vrijdag 19 januari 2018

Levinas als revolutionair


‘Revolutie’ is niet het eerste wat je associeert met de filosoof Levinas. Er is één eigentijdse beweging die als revolutie te boek staat, de studenten-arbeiders opstand van 1968, waar hij als universiteitshoogleraar middenin zat. Maar daar moest hij niets van hebben. Als persoon had hij ook wel iets schuws, en was hij beslist gehecht aan goede manieren en degelijke instituties.

Als ik in dit stukje Levinas toch presenteer als revolutionair kan dat dan ook alleen maar te maken hebben met een inhoudelijke positiekeuze die hij maakt. Hij neemt het in zijn eentje op tegen een meer dan tweeduizend jaar oude filosofische traditie: die van de Westerse filosofie. En het thema op grond waarvan hij dat doet is de opvatting van de relatie ‘ik en de ander’.

Mijn stelling is dat, als het gaat om dat thema, Levinas beslist revolutionair genoemd kan worden. Om dat goed uit te laten komen zal ik eerst iets vertellen over een aantal gebruikelijke opvattingen over ‘ik en de ander’ in de geschiedenis van de filosofie. Wat ik te berde breng is een behoorlijk willekeurige greep aan de hand van standpunten van Plato, Hobbes en Locke, Husserl, Buber en Rosenzweig, Sartre. Niettemin maken die standpunten met elkaar een rode draad zichtbaar die Levinas, naar mijn idee terecht, in de Westerse filosofie ontwaart als het gaat om het thema ‘ik en de ander’. Vervolgens zal ik ingaan op wat Levinas daar tegenover zet.

Al aan het begin van de geschiedenis van de filosofie getuigt Plato van een visie op de interactie met anderen, en wel door zijn filosofie te gieten in de vorm van dialogen. Modern geformuleerd zou je kunnen zeggen dat Plato daarmee de overtuiging uitdraagt dat wij pas onze gedachten kunnen ontwikkelen in en door het contact met anderen. Onze ideeën krijgen vorm via de uitwisseling met anderen, door vragen te stellen en antwoorden te geven.

Maar let wel: de verheldering die plaatsvindt verloopt over het algemeen volgens een strenge regie van Socrates: hij stelt de vragen en stuurt de gesprekken naar de punten waar hij naar toe wil. Voor wat betreft het thema ‘ik en de ander’ is het belang van die vaststelling dat het initiatief voor de beschreven interactie uitgaat van een ik-figuur, namelijk Socrates.

Ik maak nu een grote sprong naar het begin van de moderne tijd. In de 17e eeuw formuleerden de filosofen Hobbes en Locke de theorie van het maatschappelijke contract. Zoals het woord zegt gaat dat om maatschappelijke verbanden, maar opmerkelijk is dat zij voor de opbouw daarvan starten bij individuen. Er komen namelijk, volgens Hobbes en Locke, pas maatschappelijke arrangementen zoals goed bestuur, rechtvaardige belastingen en veiligheid wanneer vrije mensen, op grond van welberekend eigenbelang, besluiten een deel van hun vrijheid op te offeren en een regulatie door de ‘algemene wil’ te aanvaarden.

Voor de grote lijn van mijn verhaal is het belangrijk vast te stellen dat het initiatief ook hier uitgaat van het individu, of liever gezegd: meerdere individuen, die de interactie met de ander, of liever: de anderen, opzoeken.

Twee eeuwen later vertrekt de filosoof Edmund Husserl, ook wel de vader van de fenomenologie genoemd, in zijn denken vanuit het ego dat in zijn bewustzijn zijn eigen wereld schept. Dat doet het ego door betekenis toe te kennen aan zelfgeconstitueerde kenobjecten. ‘Zelf geconstitueerd’, dat wil zeggen dat Husserl niet of nauwelijks uitgaat van buiten ons bestaande dingen, wij creëren onze wereld zelf door onze zingevende activiteit.

Maar, als ik zelf mijn wereld schep, hoe weet ik dan dat de ander echt bestaat? Is hij dan niet alleen maar een verzinsel van mijn bewustzijn? Dat was een vraag die tijdgenoten van Husserl hem uiteraard ook al voorlegden. Welnu, is het antwoord daarop van Husserl, omdat je jezelf kent als bezield, zingevend wezen, herken je diezelfde kwaliteit onmiddellijk als je nóg zo’n bezield, zingevend wezen tegenkomt: bij een andere mens dus. Díe verzin je niet zomaar. Een mens herkent de ander dus als een andere mens, aldus Husserl, omdat die zo is als jij, een alter ego. De bewoner van het andere lichaam is ook een ik, een heruitgave van mijzelf. Belangrijk voor mijn rode draad is vast te stellen dat de weg naar de ander ook hier weer blijkt te vertrekken vanuit het eigen zelf.

Die lijn zet zich door waar je het niet zou verwachten, namelijk bij de dialogische filosofie met bijvoorbeeld Martin Buber en Franz Rosenzweig als representanten. De dialogische denkers noemden de ander niet een alter ego maar een ‘gij’. De ander is niet een object van mijn waarnemen en denken, maar een bondgenoot die ik aanroep. ‘Ich werde am Du’, is het motto van Buber. De relatie tot de ander is bij de ik-gij-verhouding zodanig direct en ingrijpend dat de ander mede bepalend is voor de zijnswijze van het ik.

Dat klinkt als een relativering van de positie van het ik, en dat is het aan de ene kant ook wel. Aan de andere kant: het gaat tussen ik en gij om wederzijdse zelfbevestiging, waarbij het ik vóóraf, in alle vrijheid kiest door welke ander het zich laat bijschaven en bevestigen. Dit betekent dat de ene vrijheid die van de ander bevestigt, het is een onderstreping van elkaars poging tot zelfverwerkelijking, wat ook wel ‘liefde’ genoemd wordt. Het eigenlijke initiatief blijft berusten bij het ik, dat zijn vriendenkring samenstelt en de anderen uitkiest naar wie het gaat luisteren. Ook hier blijft het ik dus leidend.

Tenslotte wil ik nog Sartre noemen, mede omdat hij een tijdgenoot was van Levinas, en omdat hij decennia lang een filosofische trendsetter is geweest. Het is geheel aan het subject zelf, zegt Sartre, om zich in de wereld te realiseren. Het subject is tot vrijheid veroordeeld. Er zijn geen waarden die ik in gemoede kan accepteren, behalve de waarden die ik zelf creëer, en ik ben de enige die daar wat aan kan veranderen. “Ik ben mijn eigen fundament”, zo kun je Sartre parafraseren.

Dat dit een zeer eenzame exercitie is, is duidelijk. Het ik staat er alleen voor. Maar de angst die dit kan veroorzaken bevat, aldus Sartre, zelf de uitweg uit deze troosteloze kijk op het bestaan: angst is namelijk de motor voor authentieke zelf-bevrijding.

Alle tot nu toe genoemde filosofische stromingen, en daarnaast nog vele andere, starten in hun benadering van de ander bij het ik. Als je in een paar trefwoorden wilt benoemen wat de uitgangspunten zijn die hierachter schuilgaan kom ik op het volgende rijtje. De start ligt steeds bij het ik; daar is sprake van autonomie, vrijheidsdrang en initiatief. Vervolgens komt de ander erbij, maar steeds als gevolg van een initiatief van het ik.

De drijfveren die het ik heeft voor zijn initiatief kunnen uiteenlopen: welbegrepen eigenbelang, of altruïsme, of intieme uitwisseling. Maar wat ook de drijfveer is van het ik, al deze benaderingen hebben met elkaar de ikkige oorsprong gemeen.

Het ik probeert dus voortdurend om de brug naar de ander te slaan. Maar, en nu komt Levinas in het spel, doordat het vertrekpunt de vrijheid van het individu is, blijft dat gedurende de hele Westers-filosofische traditie problematisch. In feite, zegt Levinas, gaat de bevrijding van het individu in het Westen gepaard met een almaar abstractere opvatting van mens-zijn, en met een toenemende onbereikbaarheid van de ander voor het ik. En daardoor met toenemende eenzaamheid en vervreemding van de omringende cultuur en eigen geschiedenis.

Op dat punt situeer ik het revolutionaire aspect van de benadering van Levinas. Want hij komt uiteindelijk bij andere waarden uit: heteronomie zet hij tegenover, of op z’n minst naast autonomie, passiviteit zet hij tegenover initiatief, de ander komt soms vóór het ik.

Levinas benadrukt: soms ben je helemáál niet het startpunt. Er zijn momenten dat er niets overblijft van dat autonome, initiatiefrijke ik – alsof het er nooit geweest is – omdat je geraakt wordt door een ander, door zijn kwetsbaarheid, of door haar gepijnigde blik of zichtbare pijn. Dan neemt zo’n ander het over en jij laat je daardoor bepalen. Dat zijn misschien korte momenten, maar de hele waardenset waarover we het net hadden staat dan op zijn kop. Weg autonomie, weg initiatief van het ik. Op die momenten is er sprake van heteronomie: de ander bepaalt, niet het ik. Er is eerder een soort passiviteit aan de kant van het ik.

Zoiets heeft geen legitieme plaats in de Westerse filosofie. De waardenset die op zijn kop gezet wordt, en dat is waar het me hier om gaat, is dus de waardenset van een hele filosofische traditie. Dat is het revolutionaire van de filosofie van Levinas.

Hoe ongerijmd dit verschijnsel kan zijn – en daarmee bedoel ik ook: hoe contra-intuïtief en weerbarstig voor een denken dat gevormd is door de Westerse traditie van ego-rationaliteit – wil ik illustreren aan de hand van een verschijnsel dat ik ‘denkschaamte’ noem.

Het verschijnsel is als volgt te omschrijven: denkschaamte treedt op waar de ene mens voor de andere denkt en zich daar verlegen onder voelt. Nu is denken voor een ander iets heel normaals. Dat doen we allemaal: een manager wordt ervoor betaald, een ouder doet het voor zijn kind, een verzorger voor zijn patiënt. En ik ga ervan uit: dat doen we allemaal te goeder trouw, met de beste bedoelingen. Maar er kunnen zich momenten voordoen dat, ondanks onze goede bedoelingen, de ander voor wie we denken, niet gediend is van onze plannen. Hij toont verdriet of een kwetsuur. En dat verrast ons, want we bedoelen het toch goed? Op dat moment kan er sprake zijn van denkschaamte.

Laten we vaststellen: het is een raar verschijnsel. Je bedoelt het goed en toch schaam je je voor wat je doet. Kennelijk veroorzaakt precies dat goedbedoelende denken voor een ander een soort existentiële verlegenheid. Die leidt ertoe dat je je – voor kortere of langere tijd – laat gezeggen door de ander.
Dat nu, is een schandaal in de ogen van de Westerse filosofische traditie. Denkschaamte hangt van ongerijmdheden aan elkaar, is aanstootgevend te noemen voor het vanuit het ik en zijn redelijkheid en goede bedoelingen vertrekkende Westerse denken. Want waarom zou ik me laten storen door humorloze, irrelevante, onbenullige reacties van anderen? Daar passen volgens de Westerse filosofie geen concessies.

Wat Levinas betreft zijn die concessies heel wel mogelijk, sterker nog, waarschijnlijk vinden ze plaats op dagelijkse basis. Dan blijkt dus niet het zelfbewuste ik het laatste woord te hebben, maar laten we ons gezeggen door een ander. Dat blijft weerbarstig aanvoelen. Zeg maar: revolutionair.

Zie ook Sartre, Levinas en het café

vrijdag 5 januari 2018

Mag dat zomaar?


Qaraqosh is een Iraakse stad, gelegen in de Ninevé-vlakte, iets ten zuidoosten van Mosul. De stad werd in 2014 veroverd door IS. De meeste van de 40.000 inwoners – voornamelijk Christenen – die er toen woonden, ontvluchtten de stad. Ongeveer de helft van hen emigreerde de afgelopen drie jaar naar het Westen, van de rest is zo’n negentig procent teruggekeerd sinds de stad een jaar geleden werd bevrijd van IS.

De stad bevindt zich na de bezetting door IS in erbarmelijke omstandigheden. Wijken liggen in puin, geen kerktoren staat nog overeind, kinderen zijn getraumatiseerd en ontheemd en moeten leerachterstanden inhalen.

Nu de wederopbouw van Qaraqosh is gestart, is het beleid van de inwoners om de stad Christelijk te houden. Een eerste stap in die richting was het besluit de naam van hun stad te veranderen in Baghdeda, de Christelijke naam die ze vóór de Ottomaanse overheersing had. Volgens de leider van de wederopbouw, de priester George Jahola, is het voor de identiteit van de Iraakse Christenen belangrijk dat hun stad geen Turkse naam heeft.

Verder worden Moslims geweerd. “We hebben al zo’n klein gebied, dat mag niet in gebruik komen van niet-Christenen”, zegt vader George. “Dit eigen land geeft onze mensen juist hun identiteit, en hun veiligheid.”

Mag dat zomaar? Die vraag klinkt al gauw op vanuit onze comfortabele West-Europese leunstoel. Dit is toch rücksichtlose identiteitspolitiek?

Dat hangt er maar vanaf aan wie je het vraagt. Als je het vraagt aan een door absolute evangelische normen geïnspireerde Christen, zal het antwoord “nee” luiden. Voor zo iemand geldt, met paus Franciscus voorop, dat iedere vluchteling die aan je deur klopt, welkom is en moet worden toegelaten.

Een principiële mensenrechtenactivist kan ook niet uit de voeten met een dergelijk beleid: mensenrechten, waaronder het recht op opvang voor een vluchteling, gelden onverkort altijd en overal, daarop is geen uitzondering denkbaar.

Zelf denk ik daar anders over. Ik denk dat wat de gemeenschap van Baghdeda nu doet zeer gerechtvaardigd kan zijn. Dat komt omdat ik geloof dat er in het menselijk bestaan categorieën zijn met een particulier karakter, en dat die categorieën er gewoon toe doen. Dat kunnen inderdaad zaken zijn zoals een collectieve identiteit of fysieke beschutting van een bepaalde groep, ook al botst behartiging van die belangen met de universele, abstracte categorieën van het Christendom en de mensenrechten. Zeker als er op die terreinen van identiteit en veiligheid sprake is van zware trauma’s.

Precies om die reden vind ik het bestaan van de staat Israël als Joodse staat een groot goed, en is een ideologie als het zionisme voor mij een verdedigbaar verschijnsel. Ook al staan die ideeën haaks op de lange tijd zo dominante Verlichtingsideologie van abstract universalisme, en zijn ze onverteerbaar voor het globaliserende (neo)liberale gemoed.

En toch, van Trump, Baudet, Netanjahoe en Wilders moet ik niets hebben. Rara, hoe kan dat? Dat kan zomaar.

Zie ook Mensenrechten, pragmatisch bekeken

donderdag 28 december 2017

Liefde en passie op het werk


Waar komt dat toch vandaan? Al die retoriek over liefde en passie op het werk, en al die vacatureteksten met plaatjes erboven van medewerkers rondom een spreadsheet die uit hun dak gaan van plezier?

Ik maak het op mijn werk ook mee, daar kan geen tekst op het intranet verschijnen zonder dat de ‘enthousiaste inzet’ van mijn collega’s geroemd wordt. Dan heb ik soms zo mijn bijgedachten en vraag me af of die retoriek de werkelijkheid wel helemaal dekt.

De retoriek suggereert dat liefde en passie primaire drijfveren zijn voor het handelen op het werk. Zelf meen ik een andere hiërarchie van waarden waar te nemen. Naar mijn idee staat er één motief met stip bovenaan in veel organisaties, en dat is: beheersing. Dat wil zeggen, beheersing van financiën, van werkprocessen, van imago, van publiciteit. Dat manifesteert zich door de grote hoeveelheden tijd en energie die besteed worden aan het uitzetten van beleid, het formuleren van regels en het dichttimmeren van de organisatieprocessen. Of het effect heeft is een tweede, maar veel aandacht is daarop gericht.

Over het algemeen worden mensen daar niet vrolijk van, niet om dat te doen, en ook niet om dat te ondergaan. Op dat punt maken de liefde en de passie hun entree, want die heb je nodig ter compensatie van al die demotiverende beheersingsacties. Dat genereert teksten die mensen moeten enthousiasmeren, met veel uitroeptekens en benadrukking van ‘ECHT’ plezier in het werk.

Maar dat betekent dat de passie in feite geen primaire drijfveer is, maar een secundaire, afgeleide drijfveer, en voor een deel bedoeld om de aandacht af te leiden van de geestdodende eerste drijfveer. Liefde en passie zijn dan de, vooral retorische, slagroom met kers op een stuk taai roggebrood. In ieder geval staat de hoeveelheid retoriek besteed aan liefde en passie niet in verhouding tot de feitelijke aandacht voor plezier in het werken.

De beloning in geld volgt ook niet de liefde en de passie. Als dat zo was, dan zouden basisschoolleerkrachten en verpleegkundigen heel wat meer mogen verdienen, en accountants misschien wat minder. De feitelijke waardenhiërarchie wordt daar goed zichtbaar, geld liegt in dit geval eens niet.

Zie ook Soorten overleg

donderdag 21 december 2017

Vraag het de schildpad


Een Amerikaanse eerstejaarsstudent ging ooit samen met haar klas op excursie bij de Connecticutrivier. ‘Ik vond een schildpad aan de oever’, zo vertelde ze later, ‘vlak bij het asfalt. Het was een grote bijtschildpad, meer dan een halve meter lang, maar ik pakte haar voorzichtig op, tilde haar naar de rivier en liet haar erin glijden. De professor zag me, precies op het moment dat de schildpad in het water verdween. Hij zei dat de schildpad niet voor niets het droge op was gegaan – ze wilde eieren leggen – en dat het haar nu maanden zou kosten om ze alsnog te leggen’. De student schaamde zich rot en nam zich voor om de rest van haar leven eerst een vraag te stellen alvorens in actie te komen.

De journalist Rutger Bregman presenteert dit verhaal als argument in zijn betoog over de zogenaamde Gulden Regel, die als volgt luidt: ‘Wat gij niet wilt dat u geschiedt, doe dat ook een ander niet’. Deze 2500 jaar oude, alom respectabel geachte leefregel, bevat volgens Bregman een denkfout. En ik denk dat hij daarin gelijk heeft.

De leefregel is ons overgeleverd in meerdere varianten, maar de strekking komt in alle gevallen erop neer dat je de ander dient te behandelen zoals je zelf behandeld wilt worden.

Wat zou daarmee mis kunnen zijn? Het probleem ervan is ooit treffend geformuleerd door George Bernard Shaw: we wéten niet wat de ander wil. Bregman: “Shaw formuleerde dan ook een nieuwe regel: ‘Doe anderen niet wat je wilt dat zij voor jou zouden doen. Ze zouden weleens een andere smaak kunnen hebben’.

Bregman illustreert dat aan de hand van de waarneming dat veel verjaardagscadeautjes worden gegeven die de schenker vooral zélf had willen ontvangen. Waarbij nog de teleurstelling en zelfs verwijten komen aan de ontvanger als die met zo’n cadeautje niet ingenomen blijkt te zijn. Bregmans suggestie: stel eerst eens een vraag.

Vanuit de verjaardagscadeau’s zijn direct grote lijnen te trekken naar bredere contexten. “Hoeveel leiders en profeten hebben in de afgelopen millennia geprobeerd om hún visie aan anderen op te leggen?” En dat met de beste bedoelingen, want de Gulden Regel ging 2500 jaar lang door voor de ultieme wijsheid, op gezag van autoriteiten als Confusius, Plato, Kant en vele anderen.

De gedachte is dus diep verankerd, en misschien nog wel het sterkste op religieus gebied. Je gelooft je oren niet als je een gerespecteerd theoloog als Erik Borgman hoort zeggen dat “de kerk de eenheid van het hele menselijk geslacht belichaamt. Dat is voor-gegeven. Dat dóet de kerk niet, dat ís zij. Het betekent dat de kerk een plek is waar zichtbaar wordt dat God bij de wereld is, en dat mensen bij elkaar horen. Los van de vraag of ze dat weten of willen”.

Zou je het misschien eerst de schildpad eens moeten vragen?

Zie ook Levinas en empathie

vrijdag 15 december 2017

Er verandert niet veel


Vind ik ook nog wat van de move van Trump?

Door de verplaatsing van de Amerikaanse ambassade naar Jeruzalem verandert er niet zo veel, denk ik. Het is een bevestiging van het belang van Jeruzalem voor de Joodse staat, maar wie wil er nu door een dergelijk incompetente president bevestigd worden? Bovendien fungeert Jeruzalem al decennia als regeringscentrum en heeft Israël al decennia de feitelijke zeggenschap over de hele stad.

Eerlijk gezegd ben ik iedere keer méér aangeslagen door die kleine, verstopte berichtjes in de krant: ‘Israël geeft toestemming voor uitbreiding nederzetting met 500 woningen’, of ‘Een strook van enkele vierkante kilometers van de Westbank door Israël geconfisceerd als militair gebied’. Daar kruipt de zaak sluipend steeds verder, worden op dagelijkse basis grenzen – illegaal – daadwerkelijk overschreden en nieuwe feiten gecreëerd. Daar ligt de feitelijke frontlinie.

Het zijn de arrogantie van dit landjepik en de recht-van-de-sterkste politiek die me het meest tegen de borst stuiten. En ach, de twee-staten oplossing was daardoor, al vóór het besluit van Trump, al kansloos geworden.

Zie ook Schuiven

donderdag 7 december 2017

Zelfbewustzijn


De eerste prijs voor de essaywedstrijd die de Koninklijke Hollandsche Maatschappij der Wetenschappen jaarlijks uitschrijft in samenwerking met de NRC, ging in 2017 naar de evolutiebioloog Gijsbert Werner. Gevraagd naar wat waarschijnlijk de belangrijkste wetenschappelijke doorbraak van de 21e eeuw zal blijken te zijn, betoogt Werner dat het onderscheid tussen biologisch en kunstmatig brein zal verdwijnen. De mens zal niet specialer meer zijn dan een computer, het idee van onze uniciteit als soort gaat op de schop.

Het proces waarbij de mens van zijn centrale positie als kroon op de schepping wordt teruggedrongen tot “een relatief betekenisloze soort, op een onopmerkelijke planeet, in een oneindig universum”, is al eeuwen geleden in gang gezet. De Copernicaanse ontdekking dat de aarde om de zon draait in plaats van andersom, de uitvinding van telescopen en microscopen, en geologische vondsten waren stuk voor stuk stappen in een proces dat de mens steeds minder speciaal maakte.

“Er lijkt nog één bastion van menselijke uniciteit over: onze unieke geest. Onze ervaringen, gedachten en gevoelens lijken immuun voor deconstructie in koude, wetenschappelijke termen”, vervolgt Werner, en hij doelt daarmee op het zelfbewustzijn van de mens. De mens zou, als enige soort, zich niet alleen bewust zijn van zijn omgeving, maar ook van zichzelf, zijn eigen gedachten en gevoelens.

Maar die uitzonderingspositie is gezichtsbedrog, denkt Werner. Uit onderzoek bij dolfijnen, mensapen, olifanten en eksters blijkt dat zij zichzelf kunnen zien in een spiegel – en dat wordt gezien als een bewijs van zelfbewustzijn. Daarnaast toont de neurobiologie aan dat onze geest een fysieke basis heeft. En tenslotte zijn wetenschappers zover dat ze neurale netwerken kunnen nabouwen met chips en processoren, met als resultaat computers die patronen kunnen herkennen, problemen kunnen oplossen, kunnen plannen en leren. Als dat zo doorgaat, zegt Werner, “zal het fundamentele onderscheid tussen biologische en synthetische breinen onhoudbaar worden”. Dus inclusief zelfbewustzijn voor computers.

Wat nu? Daar vervliegt de adel van de geest, die juist bestond in het besef als enige schepselsoort te beschikken over inzicht in eigen gedachten en gevoelens. En die daaraan verantwoordelijkheid koppelde voor de rest van de wereld, en die daaraan verheven schoonheidszin verbond. Een beschavingsideaal van eeuwen – ook wel humanisme genoemd – staat op het spel, inclusief mensenrechten, de Negende van Beethoven en de roman als ultiem beschavingsproduct. We worden bedreigd met het onherroepelijke verlies van ons zelfbeeld als zelfstandige, autonome individuen.

Werner vraagt zich af of dat wel goed zal gaan. “Wanneer het uiteindelijk breed doordringt dat er weinig mystiek is aan de door onze geest gegenereerde processen, zal dat tot existentiële twijfel leiden.” En “Waar blijft de morele basis om mensen verantwoordelijk te houden voor hun gedrag?”

Eerlijk gezegd weet ik niet of ik net zo aangeslagen ben door deze vooruitzichten als Werner. Gesteld dat zelfbewustzijn iets goeds is, en er komt inderdaad kunstmatige intelligentie die dat ook heeft, dan is daar toch niets tegen? Op het vlak van zelfbewustzijn heb je volgens mij geen last van concurrentie. Of worden we dan jaloers? Uniciteit voegt volgens mij niet zoveel toe. Misschien zijn computers zelfs wel sympathieker, omdat ze stelselmatiger redelijk en tolerant zijn.

Los daarvan, en van groter belang: ik heb me altijd maar matig thuis gevoeld bij die ophemeling van het zelfbewustzijn, en de nadruk op vrijheid en autonomie die daarbij hoort. Want daar is inderdaad sprake van respect voor de waarde van het individu, maar ook van een rücksichtlos en abstract universalisme: we zijn allemaal hetzelfde, namelijk individu. Daar hoort verantwoordelijkheid voor de wereld bij, maar ook verregaand abstract uitgewerkte mensenrechten. Daar hoort de romanschrijver bij met zijn inlevingsvermogen, maar met tegelijkertijd zijn droom om te heersen in zijn eigen universum. Ons Westerse humanisme heeft wat mij betreft zo zijn keerzijden. Het is niet voor niets dat de oorsprong van de roman gesitueerd wordt in het milieu van de eerste modern-imperialistische grootmacht: het Spanje van midden 16e eeuw.

In die kritiek op het humanisme ben ik overigens geheel niet origineel. In de jaren 60, 70 en 80 waren er vooral in Parijs (dat kroonjuweel van de Westerse humanistische cultuur) veel denkers die het min of meer gehad hadden met de optimistische kijk op het menselijke subject en zijn mogelijkheden. Bij allemaal moest het op autonomie en vrijheid gerichte individu het ontgelden. Dat had twee wereldoorlogen niet kunnen voorkomen, ging ten onder in abstracties, en overschatte zichzelf stelselmatig.

Voor één Parijse filosoof was deze bezinning op het humanisme aanleiding om naast bewustzijn van eigen gevoelens en gedachten (dus: zelfbewustzijn) een ander fenomeen te benadrukken. Hij kon opzij stappen, weg van de humanistische, romaneske mantra ‘iedereen heeft zelfbewustzijn, en dus lijken we op elkaar, zijn we in wezen allemaal hetzelfde’; en toe bewegen naar een heel andere gewaarwording: ‘hé, die ander is heel anders, dat kan ik niet verzinnen’.

Misschien kan een computer dát voorlopig nog niet voelen.

Zie ook Empathie is moreel neutraal

vrijdag 1 december 2017

Rembrandt en de Joden


Al snap je soms niet waarom, de Joodse geschiedenis blijkt op een of andere manier mensen uit te nodigen om zich ermee te vereenzelvigen. De meest recente manifestatie daarvan vormen de wervende teksten rondom de musical Fiddler on the roof. Het is “een verhaal met ingrediënten die raken aan de oerproblemen van het samenleven” en met “een hoofdpersoon om je in te herkennen”, in de gedaante van de zwoegende, diep-menselijke Tevye. Zo biedt  Fiddler on the Roof ons “een authentiek gevoel terwijl het tegelijk die fundamenten van samenzijn onderzoekt”.

Dat deze affiniteit geen nieuw verschijnsel is kan blijken uit de opmerkelijke neiging bij kunsthistorici en publiek vanaf de 18e eeuw om de schilder Rembrandt aan Joodse sferen te koppelen en affiniteit toe te dichten met de Joodse traditie.

Aangrijpingspunten daarvoor vond men in Rembrandts reputatie van non-conformistisch, misschien wel miskend kunstenaar, in de aardse wellustigheid van zijn schildertrant, in zijn  Tevye-achtige getormenteerde ziel en zijn anti-burgerlijk bohemien uiterlijk. Daar kwam bij dat hij lange tijd aan de Jodenbreestraat woonde, dus in een buurt waar hij dagelijks op straat Joden tegenkwam.

In het geval van Rembrandt is die toedichting van affiniteit met Joden echter uitgelopen op een regelrechte mythe. Althans, dat is de boodschap van het boekje De ‘joodse’ Rembrandt. De mythe ontrafeld. In dat boekje uit 2006 worden systematisch alle werken van Rembrandt langsgelopen waaraan in de loop van de tijd tekenen van die affiniteit werden afgelezen. Na de rondgang blijken weinig feiten over zielsverwantschap nog overeind te staan.

Zo blijkt er geen enkel bewijs te zijn dat de Joodse geleerde en drukker Menasse ben Israël het onderwerp is van Rembrandts ets uit 1636, die nog steeds door velen wordt aangeduid als ‘Portret van Menasse ben Israël’. Het boekje spreekt in plaats daarvan van Portret van een onbekende man.

De rabbijn die men ooit ontwaarde op Portret van een oude man zou bij nader inzien ook een bisschop kunnen zijn. En van ‘Het joodse bruidje’ (omschrijving die voor het eerst opduikt in 1885) is nu Portret van een man en vrouw gemaakt.

Er is behoorlijk wat speurwerk verzameld en verricht om te komen tot de ontrafeling van de mythe en in De ‘joodse’ Rembrandt wordt alle verzamelde kennis helder aan de lezer voorgelegd. Voorzover er conclusies getrokken worden gebeurt dat onderbouwd en zorgvuldig. Wel worden, naarmate het boekje vordert, de afwijzingen van Joodse connecties wat meer kortaf of bijna bits geformuleerd.

Bijvoorbeeld in het geval van de Man met hoofdband, waarop een man onder zijn breedgerande zwarte hoed een doek draagt. Dat nodigde een eeuw geleden kennelijk uit tot de titel ‘De Jood met de ritueelen hoofddoek’, maar daar maken de auteurs korte metten mee: “Er bestaat niet zoiets als een op dergelijke wijze gedragen rituele hoofddoek”. Of het  portret van een man met ketting. De ketting zou, zo was ooit gedacht, een hoge officiële functie suggereren, en daarom werd daar ‘Portret van een rabbijn’ van gemaakt. Het droge commentaar: “Rabbijnen droegen – en dragen – helemaal geen grote kettingen”.

Ik kon me al lezende niet aan de indruk onttrekken dat de auteurs een beetje moe zijn geworden van die kennelijk onweerstaanbare drang om Rembrandt en Joden met elkaar te verbinden. Alsof een sentimenteel of romantisch idee daar een loopje neemt met de werkelijkheid, en de irritatie daarover bij de auteurs is soms voelbaar.

Je zou denken dat hun grondige weerlegging van te snel gelegde verbanden tussen Rembrandt en de Joden, gecombineerd met de gehanteerde stijl, de mythe wel zou hebben begraven. Maar dat is niet zo, ontdekte ik vorige week in een recensie van het pas verschenen tweede deel van de Geschiedenis van de Joden door Simon Schama. Schama is een groot historicus, maar hij blaast de ontrafelde mythe graag nieuw leven in, met instemming van de recensent: “Schama weet mooi de door hem bewonderde Rembrandt in dit boek te weven: de schilder maakte rake portretten van Joodse immigranten die in Amsterdam waren neergestreken: Rembrandt wist hoe je ‘de zwaarte van de Joodse geschiedenis’ moest weergeven, ‘verzacht door het licht van het denken’”.

De mythe blijkt hardnekkig. En ach, misschien snap ik dat toch wel.

Zie ook Joods-Christelijk

donderdag 23 november 2017

Intimidatie


In een recente column liet Stevo Akkerman zich ontvallen: “Als je een persoon tegenkomt die het heeft, herken je het meteen – dat wil zeggen: jíj herkent het meteen. Een ander ontgaat het wellicht geheel. Ergerlijk is dat”.

Met ‘het’ doelde hij op authenticiteit, een “even onmisbare als ongrijpbare eigenschap” van mensen. Als ik in de plaats van het woord authenticiteit de woorden ‘waarachtig contact’ of ‘echt contact’ invul, kan ik het zinnetje zo nazeggen, inclusief de ergernis. En dan hoeft dat echte contact niet per se te bestaan tussen mij en die persoon, het kan ook gaan om echt contact tussen twee andere mensen, dat ik waarneem. Het gaat erom dat je kunt áánvoelen of het ‘echt’ is of niet. Maar je kunt dat niet hard maken. En dat is zo ergerlijk.

Door dat laatste ontstaat er een soort omzichtigheid, een schroom om uit te spreken dat je echt contact herkent. Het is voorzichtigheid troef, kennelijk juist als het gaat om iets wat wezenlijk is. Niet omdat het niet waar zou zijn, maar omdat je niet geloofd wordt.

Die onmacht proef ik in het zinnetje van Akkerman, hij heeft duidelijk last van dat gegeven. Ik zelf heb er weleens last van in de workshop ‘Denken voor een ander’. Dan vertelt een deelnemer over een moment van denkschaamte en het contact wat daarbij hoort, en dan herkennen soms andere deelnemers dat niet als echt contact. Overigens hebben de deelnemers die vertellen over het contact van de denkschaamte zelden last van het gevoel niet geloofd te worden: zij vertellen daarover meestal vol overtuiging.

Dat gevoel van ergernis en onmacht, is daar niet meer over te zeggen? Zijn Akkerman en ik (en ik denk toch wel veel anderen) in dat opzicht genoodzaakt tot stilzwijgen?

Voor een deel zijn die ergernis en die onmacht niet op te lossen: mensen beleven dezelfde dingen nu eenmaal heel anders. Dat is gewoon ook écht zo.

Maar er is meer aan de hand. We zijn collectief voorzichtiger dan nodig is, omdat we collectief gebrainwashed zijn door een opvatting van kennis die herkenning van het echte, zoals boven beschreven, niet toelaat als ware kennis. Ik doel op een, uit de natuurwetenschappen afkomstige, maar ook in de sociale wetenschappen oppermachtige opvatting van kennis. Die bepaalt dat kennis pas kennis mag heten als ze universaliseerbaar is. Dat is de kennis van ‘echt contact’ niet, zoals direct blijkt uit Akkermans en mijn ervaring dat anderen zoiets niet herkennen.

Maar de grote vraag is of die universaliseerbaarheid inderdaad een legitiem vereiste is, en niet een lek in ons kennissysteem, zoals Marjan Slob zegt. Werkt het niet intimiderend, die eis tot universaliseerbaarheid, en laat het misschien een heleboel ware en bruikbare kennis daardoor liggen?

Misschien moet je kunstenaar zijn om de intimidatie door het dogma van de universaliseerbaarheid van je af te gooien. Hans van Manen laat zich in ieder geval niet monddood maken en zegt: “Als er contact is tussen dansers, wordt het echt. Als dat niet gebeurt vind ik er geen moer aan”. Hij pretendeert dat dus te kunnen zien. En Maartje Wortel zit er ook niet mee: zij voelt aan de woorden van Jan Wolkers dat ze ‘waar’ zijn.

Zie ook Gevangen in evidence-based en De valkuil van de universaliserende rede

vrijdag 17 november 2017

Hannah Arendt en de gewone man


Toen Hannah Arendt aan haar boek Eichmann in Jeruzalem de ondertitel meegaf ‘Een verslag over de banaliteit van het kwaad’, was daarmee een misverstand geboren. Door veel mensen werd de ondertitel uitgelegd als de boodschap dat er niets zo normaal is als het kwaad, zelfs het radicale kwaad, en dat in ieder van ons een nazi zit. Deze gedachte werd gekoppeld aan de uitkomsten van het Milgram experiment, waarbij brave burger-proefpersonen verleid bleken te kunnen worden tot het toedienen van dodelijke schokken aan andere brave burger-proefpersonen.

Maar, zo wijst recent onderzoek uit, zo had Arendt die term helemaal niet bedoeld. Zij geloofde niet dat er een nazi zit in ieder van ons. Met ‘banaliteit’ doelde zij, aldus bijvoorbeeld Remi Peeters, op oppervlakkigheid en gedachteloosheid. Wat Arendt zo erg vond aan Eichmann en andere nazi’s, was dat zij niet nadachten. Het gaat Arendt dus om de vaststelling dat gedachteloosheid tot ernstig kwaad kan leiden.

Met die vaststelling kun je vervolgens twee kanten op. Enerzijds kan het leiden tot de gedachte dat de samenleving het beste af is in de handen van een intelligente elite die het denkwerk voor de hele samenleving kan doen en daar praktisch-politieke uitwerking aan kan geven. Deze gedachte volgt het spoor dat Plato, sommige Verlichtingsdenkers en later Lenin hebben getrokken. Anderzijds kan de afwijzing van gedachteloosheid je ertoe aanzetten het denkvermogen van alle mensen te willen stimuleren. De gewone man wordt in dat geval nadrukkelijk ook aangesproken.

Wat was, tussen die mogelijke gevolgtrekkingen, de positie van Arendt?

Ik zou het niet durven zeggen. Van belang is vast te stellen dat ‘denken’ voor Arendt niet alleen een kwestie was van analyseren. Rutger Bregman zegt hierover: “Het was bovenal een kwestie van inleven. Als ze schreef dat Eichmann ‘gedachteloos’ was, dan bedoelde ze niet dat hij een robot was, maar dat hij geen empathie had – dat het hem niet lukte om in andermans schoenen te staan”. Denken was wat Arendt betreft dan ook niet verbonden aan een hoog IQ, en dus voorbehouden aan een intelligente elite. Zo bezien zou zij instemmen met de stelling van Jos Palm in zijn boek De gewone man dat de gewone man geprikkeld moet worden tot meedenken, zoals bijvoorbeeld Joop den Uyl dat deed. En zoals in sommige periodes van de Joodse geschiedenis de rabbijnen dat probeerden te doen in hun leerhuizen.

Daar staat tegenover dat Arendt niet veel affiniteit had met het economische terrein van arbeid en werk waarop de gemiddelde gewone man zich beweegt. Ze had, zegt Arendt-kenner Hans Achterhuis, een vrij eenzijdige negatieve blik op de arbeid van haar tijd. De arbeider noemt ze een ‘animal laborans’, een arbeidend dier. Arbeiders werken immers, net als dieren, om in hun bestaan te voorzien. Dat soort werk is gericht op het bevredigen van alleen maar lichamelijke behoeften en het doorgeven van het leven. Daar had zij niet zo veel mee, zij bewoog zich bij voorkeur in academische en andere elitaire kringen. Voor het bereiken van de gewone man is dat niet de handigste uitgangspositie.

Blijft staan dat haar oproep tot denken, of zij het nu zo bedoelde of niet, inderdaad tot meer dan alleen de intellectuele elite gericht kan worden. Dat gebeurt ook daadwerkelijk in allerlei eigentijdse boeken. Bijvoorbeeld dat van Jos Palm, maar ook het boek Autoriteit van Paul Verhaeghe, waarin hij bepleit om in arbeidsorganisaties gezag minder top down te organiseren, maar meer horizontaal, met een beroep op de betrokkenheid en denkkracht van de medewerkers. Eerlijk gezegd lijkt me dit een behoorlijk adequate vertaling van Arendts oproep naar het dagelijkse leven. Van, inderdaad, de gewone man en zijn verhouding tot gezag.

Zie ook Ja, wij kunnen dat ook! en Griek en Jood

donderdag 9 november 2017

Het is niet eerlijk


Als socioloog weet Anton Zijdeveld dat maatschappelijke instituties zoals gezin, school en kerk belangrijk zijn voor de instandhouding van de samenleving. En hij weet dat die steunen op onderliggende waarden zoals monogamie, nationale tradities en religie. “Instituties zijn hulzen van waarden en normen”, zegt hij in een interview naar aanleiding van het verschijnen van zijn boek Over clichés.

Daarom vindt Zijderveld, als socioloog, ontkerkelijking heel gevaarlijk. Toen hij nog werkzaam was als adviseur van het CDA pleitte hij voor het koesteren van gezin, school en kerk, “gestolde clichés waar weinig van overblijft als ze moeten voldoen aan de eis tot transparantie”.

Dat betekent volgens hem dat, als veel van die waarden berusten op religie, je niet over geloofswaarheden moet nadenken. Want als mensen gaan twijfelen blijft er niets van de instituties over, en dus ook niet van de samenleving.

Zelf deed de jonge Zijderveld dat wel, nadenken over de gereformeerde geloofswaarheden waarmee hij werd opgevoed. Met als gevolg dat hij van zijn geloof afviel. Maar andere mensen – zeg maar de ‘gewone man’ – wil hij bij die twijfel vandaan houden.

Anton Zijderveld lijkt wel op de Verlichtingsdenkers die historicus Philip Blom beschrijft: veel van hen vonden dat alleen een handjevol uitzonderlijke mensen in staat was tot de rede, de grote massa niet. Een uitzonderlijkheid die trouwens niet alleen maar aangenaam is, maar ook een enlightened man’s burden. Zijderveld kan niet meer terug, zo zegt hij aan het eind van het interview. Voor de sfeer zou hij best een Katholieke uitvaart willen, “maar dat zou niet eerlijk zijn”.

Wat een bevoogding! Over ‘niet eerlijk’ gesproken: waarom zouden anderen niet mogen twijfelen zoals Zijderveld zelf? Dat de mensen moeten blijven geloven in wat hij onzin vindt omdat anders de samenleving instort, is dat niet oneerlijk dan? Geen transparantie voor anderen, wel voor zichzelf. Of had Zijderveld achteraf die transparantie voor zichzelf eigenlijk ook liever niet gewild? Dat lijkt me een wel erg onbevredigende conclusie voor een verlichte intellectueel.

Weliswaar zegt hij: als clichés de reflectie écht uitschakelen worden ze gevaarlijk. Maar is hij met het aanbevelen van overleefde geloofswaarheden die grens niet al lang gepasseerd? ‘De mensen’ zijn niet gek. En bovendien: loopt hij niet achter, twijfelen de mensen al niet meer dan genoeg, gezien de ontkerkelijking? Want opnieuw: de mensen zijn niet gek.

Is het niet eerder zoals de Google chief business officer Mo Gawdat zegt: het ondersteunen van onbewijsbare verhalen en dat verkopen als fundament van de samenleving vervreemdt logisch denkende mensen, oftewel de gewone man, van de samenleving. Zo bezien is er, juist door de bevoogding à la Zijderveld, sprake van een gemiste kans. Omdat er niet hardop gereflecteerd mocht worden, blijven de motieven van mensen om af te haken onbereflecteerd en primair-logisch, zonder kansen op nadere verdieping in andere spirituele richtingen. ‘De mensen’ steken hun intellectuele energie dan liever in managementtechnieken of sophisticated financiële constructies of ICT. Met een enorme geestelijke verschraling als gevolg.

Ik ben bang dat we het beest in de bek moeten kijken, en vaststellen dat in ieder geval instrumenteel gebruikte spiritualiteit zijn langste tijd gehad heeft. Dat wil niet zeggen dat geen spiritualiteit meer mogelijk is, maar dat zal dan, zoals John Caputo zegt, een religie moeten zijn zonder dwang, autoriteit of hoogste waarheid. Een religieloze religie, die de gewone man geen onpruimbare verzinsels verkoopt maar zijn denkvermogen serieus neemt.

Zie ook: La trahison des clercs en Denken voor een ander

vrijdag 3 november 2017

Levinas en Bruno Latour


Als ik me een beeld probeer te vormen van het Parijse intellectuele milieu van de jaren zeventig en tachtig, dan stel ik me voor dat alle grote filosofen van destijds elkaar regelmatig ontmoetten en voortdurend met elkaar in gesprek waren. Die indruk wordt versterkt doordat er beslist gemeenschappelijke thema’s kunnen worden aangewezen die bij al die filosofen opduiken. Maar niets is minder waar.

Zo hebben bijvoorbeeld mijn favoriete filosoof Emmanuel Levinas en de wetenschapsfilosoof Bruno Latour opmerkelijk veel thema’s met elkaar gemeen. Maar van een ontmoeting tussen die twee is mij niks bekend. Kennelijk zitten die thema’s in de Parijse lucht van die periode.

Twee daarvan wil ik op deze plaats belichten omdat in de uitwerking ervan Latour en Levinas een zekere verwantschap vertonen. Het gaat allereerst om hun terughoudendheid in het doen van generaliserende uitspraken, omdat ze die gewelddadig vinden; en vervolgens om hun pleidooi om beter te luisteren naar individuele mensen en (bij Latour: ook naar individuele dingen).

Voor wat betreft het eerste: Latour legt uit dat, wanneer men in de moderne opvatting van wetenschap – zowel natuurwetenschap als geesteswetenschap – op zoek gaat naar verklaringen voor verschijnselen, er één verklaringswijze met afstand favoriet is. Dat is de universeel geldige verklaring, die werkt door het aanwijzen van een generieke oorzaak voor een verschijnsel.

In een voorbeeld voert hij een student op die de opdracht krijgt om het handelen van medewerkers in een bepaald bedrijf te bestuderen. Bij de verklaring van hun gedrag behoort de student volgens de opdracht niet stil te staan bij de overwegingen van individuele medewerkers, “you should go directly to the cause”. Want dat is wat er volgens de theorie van de modernen moet gebeuren: zoek een algemeen geldige verklaring, en leg die als een mal over het gedrag van de medewerkers. Latour wijst erop hoe hieruit het effect van niet serieus genomen medewerkers direct volgt: “See, what you are really telling me is that the actors in your description make no difference whatsoever”.

Dat laatste is wat Levinas ook bezighoudt. Levinas benadrukt voortdurend hoe destructief de Westerse neiging tot rationaliseren en generaliseren is voor individuele mensen. Beiden leggen daarbij de verbinding tussen generaliseren en de wil van de mens tot het beheersen van zijn omgeving, met gewelddadigheid als gevolg.

Een verschil tussen Levinas en Latour op dit thema is dat de laatste in zijn sociologische onderzoeken en essays de concrete werkelijkheid heel nabij komt, en niet alleen op theoretisch niveau blijft.

Voor wat betreft het tweede thema: zowel Latour als Levinas drukt ons op het hart beter te luisteren, en onze vooronderstellingen en aannames bij te stellen op grond van onze ontmoetingen met de buitenwereld. In de woorden van Latour, en aansluitend op het vorige thema: “Let the actors have some room to express themselves”.

Voor Latour betreft dat dingen en mensen. Daarom neemt hij ook dingen en gebeurtenissen in bescherming tegen de modernen in wetenschap en politiek, want die modernen “spreken namens de feiten, maar laten de feiten niet ‘voor zich’ spreken”.

Voor Levinas geldt de oproep tot luisteren specifiek voor het luisteren naar mensen, niet naar dingen. Maar hij zou zich heel wel hebben kunnen vinden in de manier waarop Latour dat in de zojuist genoemde uitspraak verwoordt.

Als hij Latour ontmoet en gehoord zou hebben.

Zie ook Levinas en Bergson en Werk en Reflectie over Bruno Latour