Lang leve het mesoniveau

De timing voor dit stukje is wel een beetje raar. Want ik zit zelf midden in een reorganisatie – en organisaties bevinden zich op het mesoniveau (of “tussenniveau”) waar het hier over gaat – die bepaald niet vlekkeloos verloopt. En juist nu ga ik de lof zingen van dat mesoniveau? Maar goed, kennelijk zijn onderstaande gedachten sterker dan mijn huidige werkelijkheid.

Die gedachten vertrekken vanuit een indeling in drie niveaus waarop wij ons gezamenlijke leven organiseren. Te weten: het macroniveau van regelgeving door de overheden - Europees, nationaal of lokaal; het mesoniveau van organisatie en management in particuliere bedrijven, scholen en overheidsorganisaties; en het microniveau van het gezin en de buurt.

Het microniveau laat ik hier buiten beschouwing, ik concentreer me op de gedachte dat er mogelijk een belangrijk verschil is tussen het mesoniveau en het macroniveau. Het eerste biedt naar mijn idee meer mogelijkheden voor de organisator/regelaar tot menswaardige interactie dan het tweede.

Neem bijvoorbeeld op het macroniveau de regelgeving die bepaalt wie er wel en wie niet in Nederland mogen wonen. Aan die regelgeving moet de eis gesteld worden dat die duidelijk is en in gelijke mate van toepassing op iedereen die het betreft. Dat is een kwestie van rechtvaardigheid die, vanwege het publieke karakter van de regelgeving, strikt gehandhaafd moet worden.

Nu zijn er, ook voor regelaars op dat niveau, wel manieren om tegemoet te komen aan mensonterende toestanden die van die regeling het gevolg zijn. Voor schrijnende gevallen kan de regelaar een beroep doen op zijn discretionaire bevoegdheid en minister Leers heeft dat bijvoorbeeld in het geval van Mauro gedaan. 

Maar meteen wordt duidelijk hoezeer dit wringt: “Kamerleden kennen vele Mauro’s” en “Eén grote asielzoekerloterij” luiden de krantenkoppen. En met iedere talkshow met weer een andere Mauro erin neemt de manoevreerruimte voor de minister af als hij niet terecht wil komen in de willekeur van showbizzpardons. “Als je zulke enorme macht over mensenlevens bezit, kun je geen uitzonderingen maken omdat iemand toevallig in de media komt”, schreef Rosanne Herzberger terecht.

Vergelijk dat met de positie van een regelaar op het mesoniveau: de manager of organisator. Ook die moet goed in de gaten houden dat gelijke monniken gelijke kappen dragen. Maar de rechtvaardigheid hoeft daar niet het strikte karakter te hebben dat overheidsregelingen moeten hebben. Er is een vorm van rechtvaardigheid mogelijk die voortkomt uit persoonlijke ontmoetingen tussen de regelaar en zijn mensen, uit kennis van individuele mensen.

Directe interacties kúnnen daar een plaats krijgen, simpelweg omdat regelaar en medewerkers elkaar fysiek vaker tegenkomen dan een minister zijn burgers. Maar ze mógen dat ook omdat er geen publieke en daardoor strikte rechtvaardigheid vereist is.

Het mesoniveau neigt vergeleken met het macroniveau al wat meer naar het gezin. Daar kun je best wisselen in de aandacht die je aan de een of de ander besteedt zonder dat de rechtvaardigheid in het geding is. Als de interactie met je mensen je lief is kun je daar heel wat mee in organisaties. In ieder geval meer dan minister Leers ermee kan op zijn niveau.

Zie ook Levinas en Israël

Een kwestie van PR?

De reputatie van Israël en het beeld van Israël in de media zijn gevoelige kwesties.

Het is logisch dat dat geldt voor Joden. Komend vanuit een geschiedenis die, om het zacht te zeggen, niet altijd het beste in petto had, belichaamt Israël een vluchtheuvel waarvan het belang niet snel te overschatten is. Het land is een baken voor Joden in de hele wereld, of zoals Abel Herzberg zei, een blanco checque die klaar ligt voor inwisseling als het weer een keer fout gaat. Los daarvan, daar heeft men familie en vrienden wonen en men voelt zich er direct thuis door de Joodse en tegelijkertijd moderne atmosfeer. Als zo’n dierbaar baken voortdurend onder het vergrootglas van de media ligt ben je als vanzelf op je hoede voor eenzijdige of partijdige berichtgeving. Antisemitisme ligt overal op de loer.

Maar die gevoeligheid geldt ook voor niet-Joden. De redenen daarvoor zijn iets minder eenduidig maar, denk ik, ook vooral historisch van aard. In ieder geval in West-Europa heersen verlegenheid en schuldgevoel voor wat de Joden tijdens de Tweede Wereldoorlog en daarvoor, teruggaand tot in de Middeleeuwen, is aangedaan. Tegelijkertijd knaagt de vraag of de naoorlogse steun aan Israël vooral voortkwam uit het verlangen om het eigen schuldgevoel te delgen en of men zodoende weer niet verantwoordelijk is voor nieuwe slachtoffers, nu Palestijnen. En misschien heeft men gewoon een keer onprettige ervaringen gehad met fouilleringen of veiligheidsverhoren bij gelegenheid van een vlucht naar Israël.

Hoe dan ook, berichtgeving over Israël is een gevoelige kwestie. Vandaar dat in Joodse kringen regelmatig gezegd wordt dat, als die berichtgeving niet gunstig is, Israël zijn PR moet verbeteren. Of anders gezegd, het beroerde imago van Israël komt omdat het land zijn PR niet op orde heeft.

Maar die conclusie waag ik te betwijfelen omdat daarin een te grote rol wordt toegekend aan beelden die los zouden staan van de werkelijkheid. Er zijn gewoon teveel kwalijke of onaangename dingen aan de hand. Ik zou niet weten hoe je de vernieling van een olijfboomgaard aan de Palestijnse kant van de Groene Lijn kunt opleuken. Of hoe je een prettige draai kunt geven aan de door het leger ondersteunde greep van vijfhonderd Joodse fanatici op de honderdzestigduizend Palestijnse inwoners van Hebron.

Onrecht is onrecht en dat zal verontwaardiging blijven wekken. En het kan best zijn dat antisemieten dankbaar gebruik maken van die verontwaardiging om hun antisemitisme te rechtvaardigen en aan te scherpen. Maar naar mijn idee is de enige manier om díe bron van antisemitisme te stoppen: door als Joden luid en duidelijk per incident onze afkeuring uit te spreken over wat er aan Joodse kant aan onrecht gedaan wordt. En meer structureel gesproken, door te pleiten voor terugtrekking van Israël uit de bezette gebieden.

Ik ben niet zo naïef om te denken dat je daarmee het antisemitisme stopt. We hoeven niet de illusie te hebben dat overtuigde antisemieten door voorbeeldig Joods gedrag van overtuiging veranderen. Want dat diepgewortelde, bijna metafysische antisemitisme trekt zich niets aan van de feiten, het opereert fact free. Maar laten we zelf zorgen dat we niet fact free zijn en ook onrecht aan eigen kant als onrecht benoemen. We zijn niet onmachtig.

Zie ook De man van hoger honing

Menselijke waardigheid

Hoe absoluut is menselijke waardigheid? Volstrekt absoluut, zeggen de mensenrechtenteksten en de mensenrechtenactivisten. Het Europese Hof voor de Rechten van de Mens heeft dan ook een achterstand van meer dan 150.000 zaken. En als de Nederlandse ombudsman zijn zin krijgt en de Inspectie voor de Gezondheidszorg iedere klacht van iedere burger moet gaan behandelen dan worden de binnenlandse wachtlijsten nog veel langer dan die van het Europese Hof.

In de genoemde voorbeelden is een opvatting over mensenrechten aan het werk die inhoudt dat alle mensenrechten voor iedereen onbeperkt gelden en uitgeoefend kunnen worden. Deze opvatting bekommert zich niet om de uitvoerbaarheid. Met als mogelijk gevolg dat de positie van overheidsinstellingen uitgehold wordt. Die tendens is bijvoorbeeld zichtbaar in de afwending van Engeland en Nederland van het Europese Hof.

Het absolute en abstracte karakter van de bovenstaande uitleg van menselijke waardigheid maakt die opvatting tot een van de twee uiterste posities die je over dit onderwerp kunt innemen. Het andere uiterste is: menselijke waardigheid geldt vooral voor mezelf (of voor mijn groep) en voor die van anderen interesseer ik me niet.

Opmerkelijk is dat de beide uitersten niet van elkaar verschillen met betrekking tot de vraag wat minimale menselijke waardigheid moet inhouden. Het gaat in alle gevallen eigenlijk steeds om voldoende voedsel, behoorlijk wonen, een minimum aan privacy, reinheid en gemak. Op het vlak van de inhoud bestaat er kennelijk een stabiele, tijdloze standaard voor menselijke waardigheid.

De verschillen tussen de twee uitersten liggen dus volledig op het vlak van de geldigheid. Dat wil zeggen in het antwoord op de vraag of het recht op menselijke waardigheid absoluut is. Kan dat recht door iedereen op ieder moment worden opgeëist? Of is dat recht relatief, afhankelijk van plaats, tijd en wie je bent.

Daar tussenin zitten vervolgens opvattingen die iets van de absolute geldigheid willen handhaven maar tegelijkertijd de uitvoerbaarheid en gerechtvaardigde eigenbelangen een plaats willen geven. Die tussengelegen opvattingen bevinden zich daarmee in een permanent spanningsveld.

Het laten oplopen van aantallen zaken op wachtlijsten is een manier om met die spanning om te gaan. Je tornt niet aan de absoluutheid van de aanspraken op menselijke waardigheid en vlucht in de illusie dat je die aanspraken over de tijd kunt spreiden. Dat is een moderne oplossing die past bij welvarende staten die de maakbaarheid van geluk voor een deel gerealiseerd hebben en geloven dat de rest nog zal volgen.

In de voormoderne tijd maakte men op andere wijze ruimte voor het uithouden van de genoemde spanning. Zoals gezegd, men had ook toen wel de notie van wat een mens is en nodig heeft. Dat kan bijvoorbeeld blijken uit het programma van een 19e-eeuwse sociale beweging die zich tot doel stelde “de schamele stadgenooten als menschen te doen wonen, hunne gezondheid te bevorderen”. De ruimte voor oplossing van de spanning moest dus ergens anders gevonden worden dan in de inhoud van het begrip menselijke waardigheid. Men vond die ruimte door sommige exemplaren van het menselijk ras het predikaat ‘mens’ te ontzeggen.

De gegoede burgerij deed dat, vanuit haar weldoorvoede en goedbehuisde positie, door de talrijke armoedzaaiers niet als mens te benoemen. Je telde gewoon niet mee, als je onder een bepaalde inkomensgrens verdiende. Dat werd zelfs in de 19e-eeuwse kieswetten zwart op wit vastgelegd. Het (mensen)recht op het uitbrengen van een stem gold alleen voor wie vanaf een bepaald bedrag belasting betaalde.

De Rooms-Katholieke Kerk had tot diep in de twintigste eeuw een geheel eigen manier van omgaan met de spanning tussen absolute waardigheid van ieder mensenleven en de praktische onmogelijkheid om aan die waardigheid in alle gevallen recht te doen. Ook dat gebeurde door het predikaat ‘mens’ bij sommige mensen te verruilen voor iets anders.

Dat kun je afleiden uit recente publicaties over het instituut voor zwakzinnigen Huize Sint Joseph in Heel in de jaren vijftig. Vele kerkleiders en andere betrokkenen beschouwden Sint Joseph als een soort hel op aarde, waar een permanent gevecht gevoerd werd tegen vuil, stank en gekerm onder een streng regime van orde en tucht. Oud-bewoners vertellen hoe broeders, soms zelf verstandelijk gehandicapt, erop los sloegen, bij voorkeur met het touw dat ze om hun middel droegen. De kerkelijke leiding accepteerde deze situatie als onvermijdelijk.

Behalve in een tekort aan middelen en medische oplossingen vond men de rechtvaardiging voor deze acceptatie in de gedachte dat de opgesloten ‘idioten’ eigenlijk ‘engeltjes’ waren. Anders dan voor gewone mensen was voor deze geestelijk gehandicapten de hemel verzekerd: volgens de katholieke leer beschikten idioten over een reine ziel. En aangezien de ziel beschouwd werd als het belangrijkste bezit van een schepsel en verwerving van het eeuwig leven als het eigenlijke doel, konden de ellendige wereldse toestanden als minder kwalijk worden gezien.

Het acceptabel maken van schrijnende toestanden door te schuiven met wie je wel en niet volledig mens noemt is een terugkerend verschijnsel. In nieuwe gedaanten zien we het op dit moment ten aanzien van Roma op wie, nu de politieke correctheid is opgegeven, bot gescholden mag worden. Of ten aanzien van vreemdelingen zodra zij volgens de bureaucratische logica tot ‘kansarme migranten’ kunnen worden gerekend.

Stap ik met deze laatste uitspraken nu in het stramien van de abstracte, bloedeloze mensenrechten en de lange wachtlijsten? Nee, die uitspraken zijn veeleer bedoeld om te laten zien waar quasi-rechtvaardigingen voor uitsluiting met ons aan de haal gaan. Laten we verder vooral hopen dat we welvarend blijven. En dat we een staat behouden die waakt over een goede verdeling van die welvaart.

Zie ook Noodopvang en Levinas en egoïsme

Assimilatie

Gematigden en seculieren, verenigt u! Het slot van de vorige Crescas-column van Harry van den Bergh is de start van de mijne. Want met die oproep ben ik het helemaal eens.

Maar is die oproep ook niet een beetje raar? Is de kloof tussen godsdienstigen en niet-godsdienstigen niet groter dan tussen strenge en gematigde gelovigen? Of omgekeerd: hebben gelovigen onderling niet meer met elkaar gemeen dan een gemengde groep van seculieren en gelovigen, ook als die laatsten gematigd zijn? 

Misschien verschilt het per godsdienst. Het lijkt er bijvoorbeeld op dat het Christendom maar moeilijk overleeft in een gematigde vorm. Gematigde vormen en liberale varianten zijn wel geprobeerd – denk aan Remonstranten of progressieve Katholieken – maar die leggen het op dit moment af tegen de meer orthodoxe varianten van Christendom. Ook vele aanvankelijk liberaal denkenden worden als vanzelf de strengere richting in gedreven.

Met betrekking tot het Jodendom is mijn indruk anders. In aanleg is de Joodse traditie veel meer op de wereld gericht dan het Christendom. Waar de laatste een sterke wereldverzakende component heeft, met een voorliefde voor armoede en een huiver voor sexualiteit, heeft de Joodse traditie het materiële leven en de natuurlijke omgang van mannen en vrouwen altijd een organische plaats gegeven. Die zaken werden beschouwd als goed te combineren met een vroom bestaan, en beslist niet in strijd daarmee.

Handel en andere economische activiteiten zijn bijvoorbeeld altijd goed Joodse bezigheden geweest en niet per se iets om op neer te kijken of om je voor te schamen. En Alex Israël noemde onlangs de beladen omgang met sexualiteit en de verdrijving van vrouwen uit de openbare ruimte als zaken die tegen de Joodse traditie ingaan. Weliswaar kent die traditie allerlei regels op dit terrein, zoals het verbod op aanwezigheid in eenzelfde gesloten kamer van een man en een vrouw die niet met elkaar getrouwd zijn, of het verbod op uitbundig geflirt of fysiek contact in het openbaar. Maar, zo zegt Israël, die regels zijn er juist om het mogelijk te maken dat mannen en vrouwen in de publieke arena met elkaar omgaan. Zij zijn bedoeld om het mengen van mannen en vrouwen in de openbare ruimte te bevorderen, niet in te perken.

Maar als dat zo is stelt zich al gauw de vraag naar de positie van de hedendaagse ultraorthodoxie ten opzichte van de oorspronkelijke Joodse traditie. Is er misschien sprake van een verwording? Is het loskoppelen van de studie van Tora van gewone economische activiteit niet een breuk met de traditie waarvan de ultraorthodoxen juist pretenderen de dragers te zijn? En de streng doorgevoerde scheiding van mannen en vrouwen, waar vindt die zijn wortels?

De ultraorthodoxe obsessie met sexualiteit (en niet te vergeten: de baarden) en de fundamentalistische kijk op de wereld zou je wellicht kunnen benoemen als verschijnselen van assimilatie. Maar dan niet zozeer in de gebruikelijk betekenis van assimilatie aan de omringende seculiere cultuur als wel van assimilatie aan de trends van de ons omringende godsdiensten.

Je peux (pas)

Het lichaam, zegt de Franse filosoof Maurice Merleau-Ponty, wéét dingen, en heeft kennis van de wereld om zich heen. Volgens hem is het lichaam altijd gericht op zijn omgeving, en ons lichaam is oorspronkelijk op de wereld betrokken, in die zin dat het met de wereld samenvalt. Wanneer je bijvoorbeeld piano speelt, valt je lichaam tijdelijk samen met het instrument. Mijn lijf weet van alles over de wereld waarvan ik me, als denkend wezen, niet bewust ben.

Merleau-Ponty noemt deze kennis van zintuigen en ledematen ‘het zwijgende denken’ en hij duidt het ook wel aan als het gevoel van ‘ik kan’ (‘je peux’). Met die laatste uitdrukking neemt hij een positie in tegenover René Descartes voor wie niet het lichaam maar de geest fundamenteel is, door Descartes samengevat in de formule ‘ik denk’ (‘cogito’). Merleau-Ponty stelt dat ónder de bewuste kennis van het ik-denk de meer oorspronkelijke laag van het ik-kan schuil gaat: een lichamelijke kennis van de wereld om je heen.

Waarom kan ik deze gedachte maar gedeeltelijk beamen? Niet omdat ik zoals Descartes aan het denken het primaat geef, want ik geloof wel in die lichamelijke situering in de wereld. Maar waarom zegt hij ik-kan? En waarom spreekt hij van samenvallen-met? In mijn beleving is mijn gesitueerdheid minstens zo vaak een geval van ik-kan-niet. En samenvallen-met is minstens zo vaak een kwestie van botsen-met.

Neem nu het schaatsen, over (samen)vallen gesproken. Het ik-kan was niet bepaald mijn eerste ervaring met de ijzers onder mijn voeten. En dat is het nog steeds niet wanneer ik na een tijd weer op het ijs sta, pas aanhoudende winters zoals we nu hebben stellen me in staat het ik-kan enigszins te beleven. Door goed af te zetten en m’n gewicht te gebruiken. Er komt kennelijk ook heel wat ik-denk bij kijken voordat er bij mij sprake is van ik-kan.

Mijn spontane bewegingen lijken soms wel precies de verkeerde te zijn. Of het nu gaat om schaatsen, schrijven, voetballen of een instrument bespelen, het ik-kan-niet is er zeker zo vaak als het ik-kan. Onwennig, houterig, een beetje zoals Levinas schrijft over het op gang komen van het menselijk handelen dat “als het ware over een onverharde weg gaat, heen en weer geschud door de ogenblikken die telkens weer een nieuw begin zijn – het werk gaat niet, het loopt niet, komt in discontinuïteit die, misschien, de ware aard ervan is”.

Wel constateer ik om me heen dat er mensen zijn voor wie – anders dan voor mij – het ik-kan inderdaad de meest  primaire en vanzelfsprekende beleving is. Die hebben een soort onmiddellijk contact met zichzelf, met het ijs, met de bal, met de viool. Zou Merleau-Ponty ook zo iemand geweest zijn?

Mijn bezwaar tegen het ontbreken van het ik-kan-niet tast het filosofische punt van Merleau-Ponty wat mij betreft niet aan, dat blijft volledig overeind staan. Met zijn afwijzing van een vrij zwevende geest ben ik het helemaal eens, evenals met zijn nadruk op de situering van onszelf in de wereld en op de wederzijdse betrokkenheid op elkaar van lichaam en geest. Maar vanuit die laatste positie kom ik net zo vaak uit bij het ik-kan-niet als bij het ik-kan. En bij het ik-kan-niet heb ik het ik-denk al gauw hard nodig.

Zie ook Goudmijn en Heidegger, Wittgenstein en het verkeer

Levinas en Spinoza

Bestaat er zoiets als typisch Joodse filosofie? Dat is een interessante vraag maar die zou ik niet durven te beantwoorden, en al zeker niet in het korte bestek van een column.

Een andere, iets overzichtelijkere vraag: is er iets gemeenschappelijks aan te wijzen tussen de Joodse filosofen Spinoza en Levinas? Zo ja, zou je dat gemeenschappelijke kunnen duiden als iets Joods?

Hoe we die vraag ook beantwoorden, we zullen toch eerst moeten vaststellen – zoals al veel mensen gedaan hebben – dat Levinas en Spinoza op een voor Levinas wezenlijk thema diametraal tegenover elkaar staan. Dat thema is de vraag of de werkelijkheid een gesloten geheel is.

Levinas verzet zich met alles wat in hem is tegen de opvatting van de wereld als een gesloten systeem. Want daarin wordt de mens al gauw ondergeschikt gemaakt aan een totaal-denken waarin hij slechts een radertje in de machine is. Daartegenover benadrukt Levinas dat er verschijnselen zijn, bijvoorbeeld een andere mens, die de geslotenheid iedere keer doorbreken en die duiden op een oneindige openheid.

Dat is zo’n beetje het absolute tegendeel van Spinoza’s visie. Wat Spinoza betreft, aldus Han van Ruler, is er niet meer dan één werkelijkheid, één natuurlijk systeem waarin alles is opgenomen, zodanig dat “niets aan de macht van het systeem ontkomt. Het hele universum hangt als één strakke redenering aan elkaar”.

Je kunt daarover twisten, maar mij komt de openheid voor de transcendentie en de reserve ten opzichte van gesloten (denk-)systemen voor als een Joodse trek. Die vertoont zich in de Joodse geschiedenis al vroeg in de gedaante van profeten die koningen moesten corrigeren, en in de huiver voor de absolute pretenties van messiasfiguren. Blijft staan dat de Joodse filosofen Spinoza en Levinas op dit punt weinig gemeenschappelijk hebben.

Voor de verandering wil ik nu eens de aandacht verleggen naar een aspect dat ik Joods vind en dat beiden, Spinoza en Levinas, vertonen. Waar ik op doel is hun uitgesproken waardering voor de kwaliteit van het leven, als iets wat je kunt onderscheiden van de aandacht voor het loutere feit van het bestaan.

Als het gaat om de kwaliteitswaardering bij Spinoza verwoordt de neurofilosoof Antonio Damasio dit als volgt: “Not content with the blessings of mere survival, nature seems to have had a nice afterthought: to provide a better than neutral life state, what we as thinking and affluent creatures identify as wellness and well-being”.

Levinas gebruikt voor de aanduiding van de kwaliteit van het leven het woord ‘genieting’. Daarvan zegt hij: “Het naakte feit van het leven is nooit naakt. Het leven is geen naakte wil om te zijn, het leven is liefde voor het leven, een betrekking tot inhouden die niet mijn bestaan zijn, maar kostbaarder dan mijn bestaan: denken, eten, slapen, lezen, werken, zich koesteren in de zon”.

Naar mijn idee gaat deze Joodse aandacht voor de beleving van het bestaan terug op het serieus nemen van emoties, sociale, seksuele, morele en andere. Ik noem dat een Joods trekje, al zou je dat niet zeggen met zoveel ultra-orthodoxen die constant bezig zijn hun seksuele impulsen te onderdrukken.

Spinoza vertoont dat trekje wel degelijk, ook al wordt hij vaak aangehaald als representant van de Westerse traditie die de mens vooral wil leren overal boven te staan, en zeker boven emoties. Damasio laat zien dat Spinoza inderdaad in die emotiekritische traditie te plaatsen is, maar met een kenmerkende kanttekening: “the subduing of the passions should be accomplished by reason-induced emotion and not by pure reason alone”. Immers, zo is Spinoza’s inzicht, de rede schiet in haar emotie-onderdrukkende taak al gauw tekort. Waar Damasio aan toevoegt: “try to avoid it, it is very energy consuming”.

Dat laatste mag ons vanzelfsprekend voorkomen, maar dat is het stellig niet altijd geweest. Om dat in te zien kunnen we het afzetten tegen de al genoemde eeuwenlange hoofdstroom in de Westerse filosofie die ertoe neigde om emoties te wantrouwen of te neutraliseren. Op godsdienstig vlak manifesteerde dit zich in de Christelijke traditie die het lichaam beschouwde als een op zichzelf onbeduidend vehikel voor het traject van de ziel naar het hiernamaals. Op seculier-wetenschappelijk vlak werd dat zichtbaar in een grotere aandacht voor het bestaan van de wereld, de mensen en de dingen, dan voor de beleving van het bestaan.

Waardering voor het aardse bestaan en de inhouden daarvan, daaraan kwam de Westerse wereld cultuurfilosofisch gesproken – dat wil zeggen op een niet-platvloerse manier – op zijn vroegst pas toe bij Montaigne en eigenlijk pas goed in de twintigste eeuw bij moderne hedonisten zoals Michel Onfray en Michel Foucault. En dan, volgens Damasio, nog maar heel gedeeltelijk want “feelings were beyond the bounds of science, thrown outside the door”. Spinoza was er vroeg bij dus, en Levinas had zijn aandacht voor onze belevingswereld niet van vreemden.

Zie ook Out of place

Joods-Christelijk

Is het ongepast om te spreken van ‘de Joods-Christelijke traditie’? Je hoort die woordcombinatie steeds vaker, zeker uit de hoek van PVV-politici, en tegelijkertijd hoor je mensen daartegen protesteren: zo vanzelfsprekend is het helemaal niet om die verbinding te maken.

Dat protest is goed te begrijpen voor wie de geschiedenis van Christelijke kruistochten, pogroms en discriminatie van Joden kent. Maar ik vond die woordcombinatie ook wel iets aardigs hebben: als na zoveel eeuwen twee tradities hun gemeenschappelijkheden ontdekken dan is dat toch ook mooi?

Maar sinds vorige week vind ik het ongepaster dan daarvoor om de combinatie Joods-Christelijk als een vanzelfsprekendheid te gebruiken. Dat komt omdat iemand die er werkelijk niet van te verdenken is dat hij kloven wil uitvergroten tijdens een lezing zijn gehoor duidelijk maakte hoezeer de wens de vader van de woordcombinatie kan zijn terwijl de steun daarvoor in de feiten geheel ontbreekt.

De spreker was de bekende kunsthistoricus Gary Schwartz en hij maakte zijn punt door nader in te gaan op het romantische beeld van ‘Rembrandt de Jodenvriend’. Hij beschreef het ontstaan van dat beeld – een mythe eigenlijk – in de negentiende eeuw.

In Frankrijk gebeurde dat door, in lijn met de Franse republikeinse traditie, aan Rembrandt een zeker sociaal progressief karakter toe te kennen. Dat zou af te leiden zijn uit de vrijgevochten artisticiteit en menslievendheid waarmee hij zijn vele portretten afbeeldde. In Duitsland zette aan het einde van de negentiende eeuw Julius Langbehn de schilder neer als geestverwant van de Joden. Rembrandts affiniteit met de Joden zou vooral gelegen zijn in diens voorliefde voor het aardse en het volkse van de Joodse traditie, niet voor de intellectuele aspecten ervan, want daar moest Langbehn niets van hebben.

Het lijkt erop dat de kern van de affiniteit tussen Rembrandt en de Joden in de twintigste eeuw gezocht wordt in de combinatie van aardse eenvoud, ernst en lotsberusting die aan beide partijen wordt toegedicht. Zo schrijft H.W. Janson in zijn standaardwerk History of Art uit 1962 dat Rembrandt een speciale sympathie had voor “de joden als bijbelse erfgenamen en de geduldige slachtoffers van vervolging”.

Schwartz vertelde dat toen hij ging studeren het beeld van Rembrandt als mensen- en Jodenvriend bijna onomstreden was. En dat dat misschien wel een rol gespeeld heeft bij zijn keuze voor die studie. Maar paradoxaal genoeg werd juist Schwartz een van de eersten die aanleiding zagen om de mythe te ontrafelen.

De ommekeer kwam voor Schwartz bij nadere bestudering van Rembrandts schilderijen, zoals Christusportretten en de Honderd Gulden prent. Op die laatste (zie afbeelding) valt bijvoorbeeld op dat de directe entourage van Jezus steeds wat Nederlandser wordt afgebeeld dan de smoezende omstanders in de periferie. Bovendien wijst hij op een exemplaar van die prent met een anti-Joods gedicht van de hand van Rembrandts vriend Hendrik Waterloos. Schwartz dacht: ja zo kijken Christenen tegen Joden aan, in de 17e eeuw was dat waarschijnlijk net zo dubbelzinnig als in de 20e eeuw. En er is weinig reden om aan te nemen dat Rembrandt wezenlijk anders over Joden dacht dan zijn vriendenkring.

Het blijft een mooi idee, de gedachte dat Rembrandt veel belangstelling en genegenheid had voor de Amsterdamse Joden. En meer algemeen: dat Joods-Christelijk een geïntegreerde combinatie vormt. Maar het blijft oppassen.

Zie ook Rembrandts koppen

Lui

Wat de Palestijnen tot nu toe niet gelukt is krijgen de Israëlische vrouwen op dit moment wellicht wel voor elkaar: het op gang brengen van enige collectieve zelfreflectie bij de grote Israëlische seculiere meerderheid. Immers, de motor achter de Israëlische demonstraties en acties van de laatste weken is de verontwaardiging over de status van vrouwen in het publieke Israëlische domein.

Uit die verontwaardiging kwamen de demonstraties voort in Beit Shemesh voor het achtjarige meisje dat op weg naar school bespuugd werd omdat ze onzedig gekleed zou zijn. En dezelfde verontwaardiging zit achter de acties van liberale en modern orthodoxe vrouwen tegen gescheiden zitplaatsen in de bus voor mannen (voorin) en vrouwen (achterin). Gelijkberechtiging van vrouwen is ook het motief voor de pogingen van vrouwen om met de Tora te bidden bij de Klaagmuur.

Dit type conflict is bepaald niet nieuw, het sluimert in Israël al decennia onder de oppervlakte. Het gaat terug op een altijd op de achtergrond aanwezige spanning tussen een seculiere meerderheid en een (ultra-)orthodoxe minderheid die het monopolie heeft op het bepalen van de spirituele Joodse identiteit.

Het curieuze van die spanning is dat de seculiere meerderheid enerzijds in geestelijk opzicht ver af staat van de rabbijnse denkwereld; maar zich toch door het religieuze establishment op allerlei terreinen (soms letterlijk) de wet laat voorschrijven. Bijvoorbeeld inzake huwelijken, de aanleg van begraafplaatsen voor de meer liberaal denkenden of de scheiding van mannen en vrouwen in de bus.

Aan de kant van de seculieren waren er voor deze houding altijd pragmatische en sentimentele redenen. Met sentimentele redenen doel ik op een zekere geestelijke luiheid die geneigd is het beheer van de spirituele erfenis te beleggen bij degenen die het meest gedateerd gekleed gaan en zich daarnaar gedragen. Dat is lekker makkelijk, het geeft een soort historische geborgenheid en het appelleert aan weliswaar vage maar ook aantrekkelijke wij-gevoelens.

De pragmatische redenen hebben te maken met de veiligheidssituatie van Israël. Lange tijd is gedacht dat het land zich geen fundamentele discussie kon veroorloven over de positie van het orthodoxe Jodendom. Dat zou de nationale eenheid kunnen verstoren die zo hard nodig is in de strijd tegen een vijandige omgeving, en zelfs tot een burgeroorlog kunnen leiden. De gedachte was: eerst verbetering van de veiligheidssituatie, pas daarna de interne strijd aangaan.

Maar om een of andere reden gebeurt het nu toch: op grotere schaal dan voorheen gaat men het gevecht aan met het religieuze establishment. Het land kan het zich kennelijk nu wel permitteren, men voelt zich veilig genoeg. Of de ultra-orthodoxe groep wordt nu gewoon te groot en te brutaal en overschrijdt te veel grenzen.

Tegenover die grensoverschrijdingen is de levensbeschouwelijke luiheid van de gemiddelde seculiere Israeliër niet meer vol te houden, of die nu pragmatisch of sentimenteel geïnspireerd is. De situatie dwingt velen van hen nu tot zelf nadenken, tot het bepalen van een eigen positie op spiritueel gebied.

Als dit de opmaat is tot meer reflectie op de eigen spirituele identiteit, lijkt dat mij zeer toe te juichen. En opwekking uit de lethargische geestelijke onverschilligheid zou daarna ook die andere breed levende Israëlische onverschilligheid tot de orde kunnen roepen: die voor het Palestijns-Israëlische conflict en het lot van een gemiddelde Palestijn. Dan wordt de volgorde van de prioriteiten gewoon omgedraaid.

Constructief nee zeggen

Het blogbericht over de listige en totalitaire aspecten van organisaties heb ik misschien iets somberder afgesloten dan nodig was. Want we kunnen daar toch wel íets aan doen?

Reken maar: we kunnen “nee” zeggen. Tegen systemen die maar doordenderen, tegen de moedwillig gecreëerde schimmigheid, tegen de vernedering steeds maar niet gehoord te worden.

Het is waar, als je nee zegt heb je de schijn tegen. De schijn namelijk van ‘negativiteit’. Daar houden veel leiders, managers en collega’s niet van want daar zou je maar somber van worden. Vandaar de vele cursussen waar medewerkers geleerd wordt om niet meer te “ja-maren”, enthousiast te zijn en het woord nee uit hun vocabulaire te schrappen.

Maar nee is misschien wel een van onze belangrijkste woordjes, aldus de Franse schrijver Albert Camus in zijn boek De mens in opstand. Het woordje stelt je in staat om je eigen waardigheid te beschermen doordat het zegt: het heeft nu lang genoeg geduurd, tot hier en niet verder. Het bevestigt de grens en tegelijkertijd alles wat het aan deze zijde van de grens vermoedt en wil beschermen, aldus Hans Achterhuis.

Het woordje nee is voor Camus gekoppeld aan de mens in opstand, en die is hem liever dan de mens in revolutie. Want de revolutie kent weliswaar de hartstocht en het woordje ja, maar daardoor ook het fanatisme en het geweld. “De opstandige mens”, zegt Camus in zijn boek, “handelt in naam van een waarde”.

Zo bezien is het woordje nee dus in het geheel niet negatief. Niet alleen ligt er, zoals Camus zegt, altijd een waarde aan ten grondslag. Het vergt ook behoorlijk wat constructieve inzet en volgehouden denkwerk om die waarde(n) voor jezelf helder te krijgen. Zodanig dat het nee er gewoon uitrolt als het erop aankomt.

Maar is dat niet te optimistisch gedacht? Kun je verheldering aanleren? Kees Kraaijeveld van De Argumentenfabriek denkt van wel. “Helder leren denken is een ambacht, daar horen bepaalde vaardigheden bij die mensen kunnen leren. Ook als ze niet zo intelligent zijn. Helder denken is te institutionaliseren. Je ziet dat mensen daardoor in een klap kritische vragen durven stellen bij alle verhalen die hen verteld worden”.

Kraaijeveld is niet naïef. Hij verwijst ook naar filosofen zoals Lacan die niet geloofde in helderheid en het menselijk vermogen daartoe. Maar Kraaijeveld denkt daar zelf duidelijk anders over, en ik ben wel geneigd om het met hem eens te zijn: je kunt tot op zekere hoogte vertrouwen op je eigen vermogen tot verheldering.

Mijn ervaring is dat zoeken naar verheldering loont: eenmaal gevonden helderheid verschaft zijn eigen plezier en dat stimuleert je om ermee door te gaan. Vergelijk het (voor de bijzienden onder ons) met het inzetten van lenzen of het opzetten van een bril. De verscherpte waarneming op zichzelf kan al aanvoelen als weldadig en energie verschaffen. Zelfs binnen organisaties.

Zie ook Lekker werken