vrijdag 16 februari 2018

Lucebert


Wat mij betreft liever geen al te strikte zwart-wit schema’s bij de beoordeling van de nu aan het licht gekomen nazistische sympathieën en het antisemitisme van Lucebert.

Dat antisemitisme was, hoe erg ook om ons dat te realiseren, waarschijnlijk gemeengoed in veel kringen en in de omgeving waar Lucebert opgroeide.

En verder, dat een gevoelige en zoekende jongeman zonder veel bagage van 18, 19 jaar onder de indruk raakt van een ideologie die hoe dan ook daadkracht en vitaliteit vertoont, dat vind ik niet vreemd of ontstellend. Ik heb ooit Otto Treumann – de latere ontwerper van het El Al logo – weleens horen vertellen over zijn fascinatie voor de kracht en schoonheid van nazi-manifestaties die hij als jongen zag in Berlijn. Als hij niet Joods was geweest en niet had moeten vluchten, was hij voor die aantrekkingskracht mogelijk ook (tijdelijk) gezwicht.

Wat mij stoort is hoe zeer de stijl en trant van Luceberts eigen denken wél gekenmerkt worden door een voorkeur voor zwart-wit schema’s. Dat blijkt in de oorlog al door de manier waarop hij zijn antisemitisme verwoordt: het gaat daar niet om zomaar een hekel aan Joden, of aan hun handel of hun luidruchtigheid – waar anderen het over hadden. Nee, Joden vormen voor hem een bijna metafysisch bepaalde, in feite minderwaardige categorie van mensen. (Merk op, als ironisch terzijde, dat onderdeel van die karikatuur bij Lucebert een ‘gebrek aan vechtlust’ is, terwijl huidige karikaturen dat precies omdraaien.)

En als na de oorlog voor iedereen, ook voor Lucebert, duidelijk wordt hoezeer nazi-Duitsland synoniem is met misdadigheid en perversiteit, kiest hij voor het anti-fascistische kamp. Maar ook dat gebeurt op een zwart-wit manier, in die zin dat hij zich volledig concentreert op de nieuwe strijd en (in ieder geval voor de buitenwereld) zijn eigen verleden uitwist. Het was kennelijk erg moeilijk voor hem om mengvormen van zwart en wit, gebrokenheid, een niet-brandschoon verleden, tot zijn bewustzijn toe te laten.

Als één van Luceberts motto’s was om “de ruimte van het volledig leven tot uitdrukking te brengen”, heeft hij op dit punt dan niet ernstig gefaald? Als kunstenaar en als mens?

Zie ook Wissen

woensdag 7 februari 2018

Jeukwoordenfestival


Het jeukwoordenfestival heeft nu ook mijn werk bereikt. Dat verbaast me niets, want de gemeente Amsterdam is zeer bedreven in het spectaculair en aantrekkelijk presenteren van zichzelf, ongeacht de vraag of dat terecht is of niet. En de jeuk van jeukwoorden heeft daar alles mee te maken: een soepele voorstelling van zaken – gesuggereerd door woorden zoals ‘doorontwikkelen’, ‘erin knallen’, ‘een stukje betrokkenheid’, ‘stip op de horizon’ – botst met een werkelijkheid die door betrokkenen zelf eerder ervaren wordt als gewoon prozaïsch of zelfs moeizaam en taai. Dat voelt als manipulatie, en daar krijg je jeuk van.

Ze willen iets van je, en dat wordt verpakt met de belofte van betekenis: van soepel contact, effectief handelen en serieus genomen worden. Maar ze willen gewoon iets van je, en de woorden die ze gebruiken vallen op een gegeven moment door de mand. Echtheid, directheid, menselijkheid worden instrumenteel ingezet om jou ergens te krijgen. En als je dat eenmaal doorhebt krijg je jeuk.

Zo bezien gaat het jeukfestival over meer, veel meer dan een paar woorden. Het gaat over manipulatie van het verlangen naar betekenis van mensen, met als doel hen te verleiden tot betere prestaties. Woorden worden instrumenteel ingezet als gereedschap daarbij, vooral woorden die de medewerkers als persoon aanspreken. Met als doel de organisatietargets te halen.

Nu snap ik dat doel wel, want vanzelfsprekend moet een gemeentelijke organisatie goed functioneren. Het probleem is dat men kennelijk niet gewoon durft te zeggen: ‘Het is best prozaïsch wat we doen, maar wat is daar mis mee? En laten we wel wezen, dat is toch voor een heel groot deel de core-business van een gemeente?’. In de plaats daarvan wordt een koppeling gezocht met diepere betekenis die mensen in het leven zoeken. En daaraan verbindt men woorden die geluk en betekenis suggereren.

Maar op een gegeven moment werkt dat niet meer. Dan raken woorden besmet, men krijgt er jeuk van. En als dat proces eenmaal in gang is gezet dan blijft het zichzelf versterken: oude jeukwoorden kun je dan beter niet meer gebruiken, maar de nieuwe worden steeds sneller ontmaskerd, en er komt een moment dat het complete vocabulaire besmet is.

Laten we dus ophouden goed management te verwarren met existentiële betekenis.

Zie ook Liefde en passie op het werk en Zelfrealisatie

vrijdag 2 februari 2018

Groots, want universeel


“Wat ik van mezelf vanaf nu ga eisen is dat ik schrijf zoals Damien Hirst: groots moet het zijn en overdadig, een overweldigende orgie van fantasie met de technische perfectie van de meest commerciële kitsch. Avontuurlijk zal het zijn en het zal de wereld veranderen.”

Dit schrijft Ilja Leonard Pfeijffer naar aanleiding van zijn bezoek aan de tentoonstelling van Damien Hirst op de Biënnale van Venetië. Hij werd er overdonderd door Hirsts Treasures from the Wreck of the Unbelievable, een “totaalkunstwerk over waarheid en leugen, mythe en mysterie, kunst ambachtelijkheid, commercie en kitsch”. En door het contrast daarvan met de rest van de “zogenaamde” kunst op de Biënnale: zondagsdichteressen, bloemetjesjurken met macramee en rozebottelthee.

Ongeveer tegelijkertijd met de bovenstaande tekst van Pfeijffer las ik wat hij en regisseur Johan Doesburg hadden gedaan met het dagboek van Anne Frank, in hun voorstelling Achter het huis. En toen dacht ik: aha, dat is dus wat hij bedoelt met groots.

In dat toneelstuk laat tekstschrijver Pfeijffer Margot Frank verkracht worden door een mede-onderduiker, de onderduikers elkaar bedreigen met de gaskamer en elkaar uitschelden voor ‘kutwijf’ en ‘bitch’. Johan Doesburg vertelde, aldus Anne-Rose Bantzinger, dat hij zich ‘verkneukelt’ om wat ze hebben verzonnen. Pfeijffer en Doesburg hebben zelfs een antwoord op de vraag hoe de Franks uiteindelijk verraden werden. Namelijk doordat, wanneer de fictieve Edith Frank wanhopig het Achterhuis verlaat, het kort daarna is afgelopen. “Heeft zij de schuilplaats verraden? Echt iets om je over te verkneukelen”, aldus Bantzinger.

Smakeloos. En plat, zou ik zeggen. Pfeijffer en Doesburg zeggen dat het hen te doen is om “de ambiguïteit en de ongemakkelijkheid van de onderlinge relaties van de slachtoffers, die in hun verhoudingen tot elkaar in een extreme situatie op een bepaalde manier daders kunnen worden”. Dat willen zij laten zien.

Maar dat is helemaal niets nieuws. Pfeijffer en Doesburg doen alsof de meeste mensen die het dagboek in zijn oorspronkelijke vorm gelezen hebben zelf niet al lang, bij het horen van de verhalen, stil hebben gestaan bij de implicaties van die pariasituatie. Dat je, terwijl je opgejaagd en vermorzeld wordt, ook nog eens te maken hebt met je directe omgeving, de mede-gegijzelden, tegenover wie je moet beslissen of je dat laatste stukje brood of de laatste hoop op ontsnapping gaat delen of niet. Dat  ultiem tragische aspect van de situatie was al heel lang een thema. Met de discussies rond de Joodse Raad als een van de manifestaties ervan.

Maar er zit, in lijn met de kunstopvatting waar dit stukje mee opende, achter de bewerking van Pfeijffer en Doesburg nog een andere gedachte, die moet rechtvaardigen wat zij met het dagboek doen. Namelijk: “Anne Frank schrijft over zaken die veel universeler zijn dan het particuliere belang van de historische context die haar werk volledig heeft overschaduwd”.

Voor het grootse en universele waar Pfeijffer blijkens zijn uitroep op uit is, moet kennelijk het particuliere gezichtspunt overstegen worden. De bewoordingen van de oorspronkelijke schrijfster van het dagboek moeten wijken voor de ‘orgie van fantasie’, want pas dan wordt het universeel, en dus groots. Particuliere inzichten zijn niet relevant.

Een dergelijke gedachtegang stoort me op twee niveau’s. Ten eerste leidt het, zoals boven aangegeven, tot onrecht aan het werk van Anne Frank. Het eigen, particuliere gezichtspunt van waaruit zij schreef is in staat geweest om meerdere generaties lezers aan te spreken. De bewerking van Pfeijffer en Doesburg lijkt eerder afbreuk te doen aan die zeggingskracht.

Ten tweede, wanneer de uitroep bedoeld is als artistiek statement, vind ik hem achterhaald. Hij klinkt als een negentiende-eeuwse opvatting over het kunstenaarsgenie als gezegend met universele reikwijdte en goddelijke status. Geheel in lijn met de negentiende-eeuwse  imperialistische opvatting van de eigen beschaving als universeel en bestemd voor de hele wereld. Dat hebben we gehad.

Dat Pfeijffer bezwaar maakt tegen zelfingenomen kunstenaartjes kan ik me wel voorstellen. Maar dan heb je het gewoon over slechte kunst. Dat bezwaar hoeft ons niet terug te voeren naar de megalomane Westerse opvattingen van de negentiende eeuw en daarvóór, met zijn beruchte minachting voor het particuliere. Eigentijdse goede kunst weet juist heel goed de aansluiting bij het particuliere te behouden zonder kneuterig te worden. Net als Anne Frank.

Het advies ‘Houd het bij jezelf’ van de redacteur van de uitgeverij, waar Pfeijffer graag smalend over doet, is zo gek nog niet.

donderdag 25 januari 2018

Verwoestend neoliberalisme


Goed eten en drinken, je brood verdienen, kinderen krijgen en ze een goede toekomst bezorgen. Is dat niet wat de meeste mensen willen? Of je nu een gewone man bent in Nederland, of een gewone man in Turkije of Marokko, je kunt zeggen dat eeuwenlang de hoofdmotieven in de levens van gewone mensen, waar ook ter wereld, niet zoveel uiteen gelopen hebben. En als sommige Turken en Marokkanen in Nederland terecht zijn gekomen, heeft dat waarschijnlijk helemaal niets veranderd aan die basale motieven. Ook hier willen de meesten gewoon eerlijk de kost verdienen en daarna lekker uitrusten, al kan dat hier niet onder de palmboom. Hier doe je dat, zoals de anderen in Nederland, op je balkon of in de tuin van je doorzonwoning.

De ‘gewone man’ kan, zo beschouwd, de andere ‘gewone man’ zonder veel moeite begrijpen. Dat blijkt ook in de praktijk van onze samenleving waar op het werk, op de markt, in het onderwijs en de zorg, de meestal Islamitische ‘ander’ vaak verrassend gewoon blijkt te zijn, en samenwerking geen probleem. Daar doelen ook Islamitische stemmen op, bijvoorbeeld in ingezonden brieven, die zeggen dat ze zich niet herkennen in het beeld van de Islam als een gewelddadige religie en uitspreken dat de Islam voor hen draait om vrede en respect en een waardig leven.

Maar dat is niet het hele verhaal. Want beide ‘gewone mannen’ worden bedreigd door moderne ontwikkelingen en globalisering. Voor de traditionele Nederlandse gewone man is er die dreiging door het wegvallen van vaste banen, scherpere concurrentie op de internationale arbeidsmarkt, en versobering van de welvaartsstaat.

Voor de Islamitische gewone man geldt dat ook allemaal, maar die blijkt nog een extra bedreiging van zijn levenssfeer te ondergaan. De markt en de globalisering zijn, volgens een studie van de antropologe Florence Bergeaud-Blackler, ook van invloed op zijn religie, en lijken daar de vertrouwde, gemoedelijke kantjes vanaf te halen. Niet alleen groeit het Islamitische fundamentalisme, er is ook een verbond zichtbaar tussen de globaliserende marktbewegingen en dat fundamentalisme.

Dat werkt volgens Bergeaud-Blackler als volgt. Door ontmoeting tussen neoliberalisme en religieus fundamentalisme kwam er een wereldwijde norm voor halalvlees die resulteerde in de uitvinding en uitbreiding van de halalmarkt. Theologisch betekent ‘halal’: dat wat geoorloofd is, alles wat de moslim kán doen om God te behagen. Maar het ontstaan van een halalnorm heeft dat veranderd: de Moslim móet zich daardoor nu conformeren aan halal en dat niet alleen op voedingsgebied.

Wat tot voor kort de religieuze Islamitische autoriteiten niet lukte – wat zij misschien ook niet wílden – heeft de neoliberale markt als vanzelfsprekendheid weten op te leggen, namelijk een universele halal standaard. Immers, door de meest strikte minderheid tevreden te stellen en tegelijk alle andere stromingen mee te nemen, diende de marktlogica de belangen van de fundamentalisten. Zo konden Maleisië en Nestlé samen aan de slag met een productielijn voor halal producten, volgens de striktste normen. Zelfs water wordt nu verkocht als van ‘industrieel gezuiverde halalkwaliteit’. Op dit moment voltrekt zich volgens Bergeaud-Blackler een volgende stap in dit proces: de aansluiting tussen Islamitische financiering en de halalindustrie.

Bergeaud-Blackler vindt het van belang om vooral ook de Islamitische autoriteiten erop te wijzen wat de markt met de religieuze norm heeft gedaan en tot welke destabiliserende effecten dat heeft geleid, ook voor de religie. Want voor zover die autoriteiten extremisme en fundamentalisme als gevaarlijk en onwenselijk zien – en daarvan zijn er genoeg, van Gülen tot Aboutaleb, van Marchouch tot Ajouaou – is het voor hen goed om te weten dat radicalisering maar heel gedeeltelijk afgeleid blijkt te kunnen worden uit een inherente karakteristiek van de Islam, maar zeker zoveel uit het globaliserende kapitalisme.

Dat is gevaarlijk, want het heeft een verwoestend effect op de gewone Islamitische man, in al zijn gemoedelijkheid.

Zie ook Met en zonder hoofddoek

vrijdag 19 januari 2018

Levinas als revolutionair


‘Revolutie’ is niet het eerste wat je associeert met de filosoof Levinas. Er is één eigentijdse beweging die als revolutie te boek staat, de studenten-arbeiders opstand van 1968, waar hij als universiteitshoogleraar middenin zat. Maar daar moest hij niets van hebben. Als persoon had hij ook wel iets schuws, en was hij beslist gehecht aan goede manieren en degelijke instituties.

Als ik in dit stukje Levinas toch presenteer als revolutionair kan dat dan ook alleen maar te maken hebben met een inhoudelijke positiekeuze die hij maakt. Hij neemt het in zijn eentje op tegen een meer dan tweeduizend jaar oude filosofische traditie: die van de Westerse filosofie. En het thema op grond waarvan hij dat doet is de opvatting van de relatie ‘ik en de ander’.

Mijn stelling is dat, als het gaat om dat thema, Levinas beslist revolutionair genoemd kan worden. Om dat goed uit te laten komen zal ik eerst iets vertellen over een aantal gebruikelijke opvattingen over ‘ik en de ander’ in de geschiedenis van de filosofie. Wat ik te berde breng is een behoorlijk willekeurige greep aan de hand van standpunten van Plato, Hobbes en Locke, Husserl, Buber en Rosenzweig, Sartre. Niettemin maken die standpunten met elkaar een rode draad zichtbaar die Levinas, naar mijn idee terecht, in de Westerse filosofie ontwaart als het gaat om het thema ‘ik en de ander’. Vervolgens zal ik ingaan op wat Levinas daar tegenover zet.

Al aan het begin van de geschiedenis van de filosofie getuigt Plato van een visie op de interactie met anderen, en wel door zijn filosofie te gieten in de vorm van dialogen. Modern geformuleerd zou je kunnen zeggen dat Plato daarmee de overtuiging uitdraagt dat wij pas onze gedachten kunnen ontwikkelen in en door het contact met anderen. Onze ideeën krijgen vorm via de uitwisseling met anderen, door vragen te stellen en antwoorden te geven.

Maar let wel: de verheldering die plaatsvindt verloopt over het algemeen volgens een strenge regie van Socrates: hij stelt de vragen en stuurt de gesprekken naar de punten waar hij naar toe wil. Voor wat betreft het thema ‘ik en de ander’ is het belang van die vaststelling dat het initiatief voor de beschreven interactie uitgaat van een ik-figuur, namelijk Socrates.

Ik maak nu een grote sprong naar het begin van de moderne tijd. In de 17e eeuw formuleerden de filosofen Hobbes en Locke de theorie van het maatschappelijke contract. Zoals het woord zegt gaat dat om maatschappelijke verbanden, maar opmerkelijk is dat zij voor de opbouw daarvan starten bij individuen. Er komen namelijk, volgens Hobbes en Locke, pas maatschappelijke arrangementen zoals goed bestuur, rechtvaardige belastingen en veiligheid wanneer vrije mensen, op grond van welberekend eigenbelang, besluiten een deel van hun vrijheid op te offeren en een regulatie door de ‘algemene wil’ te aanvaarden.

Voor de grote lijn van mijn verhaal is het belangrijk vast te stellen dat het initiatief ook hier uitgaat van het individu, of liever gezegd: meerdere individuen, die de interactie met de ander, of liever: de anderen, opzoeken.

Twee eeuwen later vertrekt de filosoof Edmund Husserl, ook wel de vader van de fenomenologie genoemd, in zijn denken vanuit het ego dat in zijn bewustzijn zijn eigen wereld schept. Dat doet het ego door betekenis toe te kennen aan zelfgeconstitueerde kenobjecten. ‘Zelf geconstitueerd’, dat wil zeggen dat Husserl niet of nauwelijks uitgaat van buiten ons bestaande dingen, wij creëren onze wereld zelf door onze zingevende activiteit.

Maar, als ik zelf mijn wereld schep, hoe weet ik dan dat de ander echt bestaat? Is hij dan niet alleen maar een verzinsel van mijn bewustzijn? Dat was een vraag die tijdgenoten van Husserl hem uiteraard ook al voorlegden. Welnu, is het antwoord daarop van Husserl, omdat je jezelf kent als bezield, zingevend wezen, herken je diezelfde kwaliteit onmiddellijk als je nóg zo’n bezield, zingevend wezen tegenkomt: bij een andere mens dus. Díe verzin je niet zomaar. Een mens herkent de ander dus als een andere mens, aldus Husserl, omdat die zo is als jij, een alter ego. De bewoner van het andere lichaam is ook een ik, een heruitgave van mijzelf. Belangrijk voor mijn rode draad is vast te stellen dat de weg naar de ander ook hier weer blijkt te vertrekken vanuit het eigen zelf.

Die lijn zet zich door waar je het niet zou verwachten, namelijk bij de dialogische filosofie met bijvoorbeeld Martin Buber en Franz Rosenzweig als representanten. De dialogische denkers noemden de ander niet een alter ego maar een ‘gij’. De ander is niet een object van mijn waarnemen en denken, maar een bondgenoot die ik aanroep. ‘Ich werde am Du’, is het motto van Buber. De relatie tot de ander is bij de ik-gij-verhouding zodanig direct en ingrijpend dat de ander mede bepalend is voor de zijnswijze van het ik.

Dat klinkt als een relativering van de positie van het ik, en dat is het aan de ene kant ook wel. Aan de andere kant: het gaat tussen ik en gij om wederzijdse zelfbevestiging, waarbij het ik vóóraf, in alle vrijheid kiest door welke ander het zich laat bijschaven en bevestigen. Dit betekent dat de ene vrijheid die van de ander bevestigt, het is een onderstreping van elkaars poging tot zelfverwerkelijking, wat ook wel ‘liefde’ genoemd wordt. Het eigenlijke initiatief blijft berusten bij het ik, dat zijn vriendenkring samenstelt en de anderen uitkiest naar wie het gaat luisteren. Ook hier blijft het ik dus leidend.

Tenslotte wil ik nog Sartre noemen, mede omdat hij een tijdgenoot was van Levinas, en omdat hij decennia lang een filosofische trendsetter is geweest. Het is geheel aan het subject zelf, zegt Sartre, om zich in de wereld te realiseren. Het subject is tot vrijheid veroordeeld. Er zijn geen waarden die ik in gemoede kan accepteren, behalve de waarden die ik zelf creëer, en ik ben de enige die daar wat aan kan veranderen. “Ik ben mijn eigen fundament”, zo kun je Sartre parafraseren.

Dat dit een zeer eenzame exercitie is, is duidelijk. Het ik staat er alleen voor. Maar de angst die dit kan veroorzaken bevat, aldus Sartre, zelf de uitweg uit deze troosteloze kijk op het bestaan: angst is namelijk de motor voor authentieke zelf-bevrijding.

Alle tot nu toe genoemde filosofische stromingen, en daarnaast nog vele andere, starten in hun benadering van de ander bij het ik. Als je in een paar trefwoorden wilt benoemen wat de uitgangspunten zijn die hierachter schuilgaan kom ik op het volgende rijtje. De start ligt steeds bij het ik; daar is sprake van autonomie, vrijheidsdrang en initiatief. Vervolgens komt de ander erbij, maar steeds als gevolg van een initiatief van het ik.

De drijfveren die het ik heeft voor zijn initiatief kunnen uiteenlopen: welbegrepen eigenbelang, of altruïsme, of intieme uitwisseling. Maar wat ook de drijfveer is van het ik, al deze benaderingen hebben met elkaar de ikkige oorsprong gemeen.

Het ik probeert dus voortdurend om de brug naar de ander te slaan. Maar, en nu komt Levinas in het spel, doordat het vertrekpunt de vrijheid van het individu is, blijft dat gedurende de hele Westers-filosofische traditie problematisch. In feite, zegt Levinas, gaat de bevrijding van het individu in het Westen gepaard met een almaar abstractere opvatting van mens-zijn, en met een toenemende onbereikbaarheid van de ander voor het ik. En daardoor met toenemende eenzaamheid en vervreemding van de omringende cultuur en eigen geschiedenis.

Op dat punt situeer ik het revolutionaire aspect van de benadering van Levinas. Want hij komt uiteindelijk bij andere waarden uit: heteronomie zet hij tegenover, of op z’n minst naast autonomie, passiviteit zet hij tegenover initiatief, de ander komt soms vóór het ik.

Levinas benadrukt: soms ben je helemáál niet het startpunt. Er zijn momenten dat er niets overblijft van dat autonome, initiatiefrijke ik – alsof het er nooit geweest is – omdat je geraakt wordt door een ander, door zijn kwetsbaarheid, of door haar gepijnigde blik of zichtbare pijn. Dan neemt zo’n ander het over en jij laat je daardoor bepalen. Dat zijn misschien korte momenten, maar de hele waardenset waarover we het net hadden staat dan op zijn kop. Weg autonomie, weg initiatief van het ik. Op die momenten is er sprake van heteronomie: de ander bepaalt, niet het ik. Er is eerder een soort passiviteit aan de kant van het ik.

Zoiets heeft geen legitieme plaats in de Westerse filosofie. De waardenset die op zijn kop gezet wordt, en dat is waar het me hier om gaat, is dus de waardenset van een hele filosofische traditie. Dat is het revolutionaire van de filosofie van Levinas.

Hoe ongerijmd dit verschijnsel kan zijn – en daarmee bedoel ik ook: hoe contra-intuïtief en weerbarstig voor een denken dat gevormd is door de Westerse traditie van ego-rationaliteit – wil ik illustreren aan de hand van een verschijnsel dat ik ‘denkschaamte’ noem.

Het verschijnsel is als volgt te omschrijven: denkschaamte treedt op waar de ene mens voor de andere denkt en zich daar verlegen onder voelt. Nu is denken voor een ander iets heel normaals. Dat doen we allemaal: een manager wordt ervoor betaald, een ouder doet het voor zijn kind, een verzorger voor zijn patiënt. En ik ga ervan uit: dat doen we allemaal te goeder trouw, met de beste bedoelingen. Maar er kunnen zich momenten voordoen dat, ondanks onze goede bedoelingen, de ander voor wie we denken, niet gediend is van onze plannen. Hij toont verdriet of een kwetsuur. En dat verrast ons, want we bedoelen het toch goed? Op dat moment kan er sprake zijn van denkschaamte.

Laten we vaststellen: het is een raar verschijnsel. Je bedoelt het goed en toch schaam je je voor wat je doet. Kennelijk veroorzaakt precies dat goedbedoelende denken voor een ander een soort existentiële verlegenheid. Die leidt ertoe dat je je – voor kortere of langere tijd – laat gezeggen door de ander.
Dat nu, is een schandaal in de ogen van de Westerse filosofische traditie. Denkschaamte hangt van ongerijmdheden aan elkaar, is aanstootgevend te noemen voor het vanuit het ik en zijn redelijkheid en goede bedoelingen vertrekkende Westerse denken. Want waarom zou ik me laten storen door humorloze, irrelevante, onbenullige reacties van anderen? Daar passen volgens de Westerse filosofie geen concessies.

Wat Levinas betreft zijn die concessies heel wel mogelijk, sterker nog, waarschijnlijk vinden ze plaats op dagelijkse basis. Dan blijkt dus niet het zelfbewuste ik het laatste woord te hebben, maar laten we ons gezeggen door een ander. Dat blijft weerbarstig aanvoelen. Zeg maar: revolutionair.

Zie ook Sartre, Levinas en het café

vrijdag 5 januari 2018

Mag dat zomaar?


Qaraqosh is een Iraakse stad, gelegen in de Ninevé-vlakte, iets ten zuidoosten van Mosul. De stad werd in 2014 veroverd door IS. De meeste van de 40.000 inwoners – voornamelijk Christenen – die er toen woonden, ontvluchtten de stad. Ongeveer de helft van hen emigreerde de afgelopen drie jaar naar het Westen, van de rest is zo’n negentig procent teruggekeerd sinds de stad een jaar geleden werd bevrijd van IS.

De stad bevindt zich na de bezetting door IS in erbarmelijke omstandigheden. Wijken liggen in puin, geen kerktoren staat nog overeind, kinderen zijn getraumatiseerd en ontheemd en moeten leerachterstanden inhalen.

Nu de wederopbouw van Qaraqosh is gestart, is het beleid van de inwoners om de stad Christelijk te houden. Een eerste stap in die richting was het besluit de naam van hun stad te veranderen in Baghdeda, de Christelijke naam die ze vóór de Ottomaanse overheersing had. Volgens de leider van de wederopbouw, de priester George Jahola, is het voor de identiteit van de Iraakse Christenen belangrijk dat hun stad geen Turkse naam heeft.

Verder worden Moslims geweerd. “We hebben al zo’n klein gebied, dat mag niet in gebruik komen van niet-Christenen”, zegt vader George. “Dit eigen land geeft onze mensen juist hun identiteit, en hun veiligheid.”

Mag dat zomaar? Die vraag klinkt al gauw op vanuit onze comfortabele West-Europese leunstoel. Dit is toch rücksichtlose identiteitspolitiek?

Dat hangt er maar vanaf aan wie je het vraagt. Als je het vraagt aan een door absolute evangelische normen geïnspireerde Christen, zal het antwoord “nee” luiden. Voor zo iemand geldt, met paus Franciscus voorop, dat iedere vluchteling die aan je deur klopt, welkom is en moet worden toegelaten.

Een principiële mensenrechtenactivist kan ook niet uit de voeten met een dergelijk beleid: mensenrechten, waaronder het recht op opvang voor een vluchteling, gelden onverkort altijd en overal, daarop is geen uitzondering denkbaar.

Zelf denk ik daar anders over. Ik denk dat wat de gemeenschap van Baghdeda nu doet zeer gerechtvaardigd kan zijn. Dat komt omdat ik geloof dat er in het menselijk bestaan categorieën zijn met een particulier karakter, en dat die categorieën er gewoon toe doen. Dat kunnen inderdaad zaken zijn zoals een collectieve identiteit of fysieke beschutting van een bepaalde groep, ook al botst behartiging van die belangen met de universele, abstracte categorieën van het Christendom en de mensenrechten. Zeker als er op die terreinen van identiteit en veiligheid sprake is van zware trauma’s.

Precies om die reden vind ik het bestaan van de staat Israël als Joodse staat een groot goed, en is een ideologie als het zionisme voor mij een verdedigbaar verschijnsel. Ook al staan die ideeën haaks op de lange tijd zo dominante Verlichtingsideologie van abstract universalisme, en zijn ze onverteerbaar voor het globaliserende (neo)liberale gemoed.

En toch, van Trump, Baudet, Netanjahoe en Wilders moet ik niets hebben. Rara, hoe kan dat? Dat kan zo waar.

Zie ook Mensenrechten, pragmatisch bekeken

donderdag 28 december 2017

Liefde en passie op het werk


Waar komt dat toch vandaan? Al die retoriek over liefde en passie op het werk, en al die vacatureteksten met plaatjes erboven van medewerkers rondom een spreadsheet die uit hun dak gaan van plezier?

Ik maak het op mijn werk ook mee, daar kan geen tekst op het intranet verschijnen zonder dat de ‘enthousiaste inzet’ van mijn collega’s geroemd wordt. Dan heb ik soms zo mijn bijgedachten en vraag me af of die retoriek de werkelijkheid wel helemaal dekt.

De retoriek suggereert dat liefde en passie primaire drijfveren zijn voor het handelen op het werk. Zelf meen ik een andere hiërarchie van waarden waar te nemen. Naar mijn idee staat er één motief met stip bovenaan in veel organisaties, en dat is: beheersing. Dat wil zeggen, beheersing van financiën, van werkprocessen, van imago, van publiciteit. Dat manifesteert zich door de grote hoeveelheden tijd en energie die besteed worden aan het uitzetten van beleid, het formuleren van regels en het dichttimmeren van de organisatieprocessen. Of het effect heeft is een tweede, maar veel aandacht is daarop gericht.

Over het algemeen worden mensen daar niet vrolijk van, niet om dat te doen, en ook niet om dat te ondergaan. Op dat punt maken de liefde en de passie hun entree, want die heb je nodig ter compensatie van al die demotiverende beheersingsacties. Dat genereert teksten die mensen moeten enthousiasmeren, met veel uitroeptekens en benadrukking van ‘ECHT’ plezier in het werk.

Maar dat betekent dat de passie in feite geen primaire drijfveer is, maar een secundaire, afgeleide drijfveer, en voor een deel bedoeld om de aandacht af te leiden van de geestdodende eerste drijfveer. Liefde en passie zijn dan de, vooral retorische, slagroom met kers op een stuk taai roggebrood. In ieder geval staat de hoeveelheid retoriek besteed aan liefde en passie niet in verhouding tot de feitelijke aandacht voor plezier in het werken.

De beloning in geld volgt ook niet de liefde en de passie. Als dat zo was, dan zouden basisschoolleerkrachten en verpleegkundigen heel wat meer mogen verdienen, en accountants misschien wat minder. De feitelijke waardenhiërarchie wordt daar goed zichtbaar, geld liegt in dit geval eens niet.

Zie ook Jeukwoordenfestival en Soorten overleg

donderdag 21 december 2017

Vraag het de schildpad


Een Amerikaanse eerstejaarsstudent ging ooit samen met haar klas op excursie bij de Connecticutrivier. ‘Ik vond een schildpad aan de oever’, zo vertelde ze later, ‘vlak bij het asfalt. Het was een grote bijtschildpad, meer dan een halve meter lang, maar ik pakte haar voorzichtig op, tilde haar naar de rivier en liet haar erin glijden. De professor zag me, precies op het moment dat de schildpad in het water verdween. Hij zei dat de schildpad niet voor niets het droge op was gegaan – ze wilde eieren leggen – en dat het haar nu maanden zou kosten om ze alsnog te leggen’. De student schaamde zich rot en nam zich voor om de rest van haar leven eerst een vraag te stellen alvorens in actie te komen.

De journalist Rutger Bregman presenteert dit verhaal als argument in zijn betoog over de zogenaamde Gulden Regel, die als volgt luidt: ‘Wat gij niet wilt dat u geschiedt, doe dat ook een ander niet’. Deze 2500 jaar oude, alom respectabel geachte leefregel, bevat volgens Bregman een denkfout. En ik denk dat hij daarin gelijk heeft.

De leefregel is ons overgeleverd in meerdere varianten, maar de strekking komt in alle gevallen erop neer dat je de ander dient te behandelen zoals je zelf behandeld wilt worden.

Wat zou daarmee mis kunnen zijn? Het probleem ervan is ooit treffend geformuleerd door George Bernard Shaw: we wéten niet wat de ander wil. Bregman: “Shaw formuleerde dan ook een nieuwe regel: ‘Doe anderen niet wat je wilt dat zij voor jou zouden doen. Ze zouden weleens een andere smaak kunnen hebben’.

Bregman illustreert dat aan de hand van de waarneming dat veel verjaardagscadeautjes worden gegeven die de schenker vooral zélf had willen ontvangen. Waarbij nog de teleurstelling en zelfs verwijten komen aan de ontvanger als die met zo’n cadeautje niet ingenomen blijkt te zijn. Bregmans suggestie: stel eerst eens een vraag.

Vanuit de verjaardagscadeau’s zijn direct grote lijnen te trekken naar bredere contexten. “Hoeveel leiders en profeten hebben in de afgelopen millennia geprobeerd om hún visie aan anderen op te leggen?” En dat met de beste bedoelingen, want de Gulden Regel ging 2500 jaar lang door voor de ultieme wijsheid, op gezag van autoriteiten als Confusius, Plato, Kant en vele anderen.

De gedachte is dus diep verankerd, en misschien nog wel het sterkste op religieus gebied. Je gelooft je oren niet als je een gerespecteerd theoloog als Erik Borgman hoort zeggen dat “de kerk de eenheid van het hele menselijk geslacht belichaamt. Dat is voor-gegeven. Dat dóet de kerk niet, dat ís zij. Het betekent dat de kerk een plek is waar zichtbaar wordt dat God bij de wereld is, en dat mensen bij elkaar horen. Los van de vraag of ze dat weten of willen”.

Zou je het misschien eerst de schildpad eens moeten vragen?

Zie ook Levinas en empathie

vrijdag 15 december 2017

Er verandert niet veel


Vind ik ook nog wat van de move van Trump?

Door de verplaatsing van de Amerikaanse ambassade naar Jeruzalem verandert er niet zo veel, denk ik. Het is een bevestiging van het belang van Jeruzalem voor de Joodse staat, maar wie wil er nu door een dergelijk incompetente president bevestigd worden? Bovendien fungeert Jeruzalem al decennia als regeringscentrum en heeft Israël al decennia de feitelijke zeggenschap over de hele stad.

Eerlijk gezegd ben ik iedere keer méér aangeslagen door die kleine, verstopte berichtjes in de krant: ‘Israël geeft toestemming voor uitbreiding nederzetting met 500 woningen’, of ‘Een strook van enkele vierkante kilometers van de Westbank door Israël geconfisceerd als militair gebied’. Daar kruipt de zaak sluipend steeds verder, worden op dagelijkse basis grenzen – illegaal – daadwerkelijk overschreden en nieuwe feiten gecreëerd. Daar ligt de feitelijke frontlinie.

Het zijn de arrogantie van dit landjepik en de recht-van-de-sterkste politiek die me het meest tegen de borst stuiten. En ach, de twee-staten oplossing was daardoor, al vóór het besluit van Trump, al kansloos geworden.

Zie ook Schuiven

donderdag 7 december 2017

Zelfbewustzijn


De eerste prijs voor de essaywedstrijd die de Koninklijke Hollandsche Maatschappij der Wetenschappen jaarlijks uitschrijft in samenwerking met de NRC, ging in 2017 naar de evolutiebioloog Gijsbert Werner. Gevraagd naar wat waarschijnlijk de belangrijkste wetenschappelijke doorbraak van de 21e eeuw zal blijken te zijn, betoogt Werner dat het onderscheid tussen biologisch en kunstmatig brein zal verdwijnen. De mens zal niet specialer meer zijn dan een computer, het idee van onze uniciteit als soort gaat op de schop.

Het proces waarbij de mens van zijn centrale positie als kroon op de schepping wordt teruggedrongen tot “een relatief betekenisloze soort, op een onopmerkelijke planeet, in een oneindig universum”, is al eeuwen geleden in gang gezet. De Copernicaanse ontdekking dat de aarde om de zon draait in plaats van andersom, de uitvinding van telescopen en microscopen, en geologische vondsten waren stuk voor stuk stappen in een proces dat de mens steeds minder speciaal maakte.

“Er lijkt nog één bastion van menselijke uniciteit over: onze unieke geest. Onze ervaringen, gedachten en gevoelens lijken immuun voor deconstructie in koude, wetenschappelijke termen”, vervolgt Werner, en hij doelt daarmee op het zelfbewustzijn van de mens. De mens zou, als enige soort, zich niet alleen bewust zijn van zijn omgeving, maar ook van zichzelf, zijn eigen gedachten en gevoelens.

Maar die uitzonderingspositie is gezichtsbedrog, denkt Werner. Uit onderzoek bij dolfijnen, mensapen, olifanten en eksters blijkt dat zij zichzelf kunnen zien in een spiegel – en dat wordt gezien als een bewijs van zelfbewustzijn. Daarnaast toont de neurobiologie aan dat onze geest een fysieke basis heeft. En tenslotte zijn wetenschappers zover dat ze neurale netwerken kunnen nabouwen met chips en processoren, met als resultaat computers die patronen kunnen herkennen, problemen kunnen oplossen, kunnen plannen en leren. Als dat zo doorgaat, zegt Werner, “zal het fundamentele onderscheid tussen biologische en synthetische breinen onhoudbaar worden”. Dus inclusief zelfbewustzijn voor computers.

Wat nu? Daar vervliegt de adel van de geest, die juist bestond in het besef als enige schepselsoort te beschikken over inzicht in eigen gedachten en gevoelens. En die daaraan verantwoordelijkheid koppelde voor de rest van de wereld, en die daaraan verheven schoonheidszin verbond. Een beschavingsideaal van eeuwen – ook wel humanisme genoemd – staat op het spel, inclusief mensenrechten, de Negende van Beethoven en de roman als ultiem beschavingsproduct. We worden bedreigd met het onherroepelijke verlies van ons zelfbeeld als zelfstandige, autonome individuen.

Werner vraagt zich af of dat wel goed zal gaan. “Wanneer het uiteindelijk breed doordringt dat er weinig mystiek is aan de door onze geest gegenereerde processen, zal dat tot existentiële twijfel leiden.” En “Waar blijft de morele basis om mensen verantwoordelijk te houden voor hun gedrag?”

Eerlijk gezegd weet ik niet of ik net zo aangeslagen ben door deze vooruitzichten als Werner. Gesteld dat zelfbewustzijn iets goeds is, en er komt inderdaad kunstmatige intelligentie die dat ook heeft, dan is daar toch niets tegen? Op het vlak van zelfbewustzijn heb je volgens mij geen last van concurrentie. Of worden we dan jaloers? Uniciteit voegt volgens mij niet zoveel toe. Misschien zijn computers zelfs wel sympathieker, omdat ze stelselmatiger redelijk en tolerant zijn.

Los daarvan, en van groter belang: ik heb me altijd maar matig thuis gevoeld bij die ophemeling van het zelfbewustzijn, en de nadruk op vrijheid en autonomie die daarbij hoort. Want daar is inderdaad sprake van respect voor de waarde van het individu, maar ook van een rücksichtlos en abstract universalisme: we zijn allemaal hetzelfde, namelijk individu. Daar hoort verantwoordelijkheid voor de wereld bij, maar ook verregaand abstract uitgewerkte mensenrechten. Daar hoort de romanschrijver bij met zijn inlevingsvermogen, maar met tegelijkertijd zijn droom om te heersen in zijn eigen universum. Ons Westerse humanisme heeft wat mij betreft zo zijn keerzijden. Het is niet voor niets dat de oorsprong van de roman gesitueerd wordt in het milieu van de eerste modern-imperialistische grootmacht: het Spanje van midden 16e eeuw.

In die kritiek op het humanisme ben ik overigens geheel niet origineel. In de jaren 60, 70 en 80 waren er vooral in Parijs (dat kroonjuweel van de Westerse humanistische cultuur) veel denkers die het min of meer gehad hadden met de optimistische kijk op het menselijke subject en zijn mogelijkheden. Bij allemaal moest het op autonomie en vrijheid gerichte individu het ontgelden. Dat had twee wereldoorlogen niet kunnen voorkomen, ging ten onder in abstracties, en overschatte zichzelf stelselmatig.

Voor één Parijse filosoof was deze bezinning op het humanisme aanleiding om naast bewustzijn van eigen gevoelens en gedachten (dus: zelfbewustzijn) een ander fenomeen te benadrukken. Hij kon opzij stappen, weg van de humanistische, romaneske mantra ‘iedereen heeft zelfbewustzijn, en dus lijken we op elkaar, zijn we in wezen allemaal hetzelfde’; en toe bewegen naar een heel andere gewaarwording: ‘hé, die ander is heel anders, dat kan ik niet verzinnen’.

Misschien kan een computer dát voorlopig nog niet voelen.

Zie ook Empathie is moreel neutraal

vrijdag 1 december 2017

Rembrandt en de Joden


Al snap je soms niet waarom, de Joodse geschiedenis blijkt op een of andere manier mensen uit te nodigen om zich ermee te vereenzelvigen. De meest recente manifestatie daarvan vormen de wervende teksten rondom de musical Fiddler on the roof. Het is “een verhaal met ingrediënten die raken aan de oerproblemen van het samenleven” en met “een hoofdpersoon om je in te herkennen”, in de gedaante van de zwoegende, diep-menselijke Tevye. Zo biedt  Fiddler on the Roof ons “een authentiek gevoel terwijl het tegelijk die fundamenten van samenzijn onderzoekt”.

Dat deze affiniteit geen nieuw verschijnsel is kan blijken uit de opmerkelijke neiging bij kunsthistorici en publiek vanaf de 18e eeuw om de schilder Rembrandt aan Joodse sferen te koppelen en affiniteit toe te dichten met de Joodse traditie.

Aangrijpingspunten daarvoor vond men in Rembrandts reputatie van non-conformistisch, misschien wel miskend kunstenaar, in de aardse wellustigheid van zijn schildertrant, in zijn  Tevye-achtige getormenteerde ziel en zijn anti-burgerlijk bohemien uiterlijk. Daar kwam bij dat hij lange tijd aan de Jodenbreestraat woonde, dus in een buurt waar hij dagelijks op straat Joden tegenkwam.

In het geval van Rembrandt is die toedichting van affiniteit met Joden echter uitgelopen op een regelrechte mythe. Althans, dat is de boodschap van het boekje De ‘joodse’ Rembrandt. De mythe ontrafeld. In dat boekje uit 2006 worden systematisch alle werken van Rembrandt langsgelopen waaraan in de loop van de tijd tekenen van die affiniteit werden afgelezen. Na de rondgang blijken weinig feiten over zielsverwantschap nog overeind te staan.

Zo blijkt er geen enkel bewijs te zijn dat de Joodse geleerde en drukker Menasse ben Israël het onderwerp is van Rembrandts ets uit 1636, die nog steeds door velen wordt aangeduid als ‘Portret van Menasse ben Israël’. Het boekje spreekt in plaats daarvan van Portret van een onbekende man.

De rabbijn die men ooit ontwaarde op Portret van een oude man zou bij nader inzien ook een bisschop kunnen zijn. En van ‘Het joodse bruidje’ (omschrijving die voor het eerst opduikt in 1885) is nu Portret van een man en vrouw gemaakt.

Er is behoorlijk wat speurwerk verzameld en verricht om te komen tot de ontrafeling van de mythe en in De ‘joodse’ Rembrandt wordt alle verzamelde kennis helder aan de lezer voorgelegd. Voorzover er conclusies getrokken worden gebeurt dat onderbouwd en zorgvuldig. Wel worden, naarmate het boekje vordert, de afwijzingen van Joodse connecties wat meer kortaf of bijna bits geformuleerd.

Bijvoorbeeld in het geval van de Man met hoofdband, waarop een man onder zijn breedgerande zwarte hoed een doek draagt. Dat nodigde een eeuw geleden kennelijk uit tot de titel ‘De Jood met de ritueelen hoofddoek’, maar daar maken de auteurs korte metten mee: “Er bestaat niet zoiets als een op dergelijke wijze gedragen rituele hoofddoek”. Of het  portret van een man met ketting. De ketting zou, zo was ooit gedacht, een hoge officiële functie suggereren, en daarom werd daar ‘Portret van een rabbijn’ van gemaakt. Het droge commentaar: “Rabbijnen droegen – en dragen – helemaal geen grote kettingen”.

Ik kon me al lezende niet aan de indruk onttrekken dat de auteurs een beetje moe zijn geworden van die kennelijk onweerstaanbare drang om Rembrandt en Joden met elkaar te verbinden. Alsof een sentimenteel of romantisch idee daar een loopje neemt met de werkelijkheid, en de irritatie daarover bij de auteurs is soms voelbaar.

Je zou denken dat hun grondige weerlegging van te snel gelegde verbanden tussen Rembrandt en de Joden, gecombineerd met de gehanteerde stijl, de mythe wel zou hebben begraven. Maar dat is niet zo, ontdekte ik vorige week in een recensie van het pas verschenen tweede deel van de Geschiedenis van de Joden door Simon Schama. Schama is een groot historicus, maar hij blaast de ontrafelde mythe graag nieuw leven in, met instemming van de recensent: “Schama weet mooi de door hem bewonderde Rembrandt in dit boek te weven: de schilder maakte rake portretten van Joodse immigranten die in Amsterdam waren neergestreken: Rembrandt wist hoe je ‘de zwaarte van de Joodse geschiedenis’ moest weergeven, ‘verzacht door het licht van het denken’”.

De mythe blijkt hardnekkig. En ach, misschien snap ik dat toch wel.

Zie ook Joods-Christelijk