het bezwijken, overlopen of falen van niet-primaire waterkeringe(en) én van primaire waterkering(en) of door water afkomstig van de zee” niet dekt. En makelaars constateren een verhoogde belangstelling bij randstedelingen voor huizen in de hoger gelegen provincies Overijssel en Gelderland. Zo zou de economie misschien nog een handje gaan helpen in de plaats van de zaak verder over de rand te duwen.

Waar ik soms wel mee zit is de vraag of ik nog net de dans van een ecologisch inferno zou ontspringen. Jonathan Franzen schrijft: “Als je jonger dan zestig bent, heb je een goede kans getuige te zijn van een radicale destabilisering van het leven op aarde. En ben je jonger dan dertig, dan zal je dat vrijwel gegarandeerd meemaken”.

Ik (64 jaar) zou dus nog kunnen ontkomen aan de ramp. Natuurlijk wil ik dat wel, aan de ene kant, want wie zit er nu te wachten op een rampscenario? Maar, aan de andere kant, dat voelt ook niet helemaal eerlijk ten opzichte van mijn kinderen.

Zie ook Sociaal experiment en Ik heb makkelijk praten

vrijdag 15 november 2019

Curieus


Er is een nieuw boek verschenen over antisemitisme door de eeuwen heen. Het heet De eeuwige kop van Jood, en is geschreven door Ludo Abicht. Uit de recensie van het boek in Trouw krijg ik de indruk dat het gaat om een gedegen en zorgvuldig overzicht van de geschiedenis van het antisemitisme vanaf de vierde eeuw voor de jaartelling tot nu.

Misschien wel juist vanwege die zorgvuldigheid blijf ik haken aan een boodschap die Abicht meegeeft als het gaat om antisemitisme dat wordt gewekt door het Israëlisch-Palestijnse conflict. In de woorden van de recensent luidt die boodschap: pak dat antisemitisme ondubbelzinnig aan, maar “maak wel steeds een zorgvuldig onderscheid tussen antisemitisme en antizionisme (houding of politiek die zich keert tegen het bestaan van de staat Israël).”

De uitspraak zal goed bedoeld zijn, maar is toch heel raar. Want die komt erop neer dat het ontkennen van het bestaansrecht van Israël een onschuldige of eerbare zaak zou zijn. Zover gaan zelfs felle critici van het Israëlische beleid meestal niet: aan het bestaansrecht van de staat Israël mag niet worden getornd.

Het is ook wel heel bizar. Alsof je niet regelrecht anti-Frans of anti-Nederlands mag worden genoemd als je het bestaansrecht van Frankrijk of Nederland in twijfel trekt. Net zo is het ontkennen van het bestaansrecht van Israël anti-Joods te noemen, gewoon gezegd: antisemitisch.

Het curieuze is dat de recensent zich van geen kwaad bewust lijkt te zijn. Hij denkt dat het boek kan helpen om het ‘nieuwe antisemitisme’ de wind uit de zeilen te nemen.

Zie ook Archetypisch en Antizionisme en antisemitisme

zondag 3 november 2019

Ethici


Het beroep van ethicus heb ik altijd een beetje raar gevonden. Of misschien moet ik zeggen dat het mij een moeilijk beroep lijkt.

Waarom ik dat vind wil ik illustreren aan de hand van het debat over het gebruik van separeerruimtes in de psychiatrie. Dat gebruik houdt in dat patiënten worden opgesloten in isolement wanneer ze agressief, suïcidaal of onhandelbaar zijn. Vanuit de gedachte dat het isoleren van patiënten onmenselijk is, is er binnen de geestelijke gezondheidszorg een beweging gegroeid die het separeren volledig wil afschaffen. Zij hebben hun oproep daartoe vastgelegd in het Dolhuys Manifest. Daarin staat onder meer dat opname in de isoleercel de problemen bij zowel cliënten als hulpverleners vergroot; dat deze vorm van eenzame opsluiting in strijd is met de wet; en dat volgens het VN verdrag voor de rechten van mensen met een handicap, vrijheidsontneming op basis van ziekte, handicap of psychosociale beperking niet gerechtvaardigd is.

Tegenover dit initiatief staat de binnen de ggz breed gedeelde mening dat er een groep patiënten is voor wie separatie onvermijdelijk is. Volgens een aantal instellingen neemt de agressie toe, en staat de veiligheid van personeel in de acute geestelijke gezondheidszorg onder druk. Medewerkers voelen zich onveilig: “Op de gesloten afdeling weet je nooit of je met een blauw oog thuiskomt.” Dat standpunt wordt bijvoorbeeld verwoord door geneesheer-directeur Arnoud Jansen van Dimence Groep: “Eigenlijk houden we mensen met zo’n Dolhuys Manifest een beetje voor de gek”.

Het lijkt zo simpel: separeren is iets vreselijks, en wat doe je dan? Gewoon de lat van de mensenrechten ernaast leggen, en dan komt eruit dat isoleren ontoelaatbaar is, want het geweld ervan houdt een schending in van de persoonlijke integriteit van de patiënt. Dat is trouwens wat veel ggz instellingen zelf ook erkennen: opsluiting is traumatiserend en in strijd is met het VN-verdrag voor de rechten van mensen met een handicap.

Dus dat zeggen ethici ook, bijvoorbeeld Yolande Voskes en Laura van Melle, beide medisch ethicus. Zij vinden dat het volledig afgelopen moet zijn met het separeren. Er moet ingezet worden op het bevorderen van contact met – ook onvoorspelbare en complexe – patiënten. “De ggz is samen met de overheid aan zet om de zorg voor ernstige zieke psychiatrische patiënten te verbeteren, niet door mensen op te sluiten, maar door ervoor te zorgen dat er voldoende goed geschoold personeel is om zorg te verlenen in een veilige omgeving, zoals een intensive care unit”. Voor zover er sprake is van heftige agressieve uitingen gericht op personeel of medepatiënten moet er sneller en intensiever samenwerking plaatsvinden met politie en justitie.

Maar dat zou wel eens te simpel gedacht kunnen zijn. Dat maak ik bijvoorbeeld op uit de ervaringen waarover de gepensioneerde psychiatrisch verpleegkundige Henriëtte Wezelman vertelt. “De meeste agressie-incidenten in de psychiatrie komen voor bij knalpsychotische patiënten, vaak bij opname. Zo iemand verkeert in een andere realiteit. De patiënt komt woedend op je af: niks contact”. En de ggz-instelling InGeest, die voorop liep in het stoppen met isoleren, heeft de separeerruimte weer ingesteld. Na twee verwurgingen van personeel, concludeert het management van de gesloten afdeling dat het te enthousiast was.

Ik vind het een ingewikkeld vraagstuk, en zou niet direct een positie weten in te nemen. Maar wat me intrigeert – en daarom gaat het me in dit stukje – is waarom ik geen ethici hoor die de zienswijze van de verpleegkundige ondersteunen. Waarom zie ik ethici – behalve die van de Moreel Beraad methode – bijna altijd instappen aan de kant van de abstracte, universele mensenrechten van Immanuel Kant en de VN? En daarmee tot hun voorspelbare, maar zou ik zeggen, ook niet altijd relevante aanbevelingen komen?

Wezelman, geconfronteerd met de opvattingen van Voskes en Van Melle, vraagt zich dat ook af. Hoe komen zij aan hun opvattingen, wat weten zij van de praktijk? “Zijn ze achterna gezeten? Hebben ze het voortouw genomen bij een poging tot contact met een wild om zich heen slaande, schreeuwende man? Zijn zij geslagen, bespuugd, gebeten, uitgescholden en hebben ze handen om hun nek gevoeld?”

De uitdaging is natuurlijk om dat laatste te integreren in de afwegingen. En dat lijkt me inderdaad heel lastig.

Overigens wordt Levinas ook nogal eens aangevat op zijn abstracte, universele uitspraken over de ander. Daar verzet ik me graag tegen, en dat zal de reden zijn dat ik liever niet spreek over Levinas als ethicus maar als filosoof.

vrijdag 25 oktober 2019

Levinas en Popper


Er is voor mij als Levinas-fan in de filosofie van Karl Popper veel te vinden om bij aan te knopen.

De aspecten die ik sympathiek vind bij Popper gaan over de bescheidenheid die het rationele denken past. Volgens Popper moeten wetenschap en filosofie voorzichtig zijn met  uitspraken met universele pretenties. Ze moeten voortdurend waakzaam blijven tegen dogmatisme en tunnelvisies.

Dat sluit goed aan bij Levinas’ weerzin tegen wat hij noemt het ‘imperialisme van de rede’. Niet voor niets hebben Popper en Levinas een bepaalde afkeer van totalitaire tendensen in het werk van bijvoorbeeld Plato en Hegel met elkaar gemeen.

Maar een belangrijk verschil blijft bestaan tussen Popper en Levinas. Want Popper wijst weliswaar het zwaar pretentieuze rationalisme van Plato en Descartes af, waarin de rede wordt opgevat als almachtig en in staat tot het kennen van de waarheid, maar hij sluit aan bij het rationalisme van Socrates. Dat is bescheidener dan dat van Plato, want Socrates verkondigde tegen iedereen dat hij tenminste wist dat hij niets wist. Maar het blijft, vanuit een levinassiaans perspectief, problematisch genoeg. Om dat duidelijk te maken moet ik het even hebben over Socrates.

Schematisch gezien gaat het bij Socrates om het volgende. Er is de gedachte dat er ten diepste één waarheid is en ieder van ons draagt de toegang daartoe ergens in zich. Filosofie is de kunst die zich oefent in het naar boven halen van die waarheid. Hierbij is het beeld van de vroedvrouw dat Socrates hanteert veelzeggend. Zoals een kind feitelijk voor de geboorte er al is en alleen maar naar buiten hoeft te worden gebracht om tot volledige aanwezigheid te komen, zo ligt de ware kennis al diep in ieder mens verborgen en hoeft slechts door goed gemikte vragen van een filosoof tot leven gewekt te worden.

In dat naar boven halen van de waarheid – zeg maar: in het vervullen van de rol van vroedvrouw – zijn sommige mensen beter dan andere. Die vaardige mensen – dat zijn de filosofen – kunnen zich inzetten om bij de minder vaardige mensen de waarheid naar boven te halen. Dat resulteert in het volgende adagium dat naar mijn idee model staat voor het denken van Socrates: “Je ziet het misschien nog niet, maar dat komt nog wel. En als het niet komt, dan helpen wij, de deskundigen, je wel om het te gaan zien”.

Dit adagium kan verklaren waarom veel van de dialogen van Socrates zo’n pedant karakter hebben. Via quasi-open ondervraging bracht hij zijn gesprekspartners op het punt dat hij al lang van te voren had bepaald als het punt waarop hij wilde uitkomen. De managementdenker Chris Argyris zegt daarover: “Massa’s mensen hebben Socrates bestudeerd en zien hem als iemand die erg ontvankelijk was voor nieuwe ideeën. Maar hoe kan Socrates ons helpen als we werknemers willen leren om zich open op te stellen? Als je je wat meer in hem verdiept, zie je dat hij vooral iemand was die fantastisch kon manipuleren. Wij kunnen dat voorbeeld niet zomaar navolgen, dus daar heb je niet zoveel aan”.

Pedant en manipulatief. Dat is wel een heel andere kijk op dat zo bescheiden geachte kritische rationalisme, waarin Popper en Socrates elkaar vinden. In ieder geval neemt Levinas daar geen genoegen mee. Maar wat biedt Levinas dan, als alternatief?

Ik zou zeggen: een derde soort rationalisme. Tot nu toe zagen we het rationalisme à la Plato en Descartes, dat gelooft in de almacht van de rede. Daar bestaat een correctie op in de vorm van het kritisch rationalisme à la Popper en Socrates, dat gelooft in het kritische en zelf-kritische potentieel van de rede. De derde variant die Levinas daartegenover zet is het rationalisme dat gelooft in de rede die tot de orde geroepen wordt, juist niet door het zelf, maar door de ander.

Wezenlijk in dit uitgangspunt van Levinas is dat de corrigerende impuls van buitenaf komt. In zijn visie produceert de rede, behalve een hoop constructieve ideeën, aan de lopende band illusies met de rechtvaardigingen erbij om die te geloven. Dat zelfbedrog en die blindheid zijn per definitie niet door het zelf, ook niet door zelfkritiek, te verhelpen want je weet niet wat je niet ziet en niet weet. Alleen datgene wat je niet zelf had kunnen verzinnen leert je iets nieuws. Dat moet wel iets van buiten zijn.

Op slag wordt duidelijk hoe groot het verschil is met Socrates die uitgaat van de gedachte dat de waarheid al van meet af aan in iedere mens ligt opgeslagen. Écht leren, zegt Levinas, gebeurt pas door de confrontatie met wat op nog geen enkele manier van mij was. Werkelijke andersheid dus, waar geen manipulatie tegen bestand is. Eigenlijk zegt Levinas dat Socrates en Popper het kritische zelf als gezagsbron overschatten.

Zie ook Zwarte zwaan en Levinas als revolutionair

donderdag 17 oktober 2019

Benieuwd


Ik ben zo benieuwd of we het redden met deze wereld en onszelf.

Zie ook Sociaal experiment

donderdag 10 oktober 2019

Komen we wel uit met zuivere rationaliteit?


Hoe verder naar het Westen toe – binnen en vanuit Europa gedacht – hoe nuchterder en rationeler de mensen. Zo heb ik het me weleens voorgesteld.

In die voorstelling is aan de meest oostelijke pool van dit spectrum, in Oost-Europa dus, het rationele zelfvertrouwen niet groot, en dat gaat gepaard met ondoorzichtige staatkundige structuren, neigingen tot autoritair bestuur en lage welvaart.

Iets meer naar het Westen toe ziet dat er allemaal een stuk beter uit, maar de meeste landen daar hebben in liberaal democratisch opzicht wel een smet of gebrek. Voor Duitsland en Spanje is dat het fascistische verleden, voor Frankrijk het enigszins autoritaire centralisme, voor Italië het populisme. Het Noord-Westen oogt als nog het minst besmet.

Maar het licht van een werkelijk rationeel geordende samenleving kwam van Engeland en de Verenigde Staten van Amerika. De Engelsen kozen als eersten, in 1689, voor de liberale parlementaire democratie, en de Amerikanen volgden in 1789 met het volledig geperfectioneerde model in hun Constitution. Heldere instituties, formele procedures en garanties voor checks and balances tussen de verschillende machten moesten leiden tot de ultieme staatsrechtelijke zuiverheid.

Onlosmakelijk met de Angelsaksische liberale bestuursvormen verbonden waren de ontwikkeling van een debatcultuur van hoge kwaliteit, en de instelling van een vrijwel onbeperkte vrijheid van meningsuiting. In beide landen werkte men het liefst met twee partijen (als uitkomst van het districtenstelsel), waarschijnlijk vanuit het vertrouwen dat de rationaliteit van het debat de waarheid vanzelf doet bovendrijven: daar heb je niet meer dan twee partijen voor nodig.

In de laatste alinea gebruik ik de verleden tijd, want het licht komt bepaald niet meer uit het Westen. Op een nauwelijks te begrijpen manier zijn alle in de alinea genoemde elementen aan ernstige slijtage onderhevig. Door het tweepartijenstelsel ligt in beide landen polarisatie voortdurend op de loer, en zijn veel tussenliggende en meer genuanceerde meningen parlementair niet (meer) vertegenwoordigd. Door diezelfde polarisatie is de debatstijl naar een absoluut dieptepunt gezakt. En paradoxaal genoeg is in intellectuele kringen en universiteiten de neiging tot politieke correctheid en het taboe verklaren van onwelgevallige woorden of onderwerpen nergens zo verstikkend als in die landen met wettelijk gezien de grootste vrijheid van meningsuiting.

Hoe kan dit allemaal? Zou het te maken kunnen hebben met het hoge rationele gehalte van de Angelsaksische ordening? Hoeveel rationaliteit kan een samenleving verdragen?
Komt een mens, burger, kiezer misschien niet uit met zuivere, procedurele afspraken? Deugt het idee wel dat de waarheid door een rationeel debat wel als vanzelf komt bovendrijven? Is de ruimte verwaarloosd voor de niet-redelijke pluraliteit van toevallige, historisch gegroeide maatschappelijke stemmen, zoals ze op het continent vertegenwoordigd worden door de meer-partijenstelsels? En eisen die verwaarloosde stemmen in Engeland en Amerika nu hun plaats op?

Het is een intrigerende vraag waarom het nu juist de ooit voorbeeldige Angelsaksische landen zijn waar de democratie te lijden heeft van onbeschofte en incompetente gekozen leiders. Ik denk inderdaad dat er iets in die keurige formeel ingerichte instituten en rationele procedures zit wat weerzin wekt. Dat vereist aandacht.

Maar ondertussen vestig ik wel al mijn hoop op precies die Engelse en Amerikaanse instituties van rechtspraak en parlement in hun strijd tegen de populistische monsters. Op dit moment is er niets anders om hun liberale democratieën te redden.

Zie ook Misleidende ideeën over verantwoording en Lekker irrationeel

vrijdag 27 september 2019

Zielig


Soms vind ik filosofen, ook goede of toonaangevende filosofen, een beetje zielig. Dat heeft er dan mee te maken dat ze bepaalde denklijnen breed uitwerken, bepaalde concepten propageren en waarschuwen voor daarmee verbonden valkuilen. En dat ze vervolgens precies in die valkuilen trappen waar ze met zoveel kracht voor waarschuwden.

Neem nou Heidegger, en zijn ideeën over ‘authenticiteit’ van de mens. Primair heeft, aldus Heidegger, het alledaagse bestaan van een mens iets vanzelfsprekends, iets waar niet over nagedacht hoeft te worden. De mens leeft in een sociale context met andere mensen en leert te leven door te doen wat hij de anderen ziet doen of, zoals Heidegger zegt, wat ‘men’ doet. ‘Das Man’ is leidend, het ‘ik’ zit in de niet-authentieke, oftewel oneigenlijke modus waarin het door anderen bepaald wordt. In de woorden van Heidegger-kenner Van Sluis: het zelf van de alledaagse mens “is het men-zelf, hetgeen ver weg staat van het eigenlijke en nog te grijpen zelf.” Pas later kan de mens “het eigen zelf ontdekken en zich als een ‘ik’ van de buitenwereld onderscheiden”.

Daarvoor zijn allerlei confrontaties nodig en reflectie daarop waardoor de mens kan kiezen voor een meer doorleefd bestaan, met sterkere en meer eigen wortels. Zo komt hij in de eigenlijke, of authentieke modus. Op een of andere manier zal volgens Heidegger het sociale leven van de eigenlijke mens dan ook authentieker zijn.

Uitgaande van deze best aansprekende gedachten is het ronduit verbijsterend om vast te stellen dat Heidegger begin jaren dertig van de vorige eeuw de aldus beschreven authenticiteit belichaamd zag in de nationaal-socialistische kuddehysterie met zijn marcherende hordes, massameetings en sociale dwang. Hij had er rond 1933 meer dan een jaar voor nodig om te  concluderen dat het begrip authenticiteit, ook in sociale zin, hier wel erg ver opgerekt werd.

Maar – pijnlijk genoeg – ontsnapt mijn favoriete filosoof Levinas evenmin aan dat type blindheid. Levinas bestrijdt Heidegger, en bespreekt daarbij het terrein van de totalitaire, in bloed en bodem aardende groepsideologieën waarop we zojuist Heidegger de mist in zagen gaan. Levinas stelt tegenover de worteling in een sociale context dat de mens nou juist níet gedefinieerd wordt door zijn toebehoren aan een groep.

Vanuit zijn weerzin tegen Heidegger gaat hij wel heel ver in zijn visioen van een geheel onthecht, aan alle historische en culturele context onttrokken bestaan. Dat zou namelijk, aldus Levinas in zijn artikel Heidegger, Gagarin en wij, de remedie moeten zijn tegen de heideggeriaanse nadruk op geworteldheid die precies “de scheiding is van de mensheid in autochtone bewoners en vreemdelingen”. Dat wil zeggen: die de wrede discriminatie veroorzaakt tussen degenen die wel thuishoren op een bepaalde plaats of in een bepaalde gemeenschap en degenen voor wie dat niet geldt.

Dat Levinas zichzelf hier wat overschreeuwt komt naar voren in latere stellingnames van hem als hij geconfronteerd wordt met kritiek op Israël. Hij blijkt er dan – in zijn hoedanigheid van 20e eeuwse Jood en zionist – niet aan te ontkomen om zijn verbondenheid met Israël uit te drukken in termen van ‘voorvaderlijke grond’ en van affiniteit met de Joodse bevolking daar. Beslist in een sociale context gewortelde verschijnselen.

Logisch misschien – in zoverre had Heidegger een punt. Maar Levinas’ eerdere radicale uitspraken over een wortelloos bestaan worden daardoor een beetje potsierlijk.

Zie ook Heidegger, Wittgenstein en het verkeer en Levinas zoals ik hem begrijp

donderdag 19 september 2019

Schaamte-explosie


Het wordt dringen op de markt van schaamtes.

De schaamte-explosie die we momenteel meemaken is grotendeels van 21e-eeuwse makelij, en rechtstreeks te koppelen aan ons toenemende ecologische bewustzijn. Vliegschaamte, vleesschaamte, varkensschaamte enzovoorts benoemen het ongemakkelijke gevoel dat wij mensen op allerlei manieren schuld hebben aan de uitputting van de aarde die ons voortbestaan bedreigt.

Maar de schaamtemarkt bestaat al veel langer, en de oorspronkelijk verhandelde varianten waren geheel anders van karakter.

Eeuwenlang ging schaamte over sociale en maatschappelijke codes die overtreden werden. Inpepering van schaamtegevoel bij de overtreder moest ervoor zorgen dat het maatschappelijke bestel overeind bleef. De traditionele Japanse samenleving geldt als een klassiek voorbeeld van zo’n schaamtecultuur.

In de westers-Christelijke samenlevingen was een dergelijke sociaal gecodeerde schaamte traditioneel gekoppeld aan het concept van een aangeboren menselijke schuld, de erfzonde. Je moest je schamen voor sexuele overtredingen, hebzucht en praalzucht, niet alleen omdat ze de samenleving ondermijnden, maar ook omdat ze verwezen naar menselijke kleinheid en overmoed.

Zelf heb ik meer met een schaamte waarvan de oorsprong chronologisch te situeren is tussen de zojuist genoemde varianten. Ik ben geneigd het een 20e-eeuwse schaamte te noemen, en wel omdat die schaamte veel te maken heeft met sociaal-maatschappelijke bewegingen zoals fascisme en communisme, die in die eeuw ongekend rampzalig uitpakten en miljoenen doden op hun geweten hebben. De schaamte die daarbij hoort is: denkschaamte.

Denkschaamte hoort bij een continent dat geschrokken is van zijn eigen verleden en ideeën. Een schrik die tegelijkertijd raadselachtig is, want de ideeën die tot de moorddadigheid leidden waren op zichzelf niet eens zo slecht. Sterker nog, het communisme werd bewogen door oprechte verontwaardiging over onrecht en de erbarmelijke armoede van het proletariaat. En zelfs het fascisme kun je een eerbiedwaardige oorsprong toedichten, voor zover het voortkwam uit bezorgdheid over het opbreken van traditionele gemeenschappen door oprukkende industrialisatie en geestdodende technologie. Maar de ontsporing van de 20e-eeuwse utopieën maakte duidelijk dat je het niet per se redt met goede ideeën voor een ander; dat – als de ander daarvan niet gediend blijkt – de overgang naar geweld rampzalig snel gemaakt wordt. Die les is vervolgens uiteengezet in talloze historische en filosofische studies, bijvoorbeeld door Karl Popper.

Daarmee zijn de kerningrediënten van denkschaamte gegeven: het begint altijd met een goedbedoeld idee, waarvan de bedenkers – oprecht – denken: dit is niet alleen voor mij goed, maar voor iedereen. Vervolgens komt een fase van uitrollen of zelfs opdringen van dat goede idee, gerechtvaardigd door het eigen, heilige geloof in de heilzame werking ervan. Als dat tenslotte verkeerd uitpakt, dan kan denkschaamte optreden, dat wil zeggen verlegenheid met  je eigen denken, terwijl je het alleen maar goed bedoeld hebt, ook voor een ander. Sterker: juist dat goedbedoelende denken voor een ander kan een soort existentiële verlegenheid veroorzaken.

Die denkschaamte – gezien als verlegenheid met de eigen utopieën – is zich in de loop van de 20e eeuw gaan ontwikkelen, maar het zal duidelijk zijn: die kwam te laat; de utopische blindheid had zijn verwoestende werk al gedaan.

De denkschaamte kan ook op tijd komen. Opgevat als het verschijnsel dat je je verlegen voelt over je eigen denken, kun je daar al eerder door getroffen worden. Namelijk op het moment dat je bezig bent je eigen goede ideetje – volstrekt goedbedoeld – over een ander uit te rollen en constateert dat die ander er niet van gediend is. Die valt stil of wordt verdrietig of boos. Op dat signaal kán de gedachte toeslaan: ik ga te ver, ik loop over iemand heen. Dat is de denkschaamte, en die maakt dat je excuses maakt en je activiteit herziet. De andere mens blijkt van een overrompelende invloed.

Voor de filosoof Levinas was dit verschijnsel van de overrompeling door de ander, gevoegd bij de dramatische blindheid voor de ander van de 20e-eeuwse totalitaire utopieën, aanleiding om de volgende vraag nader uit te diepen: wat gebeurt er als de ene mens – oprecht, goedbedoelend – denkt voor de ander, en daarin bij de ander over de grens gaat?

Zijn antwoord is: dan kan denkschaamte optreden, en die is vooral op te vatten als een positief verschijnsel. Immers, je leert iets, namelijk dat de ander nóg anders is dan je dacht te weten; en daardoor verdiept zich het contact met die ander.

Natuurlijk is denkschaamte, net als alle andere schaamtes, ook pijnlijk. Het moment van de confontatie met je eigen imperialistische optreden werkt verstorend. Maar het is opmerkelijk dat een aantal kenmerken die gebruikelijk zijn verbonden aan maatschappelijk en/of religieus gecodeerde schaamtes hier niet optreden.

Zo is de denkschaamte niet per se een neerdrukkende, kleinmakende schaamte; denkschaamte nodigt er juist toe uit om een nieuw begin te maken met het contact met de ander, maar dan met inbegrip van wat je net van hem geleerd hebt.

Bij denkschaamte kleur je ook niet rood, wat het groepsgerichte teken is dat je een code van de sociale groep geschonden hebt. Je schaamt je vooral voor jezelf. Tegelijkertijd hebben mensen met denkschaamte niet de neiging om die te willen verbergen, zoals met sociaal gecodeerde schaamtes. Ze praten er over het algemeen graag over, het probleem is eerder dat er te weinig taal voor is.

De verschillen met de andere soorten schaamte maken dat deelnemers aan mijn workshop ‘Denken voor een ander’ het woord ‘schaamte’ verwarrend vinden in de combinatie ‘denkschaamte’. Zij associëren schaamte met negativiteit, en als ze het verschijnsel van de denkschaamte herkennen dan vinden ze die negatieve associatie niet passend. Mijn antwoord is dan dat ze daar gerust een ander woord voor kunnen gebruiken, zoals ‘verlegenheid met het eigen denken’ of “teruggefloten worden door de ander’. Voorlopig blijf ik het woord gewoon gebruiken, en benadruk de positieve lading ervan.

vrijdag 13 september 2019

Levinas en Damasio (2)


In mijn eerdere blogbericht over Levinas en Damasio ontbrak nog wat. Dat bericht ging over de overeenkomsten tussen de twee denkers, maar er is ook een groot verschil.

De conclusie was dat Levinas en Damasio elkaar vinden in hun afwijzing van de op een voetstuk geplaatste rede. Die heeft ons in het Westen, volgens hen, te vaak van onszelf vervreemd en illusies aangepraat. Wat zij beiden bestrijden is het heteronome karakter van die uitwendige rede, dat wil zeggen het feit dat het een anonieme autoriteit van buitenaf is die ons de wet voorschrijft. Bij Damasio krijgt dat reliëf doordat hij tegenover die heteronomie de autonomie plaatst die verbonden is met intuïties en met een in het eigen lichaam gewortelde rationaliteit.

Op dit punt gaat het denken van Levinas een andere kant op. Levinas neemt – anders dan Damasio – geen genoegen met die autonomie als voldoende en uitputtend vertrekpunt voor menselijk denken en handelen. Levinas introduceert een nieuwe vorm van heteronomie, namelijk die van het overweldigd te worden door het appèl van de ander. De gekwetste ander is bij Levinas degene die mij, als ik me plotseling van hem bewust wordt, uit mijn zelfgenoegzaamheid kan trekken en mij dingen laat doen die ik uit mezelf misschien niet zo gauw zou doen. De ander is per definitie een uitwendige kracht, dus hier is opnieuw sprake van heteronomie, ook al is het een andere dan die van de rede.

Die heteronomie van de ander hoeft niet beschouwd te worden als een permanente situatie, eerder als momenten die zich afwisselen met autonomie. Momenten van heteronomie treden soms ineens op in je interactie met een ander. Bijvoorbeeld in momenten van denkschaamte waarbij je autonomie even op z’n kop gezet wordt en je je laat gezeggen door de ander.

Dit is een bijzondere inbreng van Levinas in de moderne filosofie die over het algemeen sinds Kant iedere vorm van heteronomie – het niet jezelf de wet stellen – beschouwt als een  schandaal. Ik ben geneigd Damasio ook onder die traditie te scharen, en ik zou wel benieuwd zijn naar wat hij vindt van Levinas’ positie. Maar bij mijn weten heeft hij zich daar nooit over uitgelaten.

Zie ook Autonomie en harmonie