donderdag 18 april 2019

Een moeder voor de stad


Ik schrik een beetje van alle bijgeloof en bovennatuurlijke verklaringen die gekoppeld worden aan de brand in de Nôtre-Dame. Het zou niet zomaar toevallig op de eerste dag van de Goede Week gebeurd zijn, en het houten altaarkruis kan niet anders dan door goddelijke voorzienigheid zijn gered.

Maar voor het overige herken ik wel de gehechtheid aan de moederlijke geborgenheid die uitgaat van een eeuwenoude icoon, die ook nog eens de naam draagt van Onze Vrouw. Een dergelijke feminiene aanwezigheid in een overigens overvolle en schreeuwerige stad is van niet te onderschatten betekenis.

Die waarde werd in de stad Amsterdam in de Middeleeuwen ook al ten volle onderkend en uitgedragen. Dat kan blijken uit de vele Mariabeeldjes die in de Amsterdamse bodem worden gevonden, en die ooit op straathoeken en in huiskamers hebben gestaan. Nadat de stad in 1578 door de mannenbroeders van de Reformatie was overgenomen moest het uit zijn met die feminiene bijgelovigheid, maar zie: anno 2019 is in de persoon van burgemeester Femke Halsema de vrouw weer terug in het centrum. En nu zonder dat we onze toevlucht hoeven te nemen tot het bovennatuurlijke.

Zie ook Bakstenen

vrijdag 12 april 2019

Is Hannah Arendt een Joodse filosoof?


De boeken van Hannah Arendt kunnen zich sinds de verkiezing van Trump tot president verheugen in sterk toenemende belangstelling. Dat heeft alles te maken met de groeiende zorg in het Westen over het behoud van de rechtsstaat en de waakzaamheid tegenover totalitaire tendenzen, waar Trumps optreden aanleiding toe geeft. Arendt heeft – naast heel veel andere dingen – veel over totalitarisme geschreven, en het zijn dan ook met name haar boek The Origins of Totalitarianism en andere politiek-historische geschriften die goed verkopen.

Arendts belangstelling voor totalitaire regimes is op zijn beurt niet los te zien van haar persoonlijke geschiedenis als Duitse Jodin. Zij ontvluchtte Hitler-Duitsland, ontsnapte uit een gevangenenkamp voor statenlozen in Frankrijk, en vestigde zich uiteindelijk in de VS. Ze is in haar keuze voor het onderwerp van de totalitaire regimes ongetwijfeld geïnspireerd geweest door haar Joodse identiteit en het lot wat daar aan vast zat.

Maar daar houdt haar Joodse inspiratie op, lijkt het. Het is namelijk opmerkelijk hoezeer Arendt zich in haar zoektocht naar een fatsoenlijk politiek model laat inspireren door de klassieke oudheid. Met name het democratische Athene, waarin een elite van vrije burgers door middel van beraadslagingen en stemmingen de polis bestuurde, kan haar bijzonder bekoren. Daar is het menselijk samenleven wat Arendt betreft op zijn mooist, omdat individuen er de kans krijgen om zich uit te spreken en te handelen in het publieke domein. Euforisch stelt ze dat zulk spreken en handelen, “om in zijn volheid aan de wereld te verschijnen, de stralende belichting nodig heeft van wat wij eens het aureool van de roem noemden, die slechts mogelijk is op het publieke domein”.

Een soortgelijke inspiratie ontleent Arendt beslist niet aan de Joodse geschiedenis. Er zijn wel geschriften van haar waarin ze spreekt over wonderlijke verdiensten van de Joodse geschiedenis, met name via de kabbalistische mystiek. Zo stelt ze bijvoorbeeld dat Joodse mystici, anders dan hun Christelijke tegenhangers, “hun mystieke praktijken inzetten als instrumenten voor actieve deelname in de lotsbestemming van de mensheid”. Maar dit klinkt nogal vaag en gezocht, en gezien Arendts volledig seculiere inslag ook nogal ongeloofwaardig.

Beslist Joods is haar argwaan tegenover theoretische universele rechten, bijvoorbeeld zoals verwoord in diverse verklaringen van de Rechten van de Mens. Ze had als statenloze aan den lijve ondervonden dat je daar niets aan hebt als het erop aankomt. Die zijn pas wat waard als er een concreet land is dat zo’n ‘universeel’ recht omzet in een door die specifieke staat gegarandeerd verblijf of staatsburgerrecht, zoals zij in 1951 mocht ontvangen van de VS. Op dit moment wordt die loosheid  geïllustreerd door vluchtelingen die op de Middellandse Zee blijven dolen tot er een specifiek land bereid gevonden is hen op te nemen.

Maar om het voor Joden ook zo te regelen – dat wil zeggen: een natiestaat in te stellen, exclusief voor, of op zijn minst primair voor Joden – dat ging Arendt uiteindelijk te ver. Een standpunt dat haar vervreemdde van haar zionistische mede-Joden.

Al met al maken de eigenzinnige positiekeuzes van Arendt haar in Joodse kring tot een omstreden denker. En inhoudelijk is ze beslist niet zomaar in het vakje ‘Joodse filosofie’ te plaatsen.

Zie ook Levinas en Arendt en Werk en Reflectie over Hannah Arendt

donderdag 4 april 2019

Baudet verklaard


Dostojevski was er vroeg bij. Hij voorzag al in 1864 dat de Engelsen, geheel tegen hun belang in, voor een brexit konden kiezen, dat in het volledig van de Europese handel afhankelijke Westland een eurofoob kon winnen, en dat zes procent van de Loppersumse stemmen kon gaan naar de man die de gaskraan weer vol open wil zetten.

Luister naar Dostojevski in Aantekeningen uit het ondergrondse, waarin de schrijver een voormalig ambtenaar aan het woord laat in zijn verbittering over de geest van de moderne tijd.

“Nu vraag ik u: wat kan men verwachten van de mens…? Overstelp hem met alle aardse geneugten, dompel hem tot over de oren onder in het geluk, zodat er alleen nog luchtblaasjes opborrelen naar de oppervlakte van dat geluk, als op een waterspiegel, verschaf hem zo’n economische welstand dat hij niets anders meer hoeft te doen dan slapen, peperkoeken eten en zorgen voor de voortgang van de wereldgeschiedenis, dan blijft hij toch diezelfde mens, en zal hij u toch prompt uit pure ondankbaarheid, louter voor de lol, een gemene streek leveren. Hij zal zelfs de peperkoeken op het spel zetten en met opzet naar de meest rampzalige onzin streven, naar de meest oneconomische absurditeit, alleen om al die positieve weldenkendheid te vermengen met zijn eigen rampzalige, gefantaseerde wereldje.”

“Zo zal het mij bijvoorbeeld helemaal niet verbazen als er plotseling, zo maar ineens, te midden van de algemene komende weldenkendheid een gentleman zal opstaan met een ordinair, of liever gezegd met een reactionair en spottend gezicht, z’n handen in de zij zet en ons allen zal toevoegen: welaan, heren, zullen we al die weldenkendheid niet met één schop in puin trappen, met als enige doel dat al die logaritmen in het niets verdwijnen, zodat we weer kunnen leven volgens onze eigen stomme wil? Dat zou zo erg nog niet zijn, maar het vervelende is dat hij beslist medestanders zal vinden: zo zit de mens nu eenmaal in elkaar.”

“Ik verdenk u ervan, heren, dat u mij meewarig aankijkt; u maakt mij er nog eens op attent dat een verlicht en ontwikkeld man, kortom, zo iemand als de toekomstige mens zal zijn, niet welbewust iets kan willen dat tegen zijn eigenbelang indruist, dat dat wiskundig is uitgemaakt. Maar ik zeg u: er is maar één reden, maar één, waarom de mens opzettelijk, welbewust iets kan wensen dat zelfs schadelijk is, iets stoms, zelfs iets ontzettend stoms, en wel om het recht te hebben zichzelf iets ontzettend stoms toe te wensen en niet gebonden te zijn door de verplichting alleen verstandige dingen te willen.”

Commentaar overbodig, zou ik zeggen. De twee verklarinkjes voor de opmars van Baudet die ik zelf had bedacht vallen in het niet bij de verklaring van Dostojevski. Voor de weldenkende volledigheid voeg ik ze toch nog maar even toe. Ik denk dat in het centrum en op links een al dan niet vaag onbehagen leeft over groeiende ongelijkheid, in combinatie met een wegkijkende elite. Daarnaast heeft een toenemend aantal mensen, verspreid over het hele politieke spectrum van links tot rechts, behoefte aan een verhaal dat verder gaat dan kundig, maar visieloos management. Namelijk over wat het betekent om een samenleving te zijn.

Zie ook Taylor, Levinas en de leegte

vrijdag 29 maart 2019

Het blijft lastig


Het blijft lastig, voor seculiere mensen, om te duiden wat religie nu precies betekent voor mensen die wél geloven.

Neem Paul Cliteur, hoogleraar aan de Rechtenfaculteit te Leiden, en inmiddels vooral bekend als huisfilosoof van Forum voor Democratie. Cliteur stelt al decennia lang het achterlijke en potentieel gevaarlijke karakter van religie aan de kaak, onder andere in zijn boeken Moreel Esperanto (2007), The Secular Outlook (2010) en (samen met Dirk Verhofstadt) In naam van God (2018). Hij stelt daarin dat religieus denken zich per definitie beroept op dogma’s en absolute waarheden, en hij vat dat samen onder de noemer van de ‘goddelijke-bevelstheorie’. Gelovigen laten zich blind gezeggen door instructies in hun heilige boeken en daar valt geen redelijk debat over te voeren.

Voor deze voorstelling van zaken heeft Cliteur wel een verengde omschrijving van religie nodig, een stropop. Dat komt hem niet slecht uit want, zoals hij zelf zegt, hij is in het algemeen niet bijzonder in religie geïnteresseerd, behalve als religie voor problemen zorgt. Maar daarmee maakt hij het zich te gemakkelijk, want er is ook nog zoiets als vrijzinnige, niet-dogmatische religie. Die wil hij dan ook het liefste niet kennen – eigenlijk net zoals de orthodoxe religieuzen dat niet willen. Bij voorkeur voldoen religies bij Cliteur aan karakteristieken die hij daaraan wenst toe te kennen zoals dogmatisme, slaafse onderwerping en gebrek aan kritisch denken.

Als hij er vervolgens op gewezen wordt dat er liberale varianten zijn, in ieder geval van Joodse, Christelijke en in toenemende mate ook Islamitische snit, waartegen zijn bezwaren niet gelden, dan noemt hij dat gewoon geen religie, ongeacht de geloofsbeleving die daarin een plek vindt. Omdat hij niet vertrouwd is met religie doet hij voor zijn gevoel niets verkeerds met die karikatuur. Maar ik denk dat dit gebrek zijn betoog over religie en haar problemen beslist verzwakt.

Het is overigens wel grappig dat Cliteur zich nu aansluit bij de beweging van Baudet. Stevo Akkerman beschreef in Trouw heel aardig de quasi religieuze trekken die Forum voor Democratie vertoont in zijn adoratie van Baudets heilsleer en diens bijna liturgische teksten.

Maar vlak ook de andere kant van het maatschappelijk-politieke spectrum niet uit voor wat betreft de religie-vreemdheid. Neem bijvoorbeeld de – over het algemeen behoorlijk links geörienteerde – onderzoekers naar radicalisering aan universiteiten. In een artikel over de recente publicatie Radicalisation van Leuven University Press wijst Maarten Boudry op de weigering van de betrokken sociologen en antropologen om religieuze motieven in hun onderzoek naar terrorisme te betrekken. De terreur zou allemaal voortkomen uit achterstelling en discriminatie, geestelijke labiliteit of ordinaire criminaliteit.

Boudry wijst voor het ontbreken van de factor religie in de analyses van de onderzoekers naar hun onbekendheid met het verschijnsel religie. “Deze goddeloze westerlingen”, zegt hij, “kunnen zich amper nog inbeelden wat het betekent om in een concrete en persoonlijke godheid te geloven, die zich openbaarde in een onfeilbaar Heilig Boek, en die actie verlangt van zijn gelovigen, op straffe van het eeuwige hellevuur.” Niet alleen geloven ze zelf niet in een dergelijke God, maar ze kunnen zich niet voorstellen dat anderen daar wel in geloven. Dit sluit overigens aan bij Cliteurs vaststelling van deze blinde vlek – even afgezien van zijn eigen blinde vlek – wanneer Cliteur zegt dat de politieke elite zich geen houding weet te geven en niet voldoende weerbaar is tegenover religieus gedachtegoed.

Boudry legt dus de vinger op een zere plek. Maar ook bij hem valt er iets tussenuit, en het is hetzelfde als wat Cliteur negeert: het vrijdenkende religieuze midden.


vrijdag 22 maart 2019

Vergeving


Ik durf best te stellen dat ik een op harmonie en verzoening gericht mens ben – conflictmijdend zo je wilt. Tegelijkertijd ben ik ervan overtuigd dat je het alleen daarmee niet redt. Dat is even kort door de bocht en onhoudbaar als het Christelijke gebod tot universele liefde voor iedereen.

Hoe averechts bijvoorbeeld het simplistische geloof in vergeving kan uitwerken wordt verwoord door Sisonke Msimang, die in februari de eerste Nelson Mandela Lezing hield in Amsterdam. Wellicht tot teleurstelling van de initiatiefnemers voor de lezing breekt Msimang met de gangbare verheerlijking van de vergevingsgezinde Mandela. In plaats van in hem de moderne heilige te zien waar hij in het Westen voor wordt gehouden, wijst zij op de teleurstelling van veel zwarte jongeren in Mandela’s boodschap van nationale verzoening.

In de eerste plaats, zo meent Msimang in een interview in Trouw, werd vergeving door Mandela vooral instrumenteel ingezet. Vanwege de hoogspanning die Mandela’s vrijlating in 1990 in de Zuid-Afrikaanse samenleving teweegbracht, wilde hij een geruststellende positie innemen. Hij verzekerde de witte minderheid daarom dat er echt geen gewelddadige opstand zou komen, dat er vergeving zou volgen. Voor Mandela was praten over vergiffenis dus een strategie die uiteindelijk moest leiden tot een einde aan de onderdrukking van zwarte mensen.

Dat is een begrijpelijke strategie, zegt Msimang, maar het werkt niet. Dat komt, zo luidt haar tweede punt, niet alleen maar door het instrumentele karakter van het beroep op vergeving. Dat heeft meer te maken met het gebrek aan respect voor de zwarte Zuid-Afrikanen als voormalige slachtoffers en hun emoties. Zij moesten omwille van de vereiste verzoening zo sterk gestuurd worden, dat er nog maar één acceptabele reactie op de apartheidsmisdaden overbleef: vergeving. Verzoening betekende dat zwarte Zuid-Afrikanen minder boos moesten zijn. En anders dan een lange Christelijke traditie en moderne filosofen als Martha Nussbaum in hun cerebraliteit het willen voorstellen: dan neem je mensen niet serieus. Dat is, aldus Msimang, te simplistisch gedacht.

In het Westen kon Mandela door deze strategie uitgroeien tot een “ultieme zwarte knuffelbeer”. Hij liet witte mensen geloven dat zwarte slachtoffers alle zonden van witte daders zomaar even konden vergeven. En tegen Msimang, die daar vraagtekens bij zet, kunnen witte mensen – die nog altijd weigeren weigeren hun witte privileges op te geven – nu zeggen: kijk naar Mandela, die zat 27 jaar in de gevangenis en toen hij vrijkwam was hij toch bereid ons direct te vergeven; waarom doe jij dan zo moeilijk? “Kijk, daarom zijn sommige zwarte Zuid-Afrikanen boos op Mandela. Dat is onderdrukte zwarte woede die jaren later alsnog naar buiten komt.” Hoewel de meeste Zuid-Afrikanen hem bewonderen, stellen Mandela’s radicaalste critici zelfs dat hij de zwarte bevolking heeft verraden.

Wat had er dan moeten gebeuren? “Ik denk dat het beter was geweest als Mandela, binnen de grenzen van de geweldsloosheid uiteraard, een groter palet aan emoties had toegestaan. Er bestaat immers een groot verschil tussen boos zijn en wraak willen nemen. Mandela had meer druk moeten uitoefenen op witte Zuid-Afrikanen.” En na Mandela had iemand anders de verzoeningsdiscussie naar een nieuw niveau moeten tillen en tegelijkertijd moeten zorgen dat de herinnering aan de verschrikkingen van de apartheid ook voor jongeren levend zou blijven.

Msimang noemt het “niet wijs” om Mandela’s verzoeningsaanpak als oplossing te zien. Ik zou zeggen: onvergeeflijk simplistisch, en voorbijgaand aan wat er in zo’n situatie aan vernedering en emoties speelt.

Maar het ideaal van onmogelijke vergeving zit diep, zo bleek ook deze week weer uit een bericht over de overleden kardinaal Danneels. In een misbruikzaak waar een van zijn bisschoppen bij betrokken was maande Danneels het slachtoffer tot vergeving en vroeg hij de zaak niet naar buiten te brengen voor de bisschop met pensioen zou gaan.

Zie ook Plato, Bambi en Danneels en Ubuntu

vrijdag 15 maart 2019

Levinas en John Dewey


In mijn workshops over de filosoof Emmanuel Levinas spreek ik veel en graag over het verschijnsel ‘denkschaamte’. Het is het verschijnsel dat je je verlegen voelt over je eigen denken, terwijl je het alleen maar goed bedoelt. Juist dat goedbedoelende denken voor een ander kan een soort existentiële verlegenheid veroorzaken. Vandaar: denkschaamte.

Als ik in Levinas-workshops daarover spreek, dan zijn er altijd mensen die moeite hebben met het gegeven dat niet iedereen de ervaring (her)kent. Als het zo is dat die ervaring van denkschaamte soms wel voorkomt en soms niet, bij de een wel en bij de ander niet, ‘kun je het verschijnsel dan wel serieus nemen?’, zo luidt hun bezwaar.

En inderdaad, gezien door de ogen van gebruikelijke wetenschapsopvattingen maakt het verschijnsel niet veel kans op erkenning als iets ‘werkelijks’. Om werkelijkheidswaarde te krijgen moet een verschijnsel binnen dat paradigma voorspelbaar zijn en het liefst universeel bij alle mensen voorkomen. En als dat niet zo is moet verklaard kunnen worden waarom het soms wel en soms niet voorkomt.

Dat kan allemaal niet met denkschaamte. En toch zijn er behoorlijk wat mensen voor wie het verschijnsel reëel is. Voor een goede omgang met die spanning, denk ik wel eens, vraagt bestudering van Levinas en zijn thema’s zoals denkschaamte, om iets heel pragmatisch. Namelijk om het afwerpen van die wetenschapstheoretische bagage, omdat die ons tot last is geworden en ons belet om bepaalde verschijnselen die niet in de gangbare schema’s passen op hun werkelijkheidswaarde te waarderen.

Bestudering van de filosoof John Dewey heeft me bevestigd in die gedachte. Dewey is een van de ikonen van de Amerikaanse pragmatistische filosofie. In zijn nadruk op het belang van ervaren en handelen bij menselijke kennisverwerving lijkt Dewey’s pragmatisme aan te sluiten bij onderdelen van Levinas’ filosofie. En breder gezien: bij een Joodse benadering van de wereld die wel wordt aangeduid met het woord ‘tacheles’.

Om dat te illustreren loop ik drie standpunten van Dewey omtrent kennisverwerving door die zich lenen voor verbindingen met het gedachtegoed van Levinas. Ik hanteer daarbij het verschijnsel denkschaamte als een exponent van dat gedachtegoed.

Allereerst is er de aansporing van Dewey om alle ervaring ernstig te nemen. Dit stukje begon met de vraag in hoeverre je een particuliere ervaring serieus mag nemen. Het antwoord op die vraag van Dewey is volstrekt duidelijk: een ervaring is een ervaring. Punt. Daar hoeven geen nadere overwegingen geldigheid aan te verschaffen.

Daar voegt hij een behulpzaam criterium aan toe om de waarheid - te onderscheiden van de werkelijkheidswaarde waar het zojuist over ging - van de ervaring vast te stellen. Want die blijkt volgens hem uit de betekenis van de ervaring en de wijze waarop we erop reageren. Over het algemeen heeft denkschaamte een grote impact op degene die hem ondergaat, en verandert die haar gedrag naar aanleiding daarvan. Als de waarheidswaarde daaruit af te lezen is, dan zit het dus wel goed met de denkschaamte van Levinas.

Een tweede standpunt van Dewey laat zich als volgt formuleren: kennis vloeit voort uit interactie. Wanneer we dit standpunt toepassen op denkschaamte en dus de interactie rondom denkschaamte nader bekijken, moet je vaststellen dat die interactie er in eerste instantie negatief uitziet uit het oogpunt van bruikbaarheid van kennis. Immers, de denker blijkt met zijn denken in de uitwisseling met de ander te ver te zijn gegaan, ook al heeft hij het goed bedoeld en voorbereid. De aanwezige kennis lijkt nutteloos geweest te zijn, de Ander is écht anders gebleken dan alles wat de denker van hem dacht te weten. Je zou er sceptisch van worden: je kunt een ander nooit echt kennen.

Maar uiteindelijk is Dewey’s standpunt geruststellend omdat je, ná de interactie, wel degelijk meer kennis hebt. Kennis gaat volgens hem immers altijd over het verband tussen ons handelen en de (mogelijke) gevolgen ervan, en daar heb je net wat van meegemaakt. Maar het is waar: die kennis reikt slechts tot de volgende interactie, en niet daaraan voorbij.

Tenslotte is er een derde standpunt van Dewey interessant, namelijk dat waarin hij aanspoort tot terughoudendheid als het gaat om generalisaties. De onmogelijkheid om te komen tot universeel geldige uitspraken omtrent denkschaamte diskwalificeert denkschaamte voor Dewey niet als object van kennis. Voor Dewey is die onmogelijkheid niets bijzonders, die geldt wat hem betreft voor alle kennis. Heel veel kennisuitspraken zijn niet te generaliseren. Kennis is per definitie onvolledig, vanwege de diversiteiten en andersheden in de wereld, en kan ons nooit allesdekkende zekerheid bieden. Kennis kan ons alleen laten zien wat mogelijk is, en wat ook in de toekomst mogelijk weer kan optreden.

Dat geldt bij uitstek voor denkschaamte: die is niet algemeen te maken, hoezeer de neiging daartoe ook bestaat. In die zin biedt denkschaamte een prachtige illustratie van de onmogelijkheid van generalisatie.

Zie ook Werk en Reflectie over John Dewey

donderdag 7 maart 2019

Schouwtoneel


Dat heb ik nou nooit. Dat ik in het weekend de krant uit de bus haal en me aan tafel installeer, “thee met een beschuitje, het wekelijkse moment waarop ik me verheug”, zoals een ingezonden brief het beschrijft.

Als ik de krant uit de bus haal is het altijd met een mengeling van vrees en nieuwgierigheid: wat zou vandaag de onheilstijding zijn? Klimaat, Trump, antisemitisme of tweedeling in de samenleving?

En hoe hard ze bij het Journaal ook hun best doen om zwaar nieuws af te wisselen met luchtigheden, ik keek altijd uit naar het weerbericht, als zo’n beetje het enige werkelijk onschuldige en neutrale nieuws. Maar dat was voordat de opwarming van de aarde zich daar dagelijks ging opdringen.

De wereld te zien als schouwtoneel waar je geamuseerd naar kunt zitten kijken, dat is niet mijn invalshoek. Krantennamen met het woord ‘tribune’ erin (bijvoorbeeld de International Herald Tribune), hebben me altijd een beetje vreemd in de oren geklonken. Dan moet je je wel onkwetsbaar voelen en op een behoorlijk veilige afstand van het gewoel, in zo’n tribuneloge, dacht ik altijd.

Nu blijkt die associatie met een theatertribune niet te kloppen. Wikipedia vertelt dat de naam ‘tribune’ voor een krant of tijdschrift is afgeleid van ‘volkstribuun’, een functionaris in het Romeinse Rijk die de belangen van de plebejers verdedigde. Kranten met ‘Tribune’ in hun naam stelden zich dus vaak kritisch op tegenover machthebbers.

Als een dergelijke opstelling ook nog eens gepaard gaat aan scherp denken, dan voldoet een krant aan waar ik primair naar uitkijk als ik hem uit de bus haal: naar intelligente en solidaire beschouwingen over wat we er collectief van maken. Bij Stevo Akkerman, Abdelkader Benali, Tommy Wieringa, Caroline de Gruyter – om er een paar te noemen van nog veel meer – kom ik daarbij ruimschoots aan mijn trekken.

Zie ook Verwondering of verbijstering?

vrijdag 1 maart 2019

Archetypisch


Naar aanleiding van de scholierendemonstratie voor het klimaat vroeg NRC zich op de voorpagina af of dat vooral iets was voor havo’ers en vwo’ers.

In een van de korte gesprekjes die de krant op straat daarover had met demonstranten zegt een scholier dat opleiding niet zo belangrijk is, en dat het voor een groot gedeelte met je ouders te maken heeft of je gaat staken of niet. “ ‘Het is politiek. Staken is eerder iets wat linkse mensen doen. Als je meer rechts bent ga je denk ik niet zo snel.’ De moeder van Tigo protesteert veel, zegt hij, voor het klimaat maar ook voor Palestina.”

Als ‘het kwaad’ spontaan en in een paar woorden moet worden samengevat – dus in een vlot gesprekje op straat – lijken Israël en ‘de Joden’ zich daar nogal snel voor te lenen bij veel mensen. In dit geval in één adem met klimaatvernielers.

Dat kan niet verklaard worden door een objectieve meting van aangericht kwaad en onrecht, waarbij Joden als daders hoger zouden scoren dan anderen. Althans zulke metingen ken ik niet.

Ik ben het met iedereen eens die de behandeling door Israël van de Palestijnen vernederend en soms misdadig noemt. Maar ter aanwijzing van de mondiale kampioen van het kwaad is er meer nodig, en ken ik nog wel serieuzere kandidaten.

Dat Joden in het Westen fungeren als archetypisch beeld van het kwaad kan ik daarom niet anders verklaren dan uit een eeuwenlang door de Christelijke cultuur gevormd collectief onderbewuste dat geneigd is in al zijn spontaniteit naar Joden te wijzen.

Dat dat niet beperkt is tot politiek links, zoals de scholier meent, weten we al heel lang. Tot in de jaren zestig van de 20ste eeuw vond je openlijk antisemitisme vooral in rechtse kringen. Tegenwoordig, met PVV en Forum voor Democratie als verdedigers van de ‘Joods-christelijke beschaving’, lijken de rollen misschien omgedraaid, maar de demonstraties van de ‘Gele hesjes’ in Frankrijk leren anders. Politiek gezien bevinden zich daarin aanhangers uit het hele spectrum, van links tot rechts, en antisemitische leuzen klinken daar al sinds het begon in november. Kennelijk zit die spontane reflex bij veel mensen dicht onder de oppervlakte.

Het zijn vaak korte woordjes en tussenzinnetjes waaruit dat blijkt. Dat is niet onschuldig.

Zie ook Terloopse zinnen

donderdag 21 februari 2019

Gevoelstemperatuur


‘Gevoelstemperatuur’ vind ik een mooi woord. Tenminste, zolang het onderdeel ‘gevoel’ in die woordcombinatie serieus genomen wordt.

Neem bijvoorbeeld de situatie dat de buitenthermometer min twee graden aangeeft. Tegelijkertijd staat er een harde Noordoosten wind die maakt dat het voor het gevoel wel min vijftien is. Voor iemand die daar doorheen fietst is dát de werkelijkheid.

En als iemand, na een blik op de thermometer, meent dat tegen te kunnen spreken, en vertelt dat dat bij de fietser alleen maar ‘tussen de oren zit’ – en dus niet werkelijk is – dan schuift die, met een beroep op objectieve feiten, betweterig terzijde wat de fietser echt voelt. Daartegenover houd ik vol dat het voor de fietser min vijftien is en niet min twee. Dat vind ik het mooie van gevoelstemperatuur.

In die gedachte voel ik me gesteund door de filosoof John Dewey. Dewey meent dat alle ervaring per definitie reëel is en dat alle ervaringsmodi even reëel zijn. Ook al is het nog geen kennen, het is aanraking met de werkelijkheid. Iets ís wat het in de ervaring is, ook temperatuur.

Dit betekent ook dat wat wordt ervaren zelf als reëel moet worden beschouwd. En dus ook dat ieders ervaring even reëel is. De onderwijskundige Ger Biesta legt dat uit met een voorbeeld: als iemand bang is van een geluid, dan ís dat geluid bangmakend, punt uit. Dewey benadrukt dat het geluid écht bangmakend is, en niet alleen in de subjectieve ervaring van een individu. Het geluid is bangmakend omdat de persoon op het geluid reageert als op een bangmakend geluid. Dit is de onmiddellijke, in het handelen gereflecteerde betekenis van de ervaring.

Ik kom hierop doordat in mijn krant gesproken wordt van een ‘lage economische gevoelstemperatuur’. De journalist gebruikt die metafoor omdat de economie het op dit moment best goed doet (zeg maar min twee), maar tegelijkertijd de consumenten er geen vertrouwen meer in hebben (min vijftien).

Daar bleef ik aan haken omdat ‘gevoelstemperatuur’, op deze wijze gebruikt in combinatie met de economische toekomst, zijn mooie karakter kwijtraakt. Het dreigt weer iets illusionairs te worden wat alleen maar tussen de oren zit. Dat komt waarschijnlijk omdat aan dat lage vertrouwen, anders dan bij de gevoelstemperatuur, geen ervaring ten grondslag ligt, geen gevoelde kou of een gevoeld tekort. Daaraan ligt een gevreesd tekort in de toekomst ten grondslag, en dat kan nog niet ervaren zijn. Dan verliest het woord zijn werkelijkheidswaarde.

Zie ook Isolement en resonantie

vrijdag 15 februari 2019

Verliezers


Grote waardering heb ik voor de manier waarop Salomon Bouman publiekelijk zijn positie bijstelt ten opzichte van het conflict tussen Israël en de Palestijnen. Het getuigt van intellectuele eerlijkheid om, zoals Bouman doet, te onderkennen dat jouw visie op de situatie door de werkelijkheid is achterhaald.

Dat is des te lastiger naarmate je meer gehecht bent aan oplossingen die op een gegeven moment niet meer als realistisch kunnen gelden. Voor Bouman was dat zo’n beetje zijn hele professionele leven lang de ‘twee-statenoplossing’. Zoals hij zelf zegt in een recente column: “Wie ooit mijn correspondenties voor NRC gedurende bijna veertig jaar heeft gevolgd, kan weten dat ik, met anderen, na de oorlog van 1967 tegen de nederzettingenpolitiek was en voor de stichting van een Palestijnse staat naast Israël in de bezette gebieden”.

Dat was, zo schat ik Bouman in, voor hem niet zo maar alleen een technische oplossing voor het conflict. Dat was ook een ethisch bevredigende oplossing, omdat beide partijen daarin serieus genomen zouden worden in hun streven naar onafhankelijkheid, de twee-statenoptie oogde rechtvaardig. En daar engageerde Bouman zich mee.

Nu echter stelt hij vast dat de Palestijnen de verliezers zijn van het verdere verloop van “dit historisch proces”, en de schipbreuk van de twee-statenoplossing moet Bouman pijn gedaan hebben. Natuurlijk is hij blij dat de staat Israël niet het onderspit heeft gedolven, maar de manier waarop kan niet gelden als iets om trots op te zijn. Hij moet zichzelf óók een verliezer gevoeld hebben – of leg ik nu teveel van mezelf in Bouman?

Hoe dan ook, het belet Bouman niet om de nieuwe situatie realistisch onder ogen te zien: “Israël heeft de vrije hand om met een wel doordachte nederzettingenpolitiek de Palestijnse onafhankelijkheidsdroom in de kiem te smoren, totdat er wellicht in de toekomst een Israëlisch protectoraat komt over die gebieden die onder bestuur blijven van het Palestijns zelfbestuur in Ramallah”.

Het is goed om dit in alle nuchterheid vast te stellen, en knap van Bouman dat hij dat kan. Blijft over het knagende gevoel dat een volk dat zo graag een ‘licht voor de naties’ zou willen zijn, met zijn protectoraat niet anders eindigt dan destijds de Fransen en de Engelsen met hún protectoraten. Misschien nog nét anders dan de Amerikanen en de Australiërs bij wie de overgenomen bevolkingen het moeten doen met reservaten.

Zie Right en Wrong

donderdag 7 februari 2019

Tegenvallende transparantie


‘Transparantie’ is een jeukwoord. Daarmee bedoel ik dat aansprekende en bedrieglijke implicaties van het woord zodanig door elkaar lopen dat je steeds op een andere plek aan het krabben bent om het ongemak te ontwarren dat je eraan beleeft.

Transparantie wordt in de politiek en in organisaties vaak gepresenteerd als een belofte aan de burgers en medewerkers. Namelijk om zichtbaar te maken hoe keuzes tot stand komen die raken aan het leven van die burgers en medewerkers. Welke overwegingen spelen daarbij een rol, en hoe worden verschillende belangen tegen elkaar afgewogen? Daarover wordt volledige openheid van zaken beloofd.

Transparantie wordt niet alleen beloofd, maar ook vaak geëist. Ondernemingsraden, vakbonden, mondige burgers en werknemers willen zicht op de manier waarop beslissingen die hen aangaan genomen worden.

Maar in die laatst genoemde groepen ontstaat geleidelijk aan ook een soort transparantiemoeheid. In de praktijk ervaren bijvoorbeeld veel medewerkers in organisaties dat een deel van de motieven voor een beslissing wel ter sprake komt, maar een ander deel niet. Dat is halve transparantie, is dat dan nog transparant? Op mijn werk maak ik mee dat medewerkers het woord liever niet meer horen, omdat het iets bedrieglijks heeft: ‘Zeg maar wat jullie besloten hebben, we zullen ons er wel naar schikken; maar noem het alsjeblieft niet transparant want dan voelen we ons voor de gek gehouden’.

Als het gaat om de politiek hoor je geluiden met dezelfde strekking. De roep om transparantie leidt er volgens sommigen toe dat ondoorzichtige belangen van media een buitenproportioneel aandeel krijgen in de besluitvorming, ten koste van de politieke compromissen van vroeger. Politiek commentator Lex Oomkes riep deze week daarom uit: “Wees blij met de achterkamertjes!”. Met andere woorden: pas op voor het transparantie-ideaal.

Waarom blijft de transparantiepraktijk zo vaak achter bij het ideaal? Een voor de hand liggend antwoord is dat degenen die transparantie beloven het niet menen, en net doen alsof ze transparant zijn. Dat zal best veel voorkomen, maar daar wil ik nu niet op ingaan. Interessanter vind ik de vraag of dat überhaupt wel kán, volledig transparant zijn? Maar die filosofische vraag laat ik nu ook liggen.

Ik wil hier de vraag aansnijden of de tegenvallende transparantie ook te maken kan hebben met de middelen die we gebruiken voor onze onderlinge communicatie. Dat zijn de middelen met behulp waarvan de belangen van diverse betrokkenen bij een beslissing zichtbaar gemaakt worden. Dat wil zeggen: de middelen waarlangs transparantie tot stand zou moeten komen.

De middelen die bestuurders, in politiek en organisaties, over het algemeen inzetten om erachter te komen wat medewerkers, klanten en burgers vinden van iets, zijn meestal digitaal. Of het nu gaat over een product of een politieke beslissing, men verzamelt ‘opinies’ via ratings, digitale enquêtes of politieke referenda. Die laatste zijn, door hun ja-versus-nee structuur, niet minder digitaal te noemen dan de eerstgenoemde middelen.

Waar het mij om gaat is dat deze peilmiddelen, gebruikt als basis voor transparantie, één eigenschap met elkaar gemeen hebben: ze zijn digitaal, dat wil zeggen technology-based en binair. Het kenmerk daarvan is dat alle gewonnen informatie uiteindelijk te reduceren is tot het simplisme van de tweepoligheid: het ja-versus-nee van de bits en bytes.

Maar menselijke kwaliteit is per definitie niet binair. Die kent meer dan twee smaken tegelijkertijd, is meerduidig, vol en rijk. Juist deze ‘analoge’ kwaliteit is niet zichtbaar te krijgen in de transparantie die de digitale systemen ons opleveren.

Ik denk dat daar voor een deel de oorzaak gevonden moet worden van de onvrede met ‘transparantie’, en de reden waarom die soms aanvoelt als vals. Aan ons bestaan als mens kan met behulp van die middelen geen recht gedaan worden.