vrijdag 23 juni 2017

Ongemakkelijke vragen


Ik heb wat goed te maken. Een aantal weken geleden schreef ik naar aanleiding van het boek Een gebroken wereld heel maken van Jonathan Sacks dat de auteur nogal selectief te werk gaat. Hij benadrukt dat veel Joden, hoe hard ze ook door het lot geslagen werden, ervoor kozen om het tragische om te zetten in creativiteit. Zelfs als het over de Sjoa gaat, want bij overlevenden daarvan troffen hem “de afwezigheid van haat, de toewijding aan het leven en het verlangen, niet naar wraak, maar naar verdraagzaamheid en begrip”. Ik zette daar vraagtekens bij, want ik ken ook wel voorbeelden van ander gedrag aan Joodse kant, en het leek erop dat Sacks daarvan wilde wegkijken. Daarom verweet ik hem selectiviteit.

Maar dat verwijt is niet terecht. Zo blijkt in het meest recente boek van Sacks: Niet in Gods naam. Dat boek heeft als ondertitel “Een pleidooi tegen religieus extremisme en religieus geweld”, waarbij Sacks eigenlijk speciaal het geweld op het oog heeft dat voortkomt uit de drie monotheïstische tradities die op Abraham teruggaan: Jodendom, Christendom en Islam. Bij het benoemen van voorbeelden van geweld betoont Sacks zich bepaald niet selectief. Hij schuwt niet om het terroristisch geweld aan Joodse kant, zowel van vroeger als van nu, te benoemen.

Wat meer is, hij wijst erop dat veel geweld uit de Hebreeuwse Bijbel de rabbijnen van latere tijd al niet lekker zat. Bijvoorbeeld de verstoting door Abraham van de slavin Hagar, en het kind dat hij bij haar had: Ismaël, ten gunste van zijn vrouw Sara en het kind dat hij bij Sara had: Isaak. Met als complicatie dat Ismaël geldt als stamvader van de Moslims, en Isaak als een van de Joodse aartsvaders.

Die onvrede signaleert Sacks in de rabbijnse literatuur als daarin wordt verteld hoe Isaak, na de dood van Sara, pogingen doet om Abraham en Hagar weer te verenigen. In dat rabbijnse verhaal neemt Abraham Hagar terug, verwekt hij nog zes zonen bij haar en geeft hij haar een ereplaats in zijn huishouden.

Dit verhaal vertelt, aldus Sacks, “dat de rabbi’s het gevoel hadden dat er moreel iets mis was met het verhaal zoals het er stond”. Volgens hen hadden noch Abraham noch Isaak vrede met de verbanning van de slavin en haar kind. Hagar was onrecht aangedaan, maar zolang Sara nog in leven was konden zij daar niets aan doen. Toen Sara was overleden stond het hen vrij om verzoening te bewerkstelligen.

Sacks juicht het toe, zo is de strekking van zijn hele boek, dat we morele angels (zoals het verhaal over de verstoting van Hagar), en de pijn waarmee ze in ons vlees steken, serieus nemen, en opvatten als mogelijk probleem. “Als joden, christenen en moslims moeten we erop voorbereid zijn de meest ongemakkelijke vragen te durven stellen”. Het verwijt dat Sacks zelf dat niet zou doen neem ik daarom terug.

Zie ook Fatsoen en identiteit

vrijdag 9 juni 2017

Identiteitspolitiek


Geschreeuw, emotie, grofheden, ze zijn in de Israëlische politiek niet van de lucht, tot in het parlement toe. Niet iedereen houdt daarvan, maar velen hebben toch het gevoel dat het tekort aan fatsoen en vormelijkheid gecompenseerd wordt door een vanzelfsprekend saamhorigheidsgevoel rondom gedeelde, positieve waarden.

Zelfs het ontbreken in Israël van bepaalde formele staatsrechtelijke noties kan uitgelegd worden als compenseerbaar door een gedeelde identiteit. Zo meent bijvoorbeeld de Arabisch-Israëlische Lucy Aharish: “Twintig keer wordt het Joodse volk genoemd in de Onafhankelijkheidsverklaring. Het woord democratie geen enkele keer. En dat hoefde misschien ook niet, omdat in de Joodse waarden iets zat dat sterker was dan dat”, namelijk een Joods identiteitsgevoel waarin bekendheid met vreemdelingschap en verstoting een centrale plaats inneemt. Overigens deed zij die uitspraak omdat een nieuwe wet, de chok hale’oem, lijnrecht in lijkt te gaan tegen die geprezen Joodse waarden.

Inmiddels is ook in Nederland het geschreeuw niet meer weg te denken, al heeft dat ons parlement nog niet bereikt. Bas Heine constateert naar aanleiding van de recente verkiezingscampagne dat de breuklijnen in de samenleving weer dieper zijn geworden. “We moeten het debat terugveroveren op het geschreeuw”. Maar, anders dan in Israël, ziet Heine dat geschreeuw voortkomen uit juist een gebrek aan verbondenheid. Het gewenste debat zou precies moeten gaan over vernieuwing van gemeenschap en samenhang. “Wat bindt een individu aan de samenleving waar hij deel van uitmaakt? Wat hebben wij met elkaar te maken? Wat zijn we aan elkaar verschuldigd?”

Nelleke Noordervliet wijst op de grote rol van sociale media in het ontsporen van het debat: “Sinds hun opkomst hebben de sociale media een heel andere betekenis gegeven aan het woord ‘sociaal’. We zitten midden in de storm van identiteiten. Elke discussie wordt erdoor gekleurd en abrupt beëindigd. De boze burger, de verliezer van de globalisering, de nazaat van slaven, de migrant, de lhbt’er: identiteit is een banier, een excuus, een wapen. De emoties gieren over het internet”.

Maar juist op dat punt van de emoties lopen de visies van Heine en Noordervliet uit elkaar. Noordervliet moet er niets van hebben. “Altijd wordt naar emotie gevraagd, op het gevoel gespeeld, worden tranen aangeboord, alsof een gebeurtenis alleen maar bestaat in en dankzij de gevoelens die ze oproept. Terwijl die permanente aandacht voor de emotie de oplossing van een probleem flink in de weg kan staan. In wezen is emotie een oppervlakkig fenomeen, dat ons het zicht op de complexe werkelijkheid ontneemt.”

De categorie van het emotionele, door Noordervliet aangewezen als de oorzaak van nationale malaise, is in de visie van Heine precies wat we tekort komen. Er is naar Heines smaak in Nederland een teveel aan keurige, steriele, abstracte kaders en een gebrek aan gevoel daarbij. Het ontbreken van gemeenschappelijkheid is vooral een diep gevoeld tekort, een emotie dus. Vandaar dat ‘een touwtje door de brievenbus’ zoveel kan losmaken. Het gaat om een gemis: “Juist dat gevoelde gebrek aan samenhang, aan werkelijk contact met iets dat groter is dan jezelf, veroorzaakt zoveel geschreeuw langs elkaar heen”.

Het zal duidelijk zijn: emotie als onbehouwenheid wordt door zowel Heine als Noordervliet afgewezen. Maar Heine heeft wat mij betreft een punt als hij zegt dat emoties – de goede dan – wel een plek moeten krijgen in een staatsbestel en nationale cultuur.

Voor Israël zou dan weer het omgekeerde kunnen gelden: aan emotie – ook de goede – geen gebrek, maar, juist voor de borging ervan, zou het daar de moeite lonen om er een steviger staatsbestel omheen te bouwen. Denk aan een grondwet, en aan basisrechten die opportunistische wetgeving tegen kunnen houden.

Zie ook Bekvechten en Nationale denkschaamte

vrijdag 2 juni 2017

Mensenrechten, pragmatisch bekeken


Als er weer eens duizend of tienduizend vluchtelingen vanuit Syrië of Afrika naar Europa komen, en daar door hulporganisaties over wordt gejuicht, dan voel ik me altijd een beetje ongemakkelijk en beschaamd. Ik kan dat enthousiasme echt niet opbrengen.

Iets stoot me af in die enthousiaste mensen. Er kleeft iets hopeloos naïefs aan de gedachte dat je grenzeloos, volledig open moet staan voor iedere vluchteling die zich aandient. En een onderschatting van wat er nodig is om een samenleving draaiende te houden zoals ik hem waardeer, met goede rechtspraak, functionerende politiek (meestal), verantwoorde jeugdzorg en deugdelijk onderwijs. Dat blijkt al moeilijk genoeg, extra belasting kan de zaak zomaar ontwrichten.

Maar ik weet natuurlijk ook dat veel van de vluchtelingen niet voor hun lol op de vlucht zijn en dat het een plicht is hen op te vangen. En dat wij hier – zeker materieel gezien – best wat kunnen missen. Vandaar dat ongemakkelijke gevoel.

Maar onlangs kwam ik ideeën tegen over vluchtelingenopvang waarvoor ik zowaar enigszins warm liep, waardoor ook dat ongemakkelijke gevoel verminderde. Dat zijn ideeën om de opvang meer pragmatisch te organiseren, afkomstig van de Canadese hoogleraar internationaal vluchtelingenrecht James Hathaway.

Het pragmatische deel bestaat erin dat hij voorstelt om vluchtelingen toe te laten zonder obstakels op te werpen, ze niet op te sluiten maar ze economisch te laten meedoen, ze snel een tijdelijke verblijfsvergunning te geven en te verdelen over alle opvangende landen.

Daarvoor is er in zijn voorstel – en dat is wellicht niet zo haalbaar en daarom minder pragmatisch – een wereldbrede organisatie nodig die de verdeling regelt, en die zorgt dat je, waar je ook aankomt als vluchteling, overal hetzelfde antwoord krijgt op je asielclaim.

Wat me aanspreekt is de achterliggende diagnose van Hathaway van het tekortschietende huidige systeem: “We moeten af van de ingewikkelde, kostbare beoordelingen per individu. Dat kost veel te veel geld dat opgaat aan advocaten, bureaucratie en de detentie van mensen”. Hij doelt hiermee op de beoordelingen die zijn gebaseerd op de in principe oneindige menselijke waardigheid van ieder individu, zoals neergelegd in de Verklaring van de Rechten van de mens.

Kennelijk zit de angel wat mij betreft voor een groot deel in het iconische plaatje van mensenrechten dat gehanteerd wordt. Het absolute karakter daarvan doet gedateerd aan, als product van een idealistische humanistische traditie die aan herijking toe is. De totaalheid van de bescherming van het individu volgens het Vluchtelingenverdrag is in mijn ogen net zo achterhaald als bijvoorbeeld het absolute idee van gezondheid volgens de Wereldgezondheidsraad, dat niet toevallig ook stamt uit de jaren vijftig van de vorige eeuw. De WHO definieerde gezondheid toen als ‘a state of total physical and mental well-being’,  maar inmiddels gebruikt men daar het meer pragmatische concept van ‘positieve gezondheid’, omschreven als ‘de capaciteit om je aan te passen”.

Daarom spreekt mij Hathaway’s voorstel aan om, net zoals op het terrein van de gezondheid de absoluutheid ingeruild wordt voor een meer pragmatische benadering, op het terrein van de vluchtelingenrechten het idee van perfectie te verlaten.

Wat Hathaway betreft maken in de vluchtelingenopvang de Mercedessen plaats voor fietsen. “De Mercedessen voor de 10 procent worden afgeschaft, maar in plaats daarvan krijgt wel iedereen een fiets. Perfect is het niet, maar perfectie als maatstaf is nu ook niet aan de orde.”

Afwijkend van de perfectie in zijn voorstel is bijvoorbeeld de suggestie om geen volledige keuzevrijheid meer te geven aan een vluchteling; de internationale organisatie die het hele proces begeleidt bepaalt in welk land hij tijdelijke bescherming krijgt. Afwijkend is ook dat er geen sprake is van permanent verblijf. Na ongeveer vijf jaar wordt bekeken of de vluchteling terug naar huis kan. Zo niet, dan moet worden bepaald of hij in het land kan blijven of voor hervestiging in aanmerking komt.

Zulke voorstellen vloeken met mensenrechtenverklaringen. Maar de perfectie van de bescherming zoals opgenomen in het huidige vluchtelingenverdrag zou weleens contraproductief kunnen zijn. Daarom neem ik Hathaways voorstel graag serieus.

Zie ook Levinas zoals ik hem begrijp

vrijdag 26 mei 2017

Erfpacht en jubeljaar


In sjoel lazen we afgelopen week over de bepalingen voor het jubeljaar, dat eens in de vijftig jaar moet plaats vinden. De voornaamste bepaling daarvan is dat alle grondtransacties in het land Israël van de voorafgaande vijftig jaar moeten worden teruggedraaid. Akkers en velden behoren terug te gaan naar de families die daar vijftig jaar tevoren de eigenaar van waren. Je kunt het zien als een soort reset, herstel van de fabrieksinstellingen, of meer precies: herstel van de eigendomsverhoudingen zoals ze waren vastgesteld bij de vestiging van de Joden in Israël na de bevrijding uit Egypte.

Om het voorschrift in goede banen te leiden zijn er ondersteunende bepalingen. Deze schrijven voor dat de waarde van land dat in de tijd tussen de jubeljaren van eigenaar wisselt moet worden afgemeten aan het aantal jaaroogsten dat nog van het land kan worden gehaald vóór het jubeljaar. Dat worden er dus steeds minder naarmate het jubeljaar nadert.

Commentatoren die dit voorschrift bespreken putten zich uit in benadrukking van de sociale,  maatschappelijke en ecologische motieven ervoor. De negentiende-eeuwse Amerikaanse denker Henry George wijst er bijvoorbeeld op dat het jubeljaar een middel is om een evenredige verspreiding van de rijkdom in stand te houden. Mozes zou zich gerealiseerd hebben, door zijn ervaringen in Egypte, dat de onderdrukking van de massa het gevolg was van een monopolie op landbezit en op de concentratie van rijkdom in de handen van de rijken. De Tora was er mede voor bedoeld om het ontstaan van een landloze klasse en de concentratie van macht en bezit in de handen van enkelen te verhinderen.

Van meet af aan is de haalbaarheid van dit voorschrift een punt van zorg geweest. Is zo’n voorschrift wel uitvoerbaar? En remt het eigendomstransacties niet zodanig af dat de economie erdoor verlamd wordt? Deze zorg blijkt al uit de beperking die er in de Toratekst zelf opgenomen is: het voorschrift geldt niet binnen ommuurde steden. De hoger ontwikkelde economie in de steden zou waarschijnlijk veel meer schade lijden dan die op het platteland, té veel volgens de Tora.

Juist daarom is het opmerkelijk, uit het oogpunt van haalbaarheid, dat een variant van het jubeljaarvoorschrift juist gerealiseerd is in een grote stad: ik denk aan het erfpachtsysteem in de gemeente Amsterdam. Evenals bij de bijbelse erfpacht is het Amsterdamse uitgangspunt dat grond in laatste instantie niet het eigendom is van particulieren. Voor de Tora is God de echte eigenaar, voor Amsterdam is het de gemeente.

Een belangrijk verschil is dat dat in Amsterdam niet tot uitdrukking komt in een grondwaarde die terugzakt naar nul, maar in de pachtsom die de bewoner moet betalen aan de gemeente. Die pacht wordt geregeld aangepast aan de grondwaarde, zodat stijging van de grondprijzen aan de gemeente, en niet aan particulieren ten goede komt. De periode voor bijstelling van erfpachtsommen is – toevallig? – vijftig jaar.

De motieven voor invoering van het erfpachtstelsel in Amsterdam vertonen grote gelijkenis met de motieven die voor het jubeljaar worden genoemd. Willem Treub, de liberale wethouder die het systeem in 1896 invoerde, stelde dat de grondprijzen in de stad stijgen door de grote vraag naar woningen. Waardestijgingen moeten in de vorm van infrastructuur en publieke diensten aan de bevolking als geheel ten goede komen. Particulier eigendom werkt slechts speculatie in de hand, aldus Treub.

Kennelijk is het een voor de hand liggende gedachte om grond, net als lucht, te beschouwen als een collectief bezit, dat niet mag worden uitgebuit. De Joden waren ook niet de eersten die deze gedachte formuleerden, de Sumeriërs kenden het jubeljaar al.

Maar populair is het stelsel op dit moment niet, in ieder geval niet onder Amsterdamse huiseigenaren. De liberale partijen in de stad, D66 en VVD, willen ervan af. Wie dat wil, moet de grond onder zijn huis kunnen kopen, stelden de twee in hun verkiezingsprogramma van 2014. In het veranderingsvoorstel van de wethouder zou de erfpacht officieel wel blijven bestaan, maar nooit meer verhoogd worden, en voor wie wil in één keer voor altijd afgekocht kunnen worden.

Tsja, neo-liberaal is iets anders dan sociaal-liberaal.

Zie ook Farao en scientific management

vrijdag 12 mei 2017

Jonathan Sacks


In zijn boek Een gebroken wereld heel maken presenteert rabbijn Jonathan Sacks de stelling dat wij, mensen, met elkaar deze wereld beter kunnen maken. Dat is iets anders, zegt hij, dan het geloof dat de wereld bezig is beter te worden. Dat laatste is optimisme, het eerste is hoop. En voor dat laatste is een godsgeloof nodig, want “het is moeilijk in te zien waar hoop anders vandaan moet komen dan van een of ander theologisch geloof”.

Sacks erkent volmondig dat men niet godsdienstig hoeft te zijn om moreel te zijn, maar religie levert volgens Sacks wel toegevoegde waarde voor het morele leven. Dat geldt wat hem betreft in ieder geval voor het Jodendom, waarin God ons zowel uitnodigt als machtigt om zijn partners te zijn in het werk van het heel maken van een gebroken wereld. “Het jodendom is de principiële verwerping van de tragiek uit naam van de hoop”.

De boodschap van Sacks is behartenswaardig en bemoedigend, en hij illustreert die aan de hand van de vaststelling dat de Joden voortdurend allerlei ellende hebben overleefd, zich hebben hersteld en het tragische hebben omgezet in creativiteit, omdat zij weigerden zichzelf als slachtoffer te zien. Zelfs als het over de Sjoa gaat, want bij overlevenden daarvan troffen hem “de afwezigheid van haat, de toewijding aan het leven en het verlangen, niet naar wraak, maar naar verdraagzaamheid en begrip”. Veel rabbijnse figuren, zelfs zij die door de concentratiekampen waren heengegaan, hebben er nauwelijks over gesproken, zegt hij met ontzag.

Deze illustraties zijn wellicht mooie voorbeelden van wat Sacks wil uitdragen, maar al lezende krijg ik er tegelijkertijd het gevoel bij dat hij wel erg selectief is in wat hij presenteert. En die selectiviteit wekt op een gegeven moment de storende indruk dat Sacks alleen nog maar die feiten en observaties aanvoert die zijn standpunt bevestigen, onder verwaarlozing van net zo belangrijke feiten die ermee in strijd zijn.

Een voorbeeld. Sacks vertelt over een groep orthodoxe Joden, die in 2003 terugkeerden van hun gebeden bij de Klaagmuur, toen hun bus getroffen werd door een zelfmoordaanslag, waarbij er 23 omkwamen en veel anderen gewond raakten. “Seculiere Israëliërs waren toen onder de indruk van de waardigheid van hun verdriet. In de hechte gemeenschap van Mea Sjeariem deden zich geen uitingen van woede voor, integendeel, men wijdde zich opnieuw collectief en op een intense, kalme wijze aan studie, gebed en goede daden.” Wat mij betreft wordt de illustratieve kracht van dit verhaal ernstig gerelativeerd als je weet dat in 1994 de even religieuze kolonist Baruch Goldstein in Hebron 29 biddende Moslims in een moskee doodschoot en vele verwondde. Een dat zijn graf tot op de dag van vandaag voor bepaalde religieuze groepen de status heeft van bedevaartsoord.

Met religie kun je kennelijk vele kanten op. Inderdaad, er klinkt tijdens het Poeriem-feest het montere, rancuneloze “Ze probeerden ons te vermoorden; wij wonnen, laten we eten”. Maar daar staat met Pesach de uit diepe frustratie voortkomende oproep aan God tegenover om degenen die ons haten met Zijn woede te treffen.

Ik ben bang dat de Joodse trauma’s niet zo gemakkelijk zijn weg te praten als Sacks zou willen. Je kunt hoe dan ook wel spreken van een getraumatiseerd Joods volk. Met alle recht, zou ik zeggen. En des te meer wanneer je, met Sacks, kunt zeggen dat je altijd nieuwe kansen krijgt.

donderdag 4 mei 2017

Gevoel voor verhoudingen


In brede zin wordt de benaming ‘klassieke muziek’ gebruikt als synoniem voor ‘serieuze muziek’. Dus alles wat geen amusementsmuziek is en wat ze vroeger op de radio draaiden als er een staatsman was overleden.

Maar in meer toegespitste zin wordt de Westerse muziek uit de tweede helft van de 18e eeuw klassiek genoemd, en ik reken J.S. Bach er ook toe. Het woord wordt dan gebruikt in zijn betekenis van: voorbeeldig, getuigend van een rijpheid waarmee de volle dieptes en hoogtes van het menselijk leven uitgedrukt kunnen worden. Levensechtheid is een kenmerk van het klassieke.

Bij muziek betekent dit dat die optimaal zinnestrelend is, een evenwichtig gebruik van contrasten kent, van majeur en mineur, van hard en zacht, van licht en dramatisch, en vrij is van eenzijdigheden. Een ‘gevoel voor de ultiem juiste verhoudingen’ vat de zaak misschien het beste samen.

Overigens heb ik gemengde gevoelens bij dat concept van ‘klassiek’. De uitdrukkingsmogelijkheden ervan heb ik hoog, maar het concept staat me tegelijkertijd zeer tegen vanwege het normatieve, het voorschrijvende en het exclusieve karakter ervan. Maar voor de duur van dit stukje ga ik er toch vanuit dan zoiets bestaansrecht heeft en functioneel kan zijn. Dat heeft alles te maken met de overweldigende indruk die ook dit jaar de Matthäus Passion weer op mij achterliet.

Als ik me – tijdelijk dus – laat meevoeren door die gedachte, dan koppelt zich daaraan de volgende vraag: zou dat gerijpte gevoel voor verhoudingen, classiciteit dus, voor ieder deelgebied van een cultuur misschien zijn eigen groeipad kunnen hebben? Dus dat muziek, schilderkunst, literatuur, geschiedbeoefening enz. op mogelijk ver uit elkaar liggende momenten in de geschiedenis van die cultuur hun rijpheid bereiken? Waarbij ik me voorstel dat, aan de hand van het criterium van levensechtheid, bijvoorbeeld de schilderkunst in ons cultuurgebied zijn klassieke periode al vanaf de 16e en 17e eeuw beleefde, dus eerder dan de muziek.

Die vraag werd bij mij getriggerd door de Matthäus Passion, omdat de sublieme muziek zich verbindt met een verhaal dat aan alle kanten rammelt. Het perfecte gevoel voor verhoudingen in de muziek – een soort levensechtheid – contrasteert afgrijselijk met de wanverhoudingen – levensonechtheid – binnen de historische vertelling. Daarmee doel ik op de disproportionele aandacht voor het lijden van Jezus, onder verwaarlozing van het op zoveel punten vergelijkbare lijden van andere, gewone mensen, in de loop van de geschiedenis.

Als ik geschiedbeoefening opvat als net zo goed een genre van menselijke culturele activiteit als muziek, dan durf ik te stellen dat in dat genre, in Bachs tijd, enig gevoel voor verhoudingen zo goed als afwezig was bij het vertellen van dat verhaal. Er waren nog enkele eeuwen van godsdienstkritiek en historisch onderzoek voor nodig om de gedachte aanvaardbaar te maken dat het lijden van Jezus van Nazareth helemaal niet zo bijzonder was. Wel voor hem persoonlijk uiteraard, maar wereldhistorisch gezien niet.

Maar daar is nu dan ook alle ruimte voor, voor die gedachte. Een adequaat gevoel voor historische verhoudingen klinkt bijvoorbeeld door in het krantenartikel dat Peter-Ben Smit onlangs wijdde aan Jezus’ lijden en sterven. Hij brengt tegen de gedachte dat het lijden van Jezus heel bijzonder en heel erg was, het volgende in: “Daarmee missen schilders en passieregisseurs wel een belangrijk punt. Jezus werd als zovele andere mensen in het Romeinse Rijk aan een kruis genageld, dat waren er soms wel 500 per dag. Dat risico liep iedere opstandeling of weggelopen slaaf. Vergelijk het met het lijden van mensen in een lange, vernederende gevangenschap of goelag, of van een kind dat jarenlang misbruikt wordt. Het leed kan langer duren en erger zijn dan een kruisiging die met een paar uur klaar is. Hoe onrechtvaardig ook. Het was een tamelijk banale dood. Dat serieus nemen hoort bij het historische karakter van Jezus”.

De geschiedenis als cultuurvorm bereikt het stadium van adequate verhoudingen kennelijk later dan de schilderkunst en de muziek. Misschien wel omdat in de geschiedenis de mens zelf op het spel staat, en voor de beoefening ervan een grotere mate van zelfreflectie vereist is dan voor een mooi schilderij of een ontroerende passie.

Zie ook Vergangenheitsbewältigung en Aaibaar leed

vrijdag 28 april 2017

Levinas en Nassim Taleb


Het blijft leuk om de zo klassiek-Joods georiënteerde Emmanuel Levinas naast meer modieuze denkers uit allerlei andere windrichtingen te leggen. En dan de vraag te stellen hoe ze zich tot elkaar verhouden. Ditmaal is de beurt aan de filosoof annex beleggingsgoeroe Nassim Taleb, bekend van zijn bestsellers Zwarte zwaan en Antifragiel. In deze boeken bespreekt Taleb hoe we om kunnen gaan met onverwachte negatieve gebeurtenissen, en hoe we daar mogelijk zelfs sterker van kunnen worden.

Waar Taleb en Levinas elkaar raken, is in hun beider belangstelling voor het traditionele Westerse, op beheersing gerichte denken. Taleb blijkt in zijn behandeling van dat thema, zonder Levinas met zoveel woorden te noemen, diens oordeel te ondersteunen dat dat beheersingsdenken problematisch en gevaarlijk is.

Taleb biedt die ondersteuning op een enigszins krakkemikkige manier, maar hij durft op een bepaald punt wel verder te gaan dan Levinas. Taleb trekt namelijk de conclusie dat de grondlegger van de Westerse filosofie, Socrates, helemaal niet zo prijzenswaardig is als hij vaak wordt gepresenteerd. In de plaats daarvan verwijt hij Socrates de aanstichter te zijn van veel problematiek waar de Westerse control-gerichte traditie ons mee opzadelt.

Taleb is daarin niet uniek, Heidegger bijvoorbeeld koppelde al eerder een negatief keerpunt in de filosofiegeschiedenis aan het optreden van Socrates en Plato. Maar goed, ten opzichte van Levinas voegt Taleb wat toe, want Levinas schrikt er voor terug die twee frontaal aan te vallen.

Wat Levinas omgekeerd weer kan toevoegen aan Taleb, is de benoeming van wat er gebeurt als je zo pedant al die filosofische vragen aan willekeurige omstanders stelt als Socrates gewend was te doen, en vervolgens heel socratisch triomfantelijk concludeert dat niemand het antwoord weet. Levinas zegt daarvan: dan kwets je mensen vanuit je hooghartigheid. Bovendien wijst Levinas er op dat dan ook denkschaamte kan ontstaan, dat wil zeggen: het besef dat je met je goedbedoelde pedanterie bij een ander over de grens gaat.

Dat laatste is heel mooi verwoord in een fragment uit de roman Xanthippe van Paul Lebeau, over de vrouw van Socrates. Daarin blijkt Socrates zowaar een moment van denkschaamte te beleven. Wanneer Xanthippe zich op een gegeven ogenblik door Socrates niet begrepen voelt, gaat zij in het tegenoffensief: “Ik zei: ‘Je voert met iedereen – ook met mij – een spelletje, waarmee je ons verstrikt, maar dat niemand overtuigt. De jeugd bewondert je meesterschap. Maar overtuigen doe je ze niet. Omdat men zich redenerend gewonnen moet geven, daarom is men nog niet overtuigd. Omdat de rede de hele mens niet is. Jij zegeviert aan de oppervlakte. De hele mens spreek je niet aan. De diepere, de echte, die laat je ongemoeid. Of die kwets je. Je herleidt het diepste zijn, het diepste streven van elke mens tot een paar begrippen die je spottend kraakt als een holle noot.’ Dat was de eerste en de enige keer dat hij mijn woorden niet als een lastige vlieg van zich afwuifde. Hij scheen zelfs een ogenblik in zijn evenwicht te wankelen.”

Zie ook Werk en Reflectie over Nassim Taleb

donderdag 13 april 2017

Dronken gesprek


Sinds wanneer is het een aanbeveling om te zeggen dat een boek de indruk maakt van een middernachtelijk gesprek “met een beschonken vreemdeling in een duister café waarvan je de naam vergat”? Want zo prees Merel Kamp het boek Dwalen in het antropoceen door René ten Bos aan, immers, “in de dagen erna schieten je steeds weer flarden van dat nachtelijke gesprek te binnen”.

Ik denk dat die kwalificatie van een dronken gesprek ons aanspreekt naar de mate waarin we de wereld om ons heen als grillig en gedesoriënteerd ervaren. Een boek dat dan een veelheid van ‘niet-duidende’ termen en dwaalervaringen presenteert, voelt als geloofwaardiger dan een boek dat zou aankomen met een strakke duiding, inclusief te implementeren oplossing. En dat voor zo’n dwaaltocht wat alcohol gesuggereerd wordt, voelt ook wel als adequaat. Er moeten immers heel wat gangbare feel good conventies gesloopt worden.

Hoe dan ook is er moed voor nodig om zo’n boek te schijven als Ten Bos nu oplevert. Al is het maar om, terwijl je net voor twee jaar gekroond bent tot Denker des vaderlands, het besef te voeden dat de traditionele filosofie, met haar nadruk op orde en op de harmonie der sferen, ons op dit moment niet veel te bieden heeft. Niet alleen omdat ze ontoereikend is in het bieden van troost in onze situatie, maar nog meer omdat die filosofie misschien wel ruim bijgedragen heeft aan het veroorzaken ervan.

Immers, die vanaf haar oorsprong op kosmische harmonie gerichte filosofie heeft getoond niet goed om te kunnen gaan met werkelijk verschil. Niet alleen tussen mensen onderling, zoals Levinas onvermoeibaar benadrukt, maar ook tussen mens en natuur. En die filosofie heeft, vanuit een utopisch orde-denken, allerlei natuurlijke grenzen laatdunkend terzijde geschoven.

Met het opgeven van de illusie dat filosofie ons grip geeft op de wereld, geven we veel houvast prijs. We zitten nu met de gebakken peren, en dwalen is het devies.

Zie ook (On)reinheid en Het goede, het ware en het schone


vrijdag 31 maart 2017

Yuval Harari


Yuval Harari is een Israëlische historicus, en de gevierde schrijver van de bestsellers Sapiens en Homo Deus. In het eerste boek beschrijft hij de geschiedenis van de mensheid, in het tweede de mogelijke toekomst van de mensheid. Grote, zeer grote lijnen dus, maar vanuit interessante invalshoeken getrokken.

Onlangs las ik dat hij het Boeddhisme aanprijst als de ultieme manier voor mensen om te verwezenlijken wat hij beschouwt als het uiteindelijke doel van de geschiedenis: menselijk geluk.

Waarom treft het mij bijna onaangenaam als ik lees dat Yuval Harari neigt naar het Boeddhisme? Ik ben toch krachtig voorstander van de mogelijkheid voor iedereen om de levensbeschouwing of religie te kiezen die bij hem past? Daarnaast weet ik toch ook wel dat het Boeddhisme bij veel Israëliërs populair is, zeker als ze hun ingrijpende militaire diensttijd erop hebben zitten of anderszins zo maar even afstand willen nemen van hun hectische land. In India schijn je te struikelen over de aantallen Israëliërs die daar op adem proberen te komen. Waarom moet ik dan even slikken als ik Harari voor het Boeddhisme zie kiezen?

Waarschijnlijk is dat omdat ik het niet helemaal begrijp. Over het algemeen vind ik dat Harari een verfrissend nuchtere blik werpt op de menselijke geschiedenis. Ik kan hem wel volgen als hij meent dat díe concepten in de menselijke geschiedenis het meest succesvol waren, die de samenwerking bevorderen tussen mensen onderling. Het monotheïsme deed dat tot op zekere hoogte maar, zo meent hij, het polytheïsme doet dat beter. Dat besteedt aandacht aan de veelheid van mogelijke idealen en concepten, en is daardoor realistischer. Harari heeft oog voor het klimaatprobleem en voor de robotisering, hij koestert geen vals beeld van de wereld als een serene hemel, maar eerder als een strijdtoneel waar genietingen en pijn elkaar afwisselen. In eerste instantie lijkt hij daar aanvaardend en pragmatisch het beste van te willen maken.

Ik kan daarom niet goed begrijpen dat hij uiteindelijk een terugtrekkende beweging maakt. Want zo zie ik zijn keuze voor het Boeddhisme wel. Hij neemt afscheid van het humanistische – en ook wel Joodse – ideaalbeeld van de mens als een verlangend en strevend wezen. In de plaats daarvan onderstreept hij de vluchtigheid van menselijke verlangens en zoekt hij verlichting in onthechting van het aardse en het lichamelijke. De vreugde om de genietingen legt het daarbij af tegen de opvatting van de wereld als een tranendal, en dat vind ik jammer. Zoals ook Hendrik Spiering dat betreurt in zijn bespreking van Homo Deus: “Het is een koud einde van een fascinerend boek, dat zo optimistisch begon”.

Daar komt bij dat hij die keuze voor ascese lijkt te zien weggelegd voor maar een kleine groep. “Het streven naar economische groei is de basale afspraak in een samenleving”, zo stelt hij. Die afspraak moet je als politicus niet willen doorbreken, zelfs niet als het klimaat gered moet worden, want dat is politieke zelfmoord. Harari verwacht daarom niet veel van ascese en matiging op wereldschaal. Zijn keuze voor het Boeddhisme heeft dus iets elitairs. Maar goed, dat klopt wel weer met zijn voorspelling dat we op weg zijn naar de grootste ongelijkheid aller tijden.

Zie ook Liberale varianten

donderdag 23 maart 2017

Het goede, het ware en het schone


De ophemeling van de klassieke trits van de waarden ‘waarheid’, ‘goedheid’ en ‘schoonheid’ heeft bij mij altijd een zekere weerstand opgeroepen. Dat zal te maken hebben met het aureool van perfectie en zuiverheid dat aan die platoonse trits zit vastgebakken. De gedachte van ultieme harmonie was niet in overeenstemming met mijn eigen ervaring van een meer morsige werkelijkheid, de koppeling van mooi en goed vond ik zeer dubieus en de mensen die zo nodig die kosmische orde moesten uitroepen vond ik pedant aristocratisch.

Daarom vond ik het wel mooi dat voormalig Denker des vaderlands René Gude van de trits een viertal maakte: hij voegde aan het ware, goede en schone het lekkere toe, met nadruk op de lichamelijkheid en het genotvolle waar de Klassieken een beetje bang voor waren. Passies golden in de Oudheid als iets waar je vooral voorzichtig mee moest zijn, terwijl wij ze tegenwoordig de ruimte geven. Volg je passie! En laat de grote woorden en diepe gedachten maar zitten.

Of gaat onze wereld nu juist te gronde aan deze genietingsdrift? Aan onze eindeloze vliegreisjes, energieverslaving en exploitatie van de aarde? Zouden de Klassieken dan toch gelijk hebben met hun waarschuwing tegen het lekkere, en met de beklemming van hun deugdzame trits?

Misschien. Maar dan nog voel ik me opgesloten in die trits, en voel ik verlangen naar iets wat daar uit wegbreekt. Misschien levert Levinas wel een goede kandidaat voor een vierde term die de zelfgenoegzaamheid kan doorbreken, namelijk: andersheid. Dus dan krijg je: ‘het ware, het goede, het schone en het andere’.

Zie ook (On)reinheid

vrijdag 17 maart 2017

Joods-Christelijk (2)


Het staat er niet met zoveel woorden, het gebeurt tussen de regels door: de vertrouwde onderscheiding tussen Joods/twijfelachtig enerzijds en Christelijk/nastrevenswaardig anderzijds kan zomaar ineens terug zijn. En dat nog wel naar aanleiding van een discussie die start met het begrip Joods-Christelijk.

Al langere tijd storen tegenstanders van Wilders zich aan het gebruik door Wilders en anderen uit rechtse hoek van de term ‘Joods-Christelijk’. Die tegenstanders protesteren, mijns inziens terecht, tegen de associatie van de Bijbelse traditie met xenofobie, discriminatie en onverdraagzaamheid.

Maar onlangs verscheen er een petitie die tegen dat gebruik protesteert, niet in naam van de Joods-Christelijke, maar van de Christelijke traditie, want let wel, die laatste beschikt over een hart dat “wereldwijd open is, grenzeloos barmhartig en lokale beslommeringen ver overstijgt”. Immers, de apostel Paulus schreef: “Er zijn geen Joden of Grieken meer, slaven of vrijen, mannen of vrouwen, u bent allen één in Christus Jezus”. De petitie is een initiatief van de theoloog Alain Verheij en ondertekend door diverse kerkleiders en andere theologen.

En daar zijn ze weer waar ze willen zijn. Ontsnapt aan het smoezelige gebruik van het woord Joods-Christelijk, door het hagelwitte Christelijke onderdeel eruit vrij te toveren. Het Joodse onderdeel blijft achter, met smoezeligheid en ‘lokale beslommeringen’ en al.

Ik ben bang dat we hier te maken hebben met een archetypische Christelijke verschoningstruc, waarvan we dachten ervan bevrijd te zijn. Sinds we goed tot ons hadden laten doordringen wat het ‘reëel bestaande Christendom’ inhield aan – in goed-paulinische volgorde – antisemitisme, racisme, slavernij en vrouwvijandigheid leek de witwasserij te zijn uitgewerkt.

En sinds we, met dank aan de sociale wetenschappen, beseffen dat de behoefte aan fysieke veiligheid, baanzekerheid en identiteit normale menselijke basisbehoeften zijn, kan de oproep tot overstijging daarvan beschouwd worden als wensdenkerij. Ja, misschien is het waar dat, toen de Christenen daar nog heel onthecht over konden praten, juist Joden hun gehechtheid koesterden aan een eigen identiteit, een eigen land en fysieke veiligheid, en die gehechtheid eeuwenlang expliciet bleven uitspreken. Maar dat lijkt me eerder een verdienste dan iets om minnetjes over te doen.

Voor zover Wilders-aanhangers door normale basisbehoeften worden gedreven, zou ik daar ook maar niet te minnetjes over doen. Het enthousiasme, de haast en vooral de superieure minachting waarmee zo’n petitie menselijke groepsneigingen en behoefte aan identiteit afserveert als achterlijk en inferieur, ten gunste van ‘onbegrensde broederlijkheid’, zijn ongeloofwaardig geworden. Zij bieden het recept voor rancune tegen betweterige elites en voor doorgeschoten eigen-volk-eerst-mentaliteit. In een democratie leidt dat tot rampen.

Zie ook Joods-Christelijk en Ruttes ratjetoe