donderdag 20 juli 2017

Er is tóch vooruitgang (3)


Sómmige dingen worden echt beter, denk ik soms.

Het klinkt raar, maar tegenwoordig kan ik me opgekikkerd voelen na een gesprek met een telefonische helpdeskmedewerker. Dan heb ik een invoelende, aardige stem gesproken, die me de tijd gaf om mijn probleem te benoemen en m’n ergernis daarover; die daar begrip voor had; die verschillende mogelijke oplossingen aandroeg; die mede het horror-scenario bewaakte dat na doorverbinding de lijn zou wegvallen.

Dat was vroeger wel anders. Dan kreeg je een hork aan de lijn die nauwelijks luisterde en direct geïrriteerd reageerde als je zijn jargon niet sprak of moeilijke toetsencombinaties niet zo snel kon uitvoeren. Die je het gevoel gaf van totale incompetentie.

Dus op dit front hebben we vooruitgang geboekt, zou ik zeggen. Wel zit er in sommige gevallen een achterkant aan dit verhaal. Want de callcenter- en helpdeskbazen die inzetten op honderd procent klantvriendelijkheid doen dit soms, zo weet ik uit eigen ervaring, ten koste van de medewerkersvriendelijkheid. Als slavendrijvers vragen zij het uiterste van hun personeel. Het concept is dan: naar buiten toe honderd procent dienstverlening, naar binnen toe horkerig gedrag en verwaarlozing.

Overigens denk ik dat zo’n concept niet lang stand kan houden. Het is immers innerlijk tegenstrijdig. De vriendelijkheid naar buiten kan op den duur alleen maar bestaan als die gedragen wordt door een vriendelijk intern klimaat.

Zie ook Er is tóch vooruitgang (2)

vrijdag 14 juli 2017

Angst is normaal


Iets zegt me dat managementauteur Ben Tiggelaar in een recente NRC-column een bijna revolutionaire beweging maakt. Het is een column die gaat over angstculturen, zoals die kunnen bestaan in bedrijven, organisaties en landen.

Hij start de column op de van hem bekende manier met een door bullets ondersteunde, stapsgewijs verlopende redenering. In dit geval over de in de psychologie en gedragswetenschappen algemeen aanvaarde opvatting van de mens als overlevingsmachine. Die is in zijn diepste – evolutionair gezien oudste – natuur gericht op verliesbeperking, het vermijden van fouten en grip op de leefomgeving. “Fouten maken is gewoon fout. Fouten melden ook. Niet doen.”

Maar dan klimt Tiggelaar over een muur die, volgens een stilzwijgende code in onze cultuur, niet gepasseerd hoort te worden. Hij zegt namelijk dat, op grond van die gedragswetenschappelijke consensus, de angstcultuur in organisaties en andere maatschappelijke verbanden volkomen normaal genoemd kan worden. “Die angstcultuur wordt standaard, gratis meegeleverd bij onze geboorte”.

Hoe ongebruikelijk deze doorbraak van Tiggelaar vanuit het psychologische naar het cultureel-maatschappelijke veld is, kan afgelezen worden aan de wijze waarop het woord ‘angst’ functioneert in het maatschappelijke taalgebruik – dus te onderscheiden van het psychologische taalgebruik. Een voorbeeld geeft Tiggelaar als hij opmerkt dat hij als consultant van een opdrachtgever de tip krijgt om zeker niet te beginnen over ‘angstcultuur’, want dan krijg je echt problemen. Een ander voorbeeld: als gezegd wordt : ‘het is niet uit angst dat…’, dan betekent het dat er valide geredeneerd of gehandeld wordt. Een ‘gezond’ mens staat immers angstloos in het leven en treedt uitdagingen onbevangen en nieuwsgierig tegemoet.

Kennelijk zijn er twee, als door een Chinese muur gescheiden, opvattingen van angst. De ene is de door de evolutionaire psychologie uitgewerkte opvatting van angst als een basaal overlevingsmechanisme, waar niet per se iets mee mis is. De andere is de, op het niveau van het cultureel-maatschappelijke verkeer functionerende norm, die angst beschouwt als een zwakte waar je beter niet over kunt spreken, iets voor losers. Daar geldt: angst mag niet, die toon je niet. Die norm geldt daar al eeuwen, maar heeft met onze Facebook-cultuur een nieuwe boost gekregen.

Als Tiggelaar het idee van het basale en natuurlijke karakter van angst mee de muur over neemt naar het maatschappelijke veld, dan komt hij dus in botsing met het daar geldende beschavingsideaal. Het ideaal dat, zou je kunnen zeggen, gemodelleerd is naar de Homerische onversaagde held die veel meemaakt en open staat voor al het avontuur dat zich aandient.

Tiggelaar stelt daar tegenover dat angst behoort tot de condition humaine. “En daarom is het juist bijzonder wanneer er, binnen een groep mensen die samenleeft en samenwerkt, géén angstcultuur ontstaat. Dit betekent namelijk dat we onze natuurlijke neiging tot het verbloemen van fouten doelbewust moeten overwinnen”. Díe overwinning – altijd slechts tijdelijk – díe noemt Tiggelaar beschaving. Dat Tiggelaar dat zo zegt noem ik revolutionair.

En ik noem het heilzaam. Want het is niet moeilijk in te zien dat het beschreven dwingende maatschappelijke taboe op angst de zaak nog erger maakt dan die al is. Angst is op zichzelf al moeilijk genoeg, maar als hij er ook nog eens niet mag zijn of besproken worden, kom je echt in een klemsituatie. Je kunt angst dus beter maar wel tonen en bespreken.

Dat dat in veel gevallen niet kan, helpt naar mijn idee verklaren waarom zo’n belachelijk groot aantal mensen in onze Westerse samenleving aan de angstremmers zit.

Zie ook Angst moet mogen en Onveiligheid in filosofie en organisatie

vrijdag 7 juli 2017

Sacks en Netanjahoe


Nog een keertje over Jonathan Sacks. Want een van zijn hoofdstellingen in het boek Niet in Gods naam heeft de afgelopen week bijzonder aan actualiteit gewonnen. Het is de stelling dat de werkelijke botsing van de 21e eeuw niet zal plaatsvinden tussen beschavingen of religies, maar erbinnen.

Sacks brengt die stelling naar voren als de uitkomst van een historisch exposé. Daarin laat hij zien dat Jodendom en Christendom elk door een grote interne crisis heen moesten om tot een nieuwe, vruchtbare balans tussen macht en religie te komen.

Voor het Jodendom bestond die crisis uit intern-Joodse rivaliteiten in de eerste eeuw van de gewone jaartelling, tussen priesters en farizeeën, hellenisten en zeloten. Met als gevolg dat de tempel verwoest werd en het eigen land met Jeruzalem als hoofdstad verloren ging. Wel ontstond er daardoor een meer spiritueel, minder op politieke macht gebaseerd, rabbijns Jodendom. “Wat de Joden ontdekten toen ze bijna al het andere verloren hadden, was dat religie kan overleven zonder macht”, aldus Sacks.

Toen het Christendom in West-Europa in de 16e en 17e eeuw verdeeld raakte tussen katholiek en protestant, beleefde het een soortgelijke interne ontwikkeling. De bloedige godsdienstoorlogen van die tijd waren alleen te beëindigen door religie en politieke macht van elkaar te scheiden. Het Westerse Christendom moest toen “leren wat de Joden in de oudheid gedwongen hadden moeten ontdekken: hoe te overleven zonder macht”.

Deze observaties brengen Sacks tot twee hypothesen. Ten eerste dat geen enkele religie vrijwillig afstand doet van haar macht. En ten tweede dat een religie dat alleen doet als de aanhangers van een geloof in gevecht zijn, niet met de aanhangers van een andere religie, maar met hun medegelovigen. Het lijkt erop, zegt Sacks, dat de Islam op dit moment door dat stadium van innerlijke verscheurdheid heen gaat

Ik vind het wel aannemelijk klinken. Kijkend naar het wereldtoneel in zijn geheel is die stelling al jaren actueel, gezien de onophoudelijke reeks van aanslagen en het grote aandeel daarin van Islamitisch geweld dat tegen mede-Moslims is gericht. Moslims vormen de meerderheid van de slachtoffers van Islamitisch geweld.

Maar wie denkt dat die actualiteit alleen de Islam betreft – en nu ga ik verder op de openingszin van dit stukje – zit ernaast. Sacks is er duidelijk in dat interne tegenstellingen elk van de drie abrahamitische religies zullen bedreigen: “Binnen religies zullen de meest extreme, antimoderne of antiwesterse stromingen zegevieren. Dat vindt plaats binnen het judaïsme, het christendom en de islam. Het oude huwelijk tussen religie en cultuur is uitgelopen op een echtscheiding”.

De extra portie actualiteit van deze stelling kwam in de laatste weken dan ook niet uit Islamitische of Christelijke, maar uit de Joodse hoek. En wel door de beslissing die premier Netanjahoe vorige week nam om niet-orthodoxe wijzen van bidden bij de Klaagmuur te verbieden. De politie kan nu ingezet worden tegen aanhangers van het reform en conservative Jodendom, die op hun eigen manier willen bidden.

Interne spanningen in de Joodse wereld worden hiermee wereldwijd op scherp gezet. Daar moet je mee oppassen, volgens Sacks. Want waarom zou het, in de levensloop van een religie, bij één existentiële crisis en breuk blijven?

Zie ook Ongemakkelijke vragen

donderdag 29 juni 2017

Ingrijpen en laten gaan


In verband met het verschijnsel ‘denken voor een ander’ heb ik het veel over wat het betekent om, vol goede bedoelingen, bij een ander over de grens te gaan. De meest voor de hand liggende verschijningsvorm daarvan is betutteling, mensen alles uit handen nemen, overdreven zorgzaam zijn.

Maar er is ook een meer versluierde vorm van denken voor een ander mogelijk. Die doet zich voor als antwoord op de betutteling doordat in dat denken de eigen wensen van mensen meer serieus genomen worden en hen de autonomie wordt teruggegeven.

Een voorbeeld daarvan is de massieve nadruk vanuit de overheid op zelfredzaamheid van burgers. Arbeidsongeschikten, bijstandsontvangers, verpleeghuisbewoners zouden meer initiatief moeten tonen, zich minder afhankelijk moeten opstellen. Behalve dat het de overheid helpt te bezuinigen, zou er – zo is de favoriete rechtvaardiging vanuit de overheid – mentale winst geboekt worden: minder paternalisme en betutteling, kortom minder inbreuken op de autonomie van mensen.

Op zichzelf is zelfredzaamheid, mits adequaat ingezet, een nuttig concept om een teveel aan denken voor een ander tegen te gaan. Maar net zo goed kan het een manier zijn om het denken voor een ander op een meer listige manier gewoon voort te zetten. Dan lijkt het wel of je de ander serieus neemt, maar in feite heb je hem niet betrokken bij de nieuwe benadering. Je hebt hem niets gevraagd, je handelt opnieuw vanuit een idee, jouw idee, bedacht voor die ander.

Uit een studie van de antropologe Van den Buuse over de beleidsmatige inzet van zelfredzaamheid in verpleeghuizen blijkt dat de bewoners zich door dat concept evenveel overlopen voelen als voorheen door de verpleegkundige betutteling. Welbeschouwd bestaat ‘zelf doen’ immers niet in het verpleeghuis, het is altijd samen doen. “Medewerkers zeiden tegen een mevrouw: ‘Roep maar als u naar de huiskamer wilt!’ Maar die mevrouw wilde dat niet steeds hoeven vragen. ‘Dat benadrukt alleen maar dat ik het zelf niet kan’, vond zij. En zo kwam ik op een rare paradox: als mensen worden verplicht tot zelf doen dan is het geen ‘eigen regie’ meer.”

Degenen – buiten de bewoners – die dat het eerste door hebben zijn de medewerkers. Voor hen gaat het niet primair om vragen stellen, zoals de protocollen nu voorschrijven, maar om te zien waar de individuele bewoner wel bij vaart. Ook al kost het tijd om daar achter te komen. Zo betekent eigen regie voor medewerkers echt iets anders dan voor ‘de stem van bovenaf’, zegt Van den Buuse, waarmee ze leidinggevenden bedoelt maar ook Haagse politici, die groot voorstander zijn van zelfredzaamheid.

Het blijkt maar weer eens dat op dit terrein – waar mensen met mensen werken – algemene beleidsideeën van zeer beperkte waarde zijn of zelfs verwoestend werken. De veelheid en verscheidenheid van menselijke karakters en interacties wordt snel geweld aangedaan.

Dat de real stuff van doen en laten, ingrijpen en laten gaan, veel subtieler is dan enig beleid ooit kan bevatten vond ik bevestigd in een mooie beschrijving door Joël Broekaert over hoe het, tussen de smaaksensaties door, toegaat in restaurant De Librije. Dat is kunst, niet meer en niet minder. “Alles is minutieus georkestreerd. Van het precies tegelijk even vol schenken van de wijnglazen, tot de nonchalante grapjes en het per tafel inschatten hoe ver je daarmee kunt gaan. Geen obers die als aasgieren rond de tafel cirkelen met een fles water, pas als je stoel op het laatste moment wordt aangeschoven, heb je door dat je in de gaten wordt gehouden. Dit is geen avond uit eten meer, dit is een intieme voorstelling”.

Maar ja, daar betaal je wel voor, en niet weinig ook.

Zie ook Chefsache

vrijdag 23 juni 2017

Ongemakkelijke vragen


Ik heb wat goed te maken. Een aantal weken geleden schreef ik naar aanleiding van het boek Een gebroken wereld heel maken van Jonathan Sacks dat de auteur nogal selectief te werk gaat. Hij benadrukt dat veel Joden, hoe hard ze ook door het lot geslagen werden, ervoor kozen om het tragische om te zetten in creativiteit. Zelfs als het over de Sjoa gaat, want bij overlevenden daarvan troffen hem “de afwezigheid van haat, de toewijding aan het leven en het verlangen, niet naar wraak, maar naar verdraagzaamheid en begrip”. Ik zette daar vraagtekens bij, want ik ken ook wel voorbeelden van ander gedrag aan Joodse kant, en het leek erop dat Sacks daarvan wilde wegkijken. Daarom verweet ik hem selectiviteit.

Maar dat verwijt is niet terecht. Zo blijkt in het meest recente boek van Sacks: Niet in Gods naam. Dat boek heeft als ondertitel “Een pleidooi tegen religieus extremisme en religieus geweld”, waarbij Sacks eigenlijk speciaal het geweld op het oog heeft dat voortkomt uit de drie monotheïstische tradities die op Abraham teruggaan: Jodendom, Christendom en Islam. Bij het benoemen van voorbeelden van geweld betoont Sacks zich bepaald niet selectief. Hij schuwt niet om het terroristisch geweld aan Joodse kant, zowel van vroeger als van nu, te benoemen.

Wat meer is, hij wijst erop dat veel geweld uit de Hebreeuwse Bijbel de rabbijnen van latere tijd al niet lekker zat. Bijvoorbeeld de verstoting door Abraham van de slavin Hagar, en het kind dat hij bij haar had: Ismaël, ten gunste van zijn vrouw Sara en het kind dat hij bij Sara had: Isaak. Met als complicatie dat Ismaël geldt als stamvader van de Moslims, en Isaak als een van de Joodse aartsvaders.

Die onvrede signaleert Sacks in de rabbijnse literatuur als daarin wordt verteld hoe Isaak, na de dood van Sara, pogingen doet om Abraham en Hagar weer te verenigen. In dat rabbijnse verhaal neemt Abraham Hagar terug, verwekt hij nog zes zonen bij haar en geeft hij haar een ereplaats in zijn huishouden.

Dit verhaal vertelt, aldus Sacks, “dat de rabbi’s het gevoel hadden dat er moreel iets mis was met het verhaal zoals het er stond”. Volgens hen hadden noch Abraham noch Isaak vrede met de verbanning van de slavin en haar kind. Hagar was onrecht aangedaan, maar zolang Sara nog in leven was konden zij daar niets aan doen. Toen Sara was overleden stond het hen vrij om verzoening te bewerkstelligen.

Sacks juicht het toe, zo is de strekking van zijn hele boek, dat we morele angels (zoals het verhaal over de verstoting van Hagar), en de pijn waarmee ze in ons vlees steken, serieus nemen, en opvatten als mogelijk probleem. “Als joden, christenen en moslims moeten we erop voorbereid zijn de meest ongemakkelijke vragen te durven stellen”. Het verwijt dat Sacks zelf dat niet zou doen neem ik daarom terug.

Zie ook Fatsoen en identiteit

vrijdag 9 juni 2017

Identiteitspolitiek


Geschreeuw, emotie, grofheden, ze zijn in de Israëlische politiek niet van de lucht, tot in het parlement toe. Niet iedereen houdt daarvan, maar velen hebben toch het gevoel dat het tekort aan fatsoen en vormelijkheid gecompenseerd wordt door een vanzelfsprekend saamhorigheidsgevoel rondom gedeelde, positieve waarden.

Zelfs het ontbreken in Israël van bepaalde formele staatsrechtelijke noties kan uitgelegd worden als compenseerbaar door een gedeelde identiteit. Zo meent bijvoorbeeld de Arabisch-Israëlische Lucy Aharish: “Twintig keer wordt het Joodse volk genoemd in de Onafhankelijkheidsverklaring. Het woord democratie geen enkele keer. En dat hoefde misschien ook niet, omdat in de Joodse waarden iets zat dat sterker was dan dat”, namelijk een Joods identiteitsgevoel waarin bekendheid met vreemdelingschap en verstoting een centrale plaats inneemt. Overigens deed zij die uitspraak omdat een nieuwe wet, de chok hale’oem, lijnrecht in lijkt te gaan tegen die geprezen Joodse waarden.

Inmiddels is ook in Nederland het geschreeuw niet meer weg te denken, al heeft dat ons parlement nog niet bereikt. Bas Heine constateert naar aanleiding van de recente verkiezingscampagne dat de breuklijnen in de samenleving weer dieper zijn geworden. “We moeten het debat terugveroveren op het geschreeuw”. Maar, anders dan in Israël, ziet Heine dat geschreeuw voortkomen uit juist een gebrek aan verbondenheid. Het gewenste debat zou precies moeten gaan over vernieuwing van gemeenschap en samenhang. “Wat bindt een individu aan de samenleving waar hij deel van uitmaakt? Wat hebben wij met elkaar te maken? Wat zijn we aan elkaar verschuldigd?”

Nelleke Noordervliet wijst op de grote rol van sociale media in het ontsporen van het debat: “Sinds hun opkomst hebben de sociale media een heel andere betekenis gegeven aan het woord ‘sociaal’. We zitten midden in de storm van identiteiten. Elke discussie wordt erdoor gekleurd en abrupt beëindigd. De boze burger, de verliezer van de globalisering, de nazaat van slaven, de migrant, de lhbt’er: identiteit is een banier, een excuus, een wapen. De emoties gieren over het internet”.

Maar juist op dat punt van de emoties lopen de visies van Heine en Noordervliet uit elkaar. Noordervliet moet er niets van hebben. “Altijd wordt naar emotie gevraagd, op het gevoel gespeeld, worden tranen aangeboord, alsof een gebeurtenis alleen maar bestaat in en dankzij de gevoelens die ze oproept. Terwijl die permanente aandacht voor de emotie de oplossing van een probleem flink in de weg kan staan. In wezen is emotie een oppervlakkig fenomeen, dat ons het zicht op de complexe werkelijkheid ontneemt.”

De categorie van het emotionele, door Noordervliet aangewezen als de oorzaak van nationale malaise, is in de visie van Heine precies wat we tekort komen. Er is naar Heines smaak in Nederland een teveel aan keurige, steriele, abstracte kaders en een gebrek aan gevoel daarbij. Het ontbreken van gemeenschappelijkheid is vooral een diep gevoeld tekort, een emotie dus. Vandaar dat ‘een touwtje door de brievenbus’ zoveel kan losmaken. Het gaat om een gemis: “Juist dat gevoelde gebrek aan samenhang, aan werkelijk contact met iets dat groter is dan jezelf, veroorzaakt zoveel geschreeuw langs elkaar heen”.

Het zal duidelijk zijn: emotie als onbehouwenheid wordt door zowel Heine als Noordervliet afgewezen. Maar Heine heeft wat mij betreft een punt als hij zegt dat emoties – de goede dan – wel een plek moeten krijgen in een staatsbestel en nationale cultuur.

Voor Israël zou dan weer het omgekeerde kunnen gelden: aan emotie – ook de goede – geen gebrek, maar, juist voor de borging ervan, zou het daar de moeite lonen om er een steviger staatsbestel omheen te bouwen. Denk aan een grondwet, en aan basisrechten die opportunistische wetgeving tegen kunnen houden.

Zie ook Bekvechten en Nationale denkschaamte

vrijdag 2 juni 2017

Mensenrechten, pragmatisch bekeken


Als er weer eens duizend of tienduizend vluchtelingen vanuit Syrië of Afrika naar Europa komen, en daar door hulporganisaties over wordt gejuicht, dan voel ik me altijd een beetje ongemakkelijk en beschaamd. Ik kan dat enthousiasme echt niet opbrengen.

Iets stoot me af in die enthousiaste mensen. Er kleeft iets hopeloos naïefs aan de gedachte dat je grenzeloos, volledig open moet staan voor iedere vluchteling die zich aandient. En een onderschatting van wat er nodig is om een samenleving draaiende te houden zoals ik hem waardeer, met goede rechtspraak, functionerende politiek (meestal), verantwoorde jeugdzorg en deugdelijk onderwijs. Dat blijkt al moeilijk genoeg, extra belasting kan de zaak zomaar ontwrichten.

Maar ik weet natuurlijk ook dat veel van de vluchtelingen niet voor hun lol op de vlucht zijn en dat het een plicht is hen op te vangen. En dat wij hier – zeker materieel gezien – best wat kunnen missen. Vandaar dat ongemakkelijke gevoel.

Maar onlangs kwam ik ideeën tegen over vluchtelingenopvang waarvoor ik zowaar enigszins warm liep, waardoor ook dat ongemakkelijke gevoel verminderde. Dat zijn ideeën om de opvang meer pragmatisch te organiseren, afkomstig van de Canadese hoogleraar internationaal vluchtelingenrecht James Hathaway.

Het pragmatische deel bestaat erin dat hij voorstelt om vluchtelingen toe te laten zonder obstakels op te werpen, ze niet op te sluiten maar ze economisch te laten meedoen, ze snel een tijdelijke verblijfsvergunning te geven en te verdelen over alle opvangende landen.

Daarvoor is er in zijn voorstel – en dat is wellicht niet zo haalbaar en daarom minder pragmatisch – een wereldbrede organisatie nodig die de verdeling regelt, en die zorgt dat je, waar je ook aankomt als vluchteling, overal hetzelfde antwoord krijgt op je asielclaim.

Wat me aanspreekt is de achterliggende diagnose van Hathaway van het tekortschietende huidige systeem: “We moeten af van de ingewikkelde, kostbare beoordelingen per individu. Dat kost veel te veel geld dat opgaat aan advocaten, bureaucratie en de detentie van mensen”. Hij doelt hiermee op de beoordelingen die zijn gebaseerd op de in principe oneindige menselijke waardigheid van ieder individu, zoals neergelegd in de Verklaring van de Rechten van de mens.

Kennelijk zit de angel wat mij betreft voor een groot deel in het iconische plaatje van mensenrechten dat gehanteerd wordt. Het absolute karakter daarvan doet gedateerd aan, als product van een idealistische humanistische traditie die aan herijking toe is. De totaalheid van de bescherming van het individu volgens het Vluchtelingenverdrag is in mijn ogen net zo achterhaald als bijvoorbeeld het absolute idee van gezondheid volgens de Wereldgezondheidsraad, dat niet toevallig ook stamt uit de jaren vijftig van de vorige eeuw. De WHO definieerde gezondheid toen als ‘a state of total physical and mental well-being’,  maar inmiddels gebruikt men daar het meer pragmatische concept van ‘positieve gezondheid’, omschreven als ‘de capaciteit om je aan te passen”.

Daarom spreekt mij Hathaway’s voorstel aan om, net zoals op het terrein van de gezondheid de absoluutheid ingeruild wordt voor een meer pragmatische benadering, op het terrein van de vluchtelingenrechten het idee van perfectie te verlaten.

Wat Hathaway betreft maken in de vluchtelingenopvang de Mercedessen plaats voor fietsen. “De Mercedessen voor de 10 procent worden afgeschaft, maar in plaats daarvan krijgt wel iedereen een fiets. Perfect is het niet, maar perfectie als maatstaf is nu ook niet aan de orde.”

Afwijkend van de perfectie in zijn voorstel is bijvoorbeeld de suggestie om geen volledige keuzevrijheid meer te geven aan een vluchteling; de internationale organisatie die het hele proces begeleidt bepaalt in welk land hij tijdelijke bescherming krijgt. Afwijkend is ook dat er geen sprake is van permanent verblijf. Na ongeveer vijf jaar wordt bekeken of de vluchteling terug naar huis kan. Zo niet, dan moet worden bepaald of hij in het land kan blijven of voor hervestiging in aanmerking komt.

Zulke voorstellen vloeken met mensenrechtenverklaringen. Maar de perfectie van de bescherming zoals opgenomen in het huidige vluchtelingenverdrag zou weleens contraproductief kunnen zijn. Daarom neem ik Hathaways voorstel graag serieus.

Zie ook Levinas zoals ik hem begrijp

vrijdag 26 mei 2017

Erfpacht en jubeljaar


In sjoel lazen we afgelopen week over de bepalingen voor het jubeljaar, dat eens in de vijftig jaar moet plaats vinden. De voornaamste bepaling daarvan is dat alle grondtransacties in het land Israël van de voorafgaande vijftig jaar moeten worden teruggedraaid. Akkers en velden behoren terug te gaan naar de families die daar vijftig jaar tevoren de eigenaar van waren. Je kunt het zien als een soort reset, herstel van de fabrieksinstellingen, of meer precies: herstel van de eigendomsverhoudingen zoals ze waren vastgesteld bij de vestiging van de Joden in Israël na de bevrijding uit Egypte.

Om het voorschrift in goede banen te leiden zijn er ondersteunende bepalingen. Deze schrijven voor dat de waarde van land dat in de tijd tussen de jubeljaren van eigenaar wisselt moet worden afgemeten aan het aantal jaaroogsten dat nog van het land kan worden gehaald vóór het jubeljaar. Dat worden er dus steeds minder naarmate het jubeljaar nadert.

Commentatoren die dit voorschrift bespreken putten zich uit in benadrukking van de sociale,  maatschappelijke en ecologische motieven ervoor. De negentiende-eeuwse Amerikaanse denker Henry George wijst er bijvoorbeeld op dat het jubeljaar een middel is om een evenredige verspreiding van de rijkdom in stand te houden. Mozes zou zich gerealiseerd hebben, door zijn ervaringen in Egypte, dat de onderdrukking van de massa het gevolg was van een monopolie op landbezit en op de concentratie van rijkdom in de handen van de rijken. De Tora was er mede voor bedoeld om het ontstaan van een landloze klasse en de concentratie van macht en bezit in de handen van enkelen te verhinderen.

Van meet af aan is de haalbaarheid van dit voorschrift een punt van zorg geweest. Is zo’n voorschrift wel uitvoerbaar? En remt het eigendomstransacties niet zodanig af dat de economie erdoor verlamd wordt? Deze zorg blijkt al uit de beperking die er in de Toratekst zelf opgenomen is: het voorschrift geldt niet binnen ommuurde steden. De hoger ontwikkelde economie in de steden zou waarschijnlijk veel meer schade lijden dan die op het platteland, té veel volgens de Tora.

Juist daarom is het opmerkelijk, uit het oogpunt van haalbaarheid, dat een variant van het jubeljaarvoorschrift juist gerealiseerd is in een grote stad: ik denk aan het erfpachtsysteem in de gemeente Amsterdam. Evenals bij de bijbelse erfpacht is het Amsterdamse uitgangspunt dat grond in laatste instantie niet het eigendom is van particulieren. Voor de Tora is God de echte eigenaar, voor Amsterdam is het de gemeente.

Een belangrijk verschil is dat dat in Amsterdam niet tot uitdrukking komt in een grondwaarde die terugzakt naar nul, maar in de pachtsom die de bewoner moet betalen aan de gemeente. Die pacht wordt geregeld aangepast aan de grondwaarde, zodat stijging van de grondprijzen aan de gemeente, en niet aan particulieren ten goede komt. De periode voor bijstelling van erfpachtsommen is – toevallig? – vijftig jaar.

De motieven voor invoering van het erfpachtstelsel in Amsterdam vertonen grote gelijkenis met de motieven die voor het jubeljaar worden genoemd. Willem Treub, de liberale wethouder die het systeem in 1896 invoerde, stelde dat de grondprijzen in de stad stijgen door de grote vraag naar woningen. Waardestijgingen moeten in de vorm van infrastructuur en publieke diensten aan de bevolking als geheel ten goede komen. Particulier eigendom werkt slechts speculatie in de hand, aldus Treub.

Kennelijk is het een voor de hand liggende gedachte om grond, net als lucht, te beschouwen als een collectief bezit, dat niet mag worden uitgebuit. De Joden waren ook niet de eersten die deze gedachte formuleerden, de Sumeriërs kenden het jubeljaar al.

Maar populair is het stelsel op dit moment niet, in ieder geval niet onder Amsterdamse huiseigenaren. De liberale partijen in de stad, D66 en VVD, willen ervan af. Wie dat wil, moet de grond onder zijn huis kunnen kopen, stelden de twee in hun verkiezingsprogramma van 2014. In het veranderingsvoorstel van de wethouder zou de erfpacht officieel wel blijven bestaan, maar nooit meer verhoogd worden, en voor wie wil in één keer voor altijd afgekocht kunnen worden.

Tsja, neo-liberaal is iets anders dan sociaal-liberaal.

Zie ook Farao en scientific management

vrijdag 12 mei 2017

Jonathan Sacks


In zijn boek Een gebroken wereld heel maken presenteert rabbijn Jonathan Sacks de stelling dat wij, mensen, met elkaar deze wereld beter kunnen maken. Dat is iets anders, zegt hij, dan het geloof dat de wereld bezig is beter te worden. Dat laatste is optimisme, het eerste is hoop. En voor dat laatste is een godsgeloof nodig, want “het is moeilijk in te zien waar hoop anders vandaan moet komen dan van een of ander theologisch geloof”.

Sacks erkent volmondig dat men niet godsdienstig hoeft te zijn om moreel te zijn, maar religie levert volgens Sacks wel toegevoegde waarde voor het morele leven. Dat geldt wat hem betreft in ieder geval voor het Jodendom, waarin God ons zowel uitnodigt als machtigt om zijn partners te zijn in het werk van het heel maken van een gebroken wereld. “Het jodendom is de principiële verwerping van de tragiek uit naam van de hoop”.

De boodschap van Sacks is behartenswaardig en bemoedigend, en hij illustreert die aan de hand van de vaststelling dat de Joden voortdurend allerlei ellende hebben overleefd, zich hebben hersteld en het tragische hebben omgezet in creativiteit, omdat zij weigerden zichzelf als slachtoffer te zien. Zelfs als het over de Sjoa gaat, want bij overlevenden daarvan troffen hem “de afwezigheid van haat, de toewijding aan het leven en het verlangen, niet naar wraak, maar naar verdraagzaamheid en begrip”. Veel rabbijnse figuren, zelfs zij die door de concentratiekampen waren heengegaan, hebben er nauwelijks over gesproken, zegt hij met ontzag.

Deze illustraties zijn wellicht mooie voorbeelden van wat Sacks wil uitdragen, maar al lezende krijg ik er tegelijkertijd het gevoel bij dat hij wel erg selectief is in wat hij presenteert. En die selectiviteit wekt op een gegeven moment de storende indruk dat Sacks alleen nog maar die feiten en observaties aanvoert die zijn standpunt bevestigen, onder verwaarlozing van net zo belangrijke feiten die ermee in strijd zijn.

Een voorbeeld. Sacks vertelt over een groep orthodoxe Joden, die in 2003 terugkeerden van hun gebeden bij de Klaagmuur, toen hun bus getroffen werd door een zelfmoordaanslag, waarbij er 23 omkwamen en veel anderen gewond raakten. “Seculiere Israëliërs waren toen onder de indruk van de waardigheid van hun verdriet. In de hechte gemeenschap van Mea Sjeariem deden zich geen uitingen van woede voor, integendeel, men wijdde zich opnieuw collectief en op een intense, kalme wijze aan studie, gebed en goede daden.” Wat mij betreft wordt de illustratieve kracht van dit verhaal ernstig gerelativeerd als je weet dat in 1994 de even religieuze kolonist Baruch Goldstein in Hebron 29 biddende Moslims in een moskee doodschoot en vele verwondde. Een dat zijn graf tot op de dag van vandaag voor bepaalde religieuze groepen de status heeft van bedevaartsoord.

Met religie kun je kennelijk vele kanten op. Inderdaad, er klinkt tijdens het Poeriem-feest het montere, rancuneloze “Ze probeerden ons te vermoorden; wij wonnen, laten we eten”. Maar daar staat met Pesach de uit diepe frustratie voortkomende oproep aan God tegenover om degenen die ons haten met Zijn woede te treffen.

Ik ben bang dat de Joodse trauma’s niet zo gemakkelijk zijn weg te praten als Sacks zou willen. Je kunt hoe dan ook wel spreken van een getraumatiseerd Joods volk. Met alle recht, zou ik zeggen. En des te meer wanneer je, met Sacks, kunt zeggen dat je altijd nieuwe kansen krijgt.

donderdag 4 mei 2017

Gevoel voor verhoudingen


In brede zin wordt de benaming ‘klassieke muziek’ gebruikt als synoniem voor ‘serieuze muziek’. Dus alles wat geen amusementsmuziek is en wat ze vroeger op de radio draaiden als er een staatsman was overleden.

Maar in meer toegespitste zin wordt de Westerse muziek uit de tweede helft van de 18e eeuw klassiek genoemd, en ik reken J.S. Bach er ook toe. Het woord wordt dan gebruikt in zijn betekenis van: voorbeeldig, getuigend van een rijpheid waarmee de volle dieptes en hoogtes van het menselijk leven uitgedrukt kunnen worden. Levensechtheid is een kenmerk van het klassieke.

Bij muziek betekent dit dat die optimaal zinnestrelend is, een evenwichtig gebruik van contrasten kent, van majeur en mineur, van hard en zacht, van licht en dramatisch, en vrij is van eenzijdigheden. Een ‘gevoel voor de ultiem juiste verhoudingen’ vat de zaak misschien het beste samen.

Overigens heb ik gemengde gevoelens bij dat concept van ‘klassiek’. De uitdrukkingsmogelijkheden ervan heb ik hoog, maar het concept staat me tegelijkertijd zeer tegen vanwege het normatieve, het voorschrijvende en het exclusieve karakter ervan. Maar voor de duur van dit stukje ga ik er toch vanuit dan zoiets bestaansrecht heeft en functioneel kan zijn. Dat heeft alles te maken met de overweldigende indruk die ook dit jaar de Matthäus Passion weer op mij achterliet.

Als ik me – tijdelijk dus – laat meevoeren door die gedachte, dan koppelt zich daaraan de volgende vraag: zou dat gerijpte gevoel voor verhoudingen, classiciteit dus, voor ieder deelgebied van een cultuur misschien zijn eigen groeipad kunnen hebben? Dus dat muziek, schilderkunst, literatuur, geschiedbeoefening enz. op mogelijk ver uit elkaar liggende momenten in de geschiedenis van die cultuur hun rijpheid bereiken? Waarbij ik me voorstel dat, aan de hand van het criterium van levensechtheid, bijvoorbeeld de schilderkunst in ons cultuurgebied zijn klassieke periode al vanaf de 16e en 17e eeuw beleefde, dus eerder dan de muziek.

Die vraag werd bij mij getriggerd door de Matthäus Passion, omdat de sublieme muziek zich verbindt met een verhaal dat aan alle kanten rammelt. Het perfecte gevoel voor verhoudingen in de muziek – een soort levensechtheid – contrasteert afgrijselijk met de wanverhoudingen – levensonechtheid – binnen de historische vertelling. Daarmee doel ik op de disproportionele aandacht voor het lijden van Jezus, onder verwaarlozing van het op zoveel punten vergelijkbare lijden van andere, gewone mensen, in de loop van de geschiedenis.

Als ik geschiedbeoefening opvat als net zo goed een genre van menselijke culturele activiteit als muziek, dan durf ik te stellen dat in dat genre, in Bachs tijd, enig gevoel voor verhoudingen zo goed als afwezig was bij het vertellen van dat verhaal. Er waren nog enkele eeuwen van godsdienstkritiek en historisch onderzoek voor nodig om de gedachte aanvaardbaar te maken dat het lijden van Jezus van Nazareth helemaal niet zo bijzonder was. Wel voor hem persoonlijk uiteraard, maar wereldhistorisch gezien niet.

Maar daar is nu dan ook alle ruimte voor, voor die gedachte. Een adequaat gevoel voor historische verhoudingen klinkt bijvoorbeeld door in het krantenartikel dat Peter-Ben Smit onlangs wijdde aan Jezus’ lijden en sterven. Hij brengt tegen de gedachte dat het lijden van Jezus heel bijzonder en heel erg was, het volgende in: “Daarmee missen schilders en passieregisseurs wel een belangrijk punt. Jezus werd als zovele andere mensen in het Romeinse Rijk aan een kruis genageld, dat waren er soms wel 500 per dag. Dat risico liep iedere opstandeling of weggelopen slaaf. Vergelijk het met het lijden van mensen in een lange, vernederende gevangenschap of goelag, of van een kind dat jarenlang misbruikt wordt. Het leed kan langer duren en erger zijn dan een kruisiging die met een paar uur klaar is. Hoe onrechtvaardig ook. Het was een tamelijk banale dood. Dat serieus nemen hoort bij het historische karakter van Jezus”.

De geschiedenis als cultuurvorm bereikt het stadium van adequate verhoudingen kennelijk later dan de schilderkunst en de muziek. Misschien wel omdat in de geschiedenis de mens zelf op het spel staat, en voor de beoefening ervan een grotere mate van zelfreflectie vereist is dan voor een mooi schilderij of een ontroerende passie.

Zie ook Vergangenheitsbewältigung en Aaibaar leed

vrijdag 28 april 2017

Levinas en Nassim Taleb


Het blijft leuk om de zo klassiek-Joods georiënteerde Emmanuel Levinas naast meer modieuze denkers uit allerlei andere windrichtingen te leggen. En dan de vraag te stellen hoe ze zich tot elkaar verhouden. Ditmaal is de beurt aan de filosoof annex beleggingsgoeroe Nassim Taleb, bekend van zijn bestsellers Zwarte zwaan en Antifragiel. In deze boeken bespreekt Taleb hoe we om kunnen gaan met onverwachte negatieve gebeurtenissen, en hoe we daar mogelijk zelfs sterker van kunnen worden.

Waar Taleb en Levinas elkaar raken, is in hun beider belangstelling voor het traditionele Westerse, op beheersing gerichte denken. Taleb blijkt in zijn behandeling van dat thema, zonder Levinas met zoveel woorden te noemen, diens oordeel te ondersteunen dat dat beheersingsdenken problematisch en gevaarlijk is.

Taleb biedt die ondersteuning op een enigszins krakkemikkige manier, maar hij durft op een bepaald punt wel verder te gaan dan Levinas. Taleb trekt namelijk de conclusie dat de grondlegger van de Westerse filosofie, Socrates, helemaal niet zo prijzenswaardig is als hij vaak wordt gepresenteerd. In de plaats daarvan verwijt hij Socrates de aanstichter te zijn van veel problematiek waar de Westerse control-gerichte traditie ons mee opzadelt.

Taleb is daarin niet uniek, Heidegger bijvoorbeeld koppelde al eerder een negatief keerpunt in de filosofiegeschiedenis aan het optreden van Socrates en Plato. Maar goed, ten opzichte van Levinas voegt Taleb wat toe, want Levinas schrikt er voor terug die twee frontaal aan te vallen.

Wat Levinas omgekeerd weer kan toevoegen aan Taleb, is de benoeming van wat er gebeurt als je zo pedant al die filosofische vragen aan willekeurige omstanders stelt als Socrates gewend was te doen, en vervolgens heel socratisch triomfantelijk concludeert dat niemand het antwoord weet. Levinas zegt daarvan: dan kwets je mensen vanuit je hooghartigheid. Bovendien wijst Levinas er op dat dan ook denkschaamte kan ontstaan, dat wil zeggen: het besef dat je met je goedbedoelde pedanterie bij een ander over de grens gaat.

Dat laatste is heel mooi verwoord in een fragment uit de roman Xanthippe van Paul Lebeau, over de vrouw van Socrates. Daarin blijkt Socrates zowaar een moment van denkschaamte te beleven. Wanneer Xanthippe zich op een gegeven ogenblik door Socrates niet begrepen voelt, gaat zij in het tegenoffensief: “Ik zei: ‘Je voert met iedereen – ook met mij – een spelletje, waarmee je ons verstrikt, maar dat niemand overtuigt. De jeugd bewondert je meesterschap. Maar overtuigen doe je ze niet. Omdat men zich redenerend gewonnen moet geven, daarom is men nog niet overtuigd. Omdat de rede de hele mens niet is. Jij zegeviert aan de oppervlakte. De hele mens spreek je niet aan. De diepere, de echte, die laat je ongemoeid. Of die kwets je. Je herleidt het diepste zijn, het diepste streven van elke mens tot een paar begrippen die je spottend kraakt als een holle noot.’ Dat was de eerste en de enige keer dat hij mijn woorden niet als een lastige vlieg van zich afwuifde. Hij scheen zelfs een ogenblik in zijn evenwicht te wankelen.”

Zie ook Werk en Reflectie over Nassim Taleb