donderdag 23 februari 2012

Menselijke waardigheid


Hoe absoluut is menselijke waardigheid? Volstrekt absoluut, zeggen de mensenrechtenteksten en de mensenrechtenactivisten. Het Europese Hof voor de Rechten van de Mens heeft dan ook een achterstand van meer dan 150.000 zaken. En als de Nederlandse ombudsman zijn zin krijgt en de Inspectie voor de Gezondheidszorg iedere klacht van iedere burger moet gaan behandelen dan worden de binnenlandse wachtlijsten nog veel langer dan die van het Europese Hof.

In de genoemde voorbeelden is een opvatting over mensenrechten aan het werk die inhoudt dat alle mensenrechten voor iedereen onbeperkt gelden en uitgeoefend kunnen worden. Deze opvatting bekommert zich niet om de uitvoerbaarheid. Met als mogelijk gevolg dat de positie van overheidsinstellingen uitgehold wordt. Die tendens is bijvoorbeeld zichtbaar in de afwending van Engeland en Nederland van het Europese Hof.

Het absolute en abstracte karakter van de bovenstaande uitleg van menselijke waardigheid maakt die opvatting tot een van de twee uiterste posities die je over dit onderwerp kunt innemen. Het andere uiterste is: menselijke waardigheid geldt vooral voor mezelf (of voor mijn groep) en voor die van anderen interesseer ik me niet.

Opmerkelijk is dat de beide uitersten niet van elkaar verschillen met betrekking tot de vraag wat minimale menselijke waardigheid moet inhouden. Het gaat in alle gevallen eigenlijk steeds om voldoende voedsel, behoorlijk wonen, een minimum aan privacy, reinheid en gemak. Op het vlak van de inhoud bestaat er kennelijk een stabiele, tijdloze standaard voor menselijke waardigheid.

De verschillen tussen de twee uitersten liggen dus volledig op het vlak van de geldigheid. Dat wil zeggen in het antwoord op de vraag of het recht op menselijke waardigheid absoluut is. Kan dat recht door iedereen op ieder moment worden opgeëist? Of is dat recht relatief, afhankelijk van plaats, tijd en wie je bent.

Daar tussenin zitten vervolgens opvattingen die iets van de absolute geldigheid willen handhaven maar tegelijkertijd de uitvoerbaarheid en gerechtvaardigde eigenbelangen een plaats willen geven. Die tussengelegen opvattingen bevinden zich daarmee in een permanent spanningsveld.

Het laten oplopen van aantallen zaken op wachtlijsten is een manier om met die spanning om te gaan. Je tornt niet aan de absoluutheid van de aanspraken op menselijke waardigheid en vlucht in de illusie dat je die aanspraken over de tijd kunt spreiden. Dat is een moderne oplossing die past bij welvarende staten die de maakbaarheid van geluk voor een deel gerealiseerd hebben en geloven dat de rest nog zal volgen.

In de voormoderne tijd maakte men op andere wijze ruimte voor het uithouden van de genoemde spanning. Zoals gezegd, men had ook toen wel de notie van wat een mens is en nodig heeft. Dat kan bijvoorbeeld blijken uit het programma van een 19e-eeuwse sociale beweging die zich tot doel stelde “de schamele stadgenooten als menschen te doen wonen, hunne gezondheid te bevorderen”. De ruimte voor oplossing van de spanning moest dus ergens anders gevonden worden dan in de inhoud van het begrip menselijke waardigheid. Men vond die ruimte door sommige exemplaren van het menselijk ras het predikaat ‘mens’ te ontzeggen.

De gegoede burgerij deed dat, vanuit haar weldoorvoede en goedbehuisde positie, door de talrijke armoedzaaiers niet als mens te benoemen. Je telde gewoon niet mee, als je onder een bepaalde inkomensgrens verdiende. Dat werd zelfs in de 19e-eeuwse kieswetten zwart op wit vastgelegd. Het (mensen)recht op het uitbrengen van een stem gold alleen voor wie vanaf een bepaald bedrag belasting betaalde.

De Rooms-Katholieke Kerk had tot diep in de twintigste eeuw een geheel eigen manier van omgaan met de spanning tussen absolute waardigheid van ieder mensenleven en de praktische onmogelijkheid om aan die waardigheid in alle gevallen recht te doen. Ook dat gebeurde door het predikaat ‘mens’ bij sommige mensen te verruilen voor iets anders.

Dat kun je afleiden uit recente publicaties over het instituut voor zwakzinnigen Huize Sint Joseph in Heel in de jaren vijftig. Vele kerkleiders en andere betrokkenen beschouwden Sint Joseph als een soort hel op aarde, waar een permanent gevecht gevoerd werd tegen vuil, stank en gekerm onder een streng regime van orde en tucht. Oud-bewoners vertellen hoe broeders, soms zelf verstandelijk gehandicapt, erop los sloegen, bij voorkeur met het touw dat ze om hun middel droegen. De kerkelijke leiding accepteerde deze situatie als onvermijdelijk.

Behalve in een tekort aan middelen en medische oplossingen vond men de rechtvaardiging voor deze acceptatie in de gedachte dat de opgesloten ‘idioten’ eigenlijk ‘engeltjes’ waren. Anders dan voor gewone mensen was voor deze geestelijk gehandicapten de hemel verzekerd: volgens de katholieke leer beschikten idioten over een reine ziel. En aangezien de ziel beschouwd werd als het belangrijkste bezit van een schepsel en verwerving van het eeuwig leven als het eigenlijke doel, konden de ellendige wereldse toestanden als minder kwalijk worden gezien.

Het acceptabel maken van schrijnende toestanden door te schuiven met wie je wel en niet volledig mens noemt is een terugkerend verschijnsel. In nieuwe gedaanten zien we het op dit moment ten aanzien van Roma op wie, nu de politieke correctheid is opgegeven, bot gescholden mag worden. Of ten aanzien van vreemdelingen zodra zij volgens de bureaucratische logica tot ‘kansarme migranten’ kunnen worden gerekend.

Stap ik met deze laatste uitspraken nu in het stramien van de abstracte, bloedeloze mensenrechten en de lange wachtlijsten? Nee, die uitspraken zijn veeleer bedoeld om te laten zien waar quasi-rechtvaardigingen voor uitsluiting met ons aan de haal gaan. Laten we verder vooral hopen dat we welvarend blijven. En dat we een staat behouden die waakt over een goede verdeling van die welvaart.

Zie ook Noodopvang en Levinas en egoïsme

donderdag 16 februari 2012

Assimilatie


Gematigden en seculieren, verenigt u! Het slot van de vorige Crescas-column van Harry van den Bergh is de start van de mijne. Want met die oproep ben ik het helemaal eens.

Maar is die oproep ook niet een beetje raar? Is de kloof tussen godsdienstigen en niet-godsdienstigen niet groter dan tussen strenge en gematigde gelovigen? Of omgekeerd: hebben gelovigen onderling niet meer met elkaar gemeen dan een gemengde groep van seculieren en gelovigen, ook als die laatsten gematigd zijn? 

Misschien verschilt het per godsdienst. Het lijkt er bijvoorbeeld op dat het Christendom maar moeilijk overleeft in een gematigde vorm. Gematigde vormen en liberale varianten zijn wel geprobeerd – denk aan Remonstranten of progressieve Katholieken – maar die leggen het op dit moment af tegen de meer orthodoxe varianten van Christendom. Ook vele aanvankelijk liberaal denkenden worden als vanzelf de strengere richting in gedreven.

Met betrekking tot het Jodendom is mijn indruk anders. In aanleg is de Joodse traditie veel meer op de wereld gericht dan het Christendom. Waar de laatste een sterke wereldverzakende component heeft, met een voorliefde voor armoede en een huiver voor sexualiteit, heeft de Joodse traditie het materiële leven en de natuurlijke omgang van mannen en vrouwen altijd een organische plaats gegeven. Die zaken werden beschouwd als goed te combineren met een vroom bestaan, en beslist niet in strijd daarmee.

Handel en andere economische activiteiten zijn bijvoorbeeld altijd goed Joodse bezigheden geweest en niet per se iets om op neer te kijken of om je voor te schamen. En Alex Israël noemde onlangs de beladen omgang met sexualiteit en de verdrijving van vrouwen uit de openbare ruimte als zaken die tegen de Joodse traditie ingaan. Weliswaar kent die traditie allerlei regels op dit terrein, zoals het verbod op aanwezigheid in eenzelfde gesloten kamer van een man en een vrouw die niet met elkaar getrouwd zijn, of het verbod op uitbundig geflirt of fysiek contact in het openbaar. Maar, zo zegt Israël, die regels zijn er juist om het mogelijk te maken dat mannen en vrouwen in de publieke arena met elkaar omgaan. Zij zijn bedoeld om het mengen van mannen en vrouwen in de openbare ruimte te bevorderen, niet in te perken.

Maar als dat zo is stelt zich al gauw de vraag naar de positie van de hedendaagse ultraorthodoxie ten opzichte van de oorspronkelijke Joodse traditie. Is er misschien sprake van een verwording? Is het loskoppelen van de studie van Tora van gewone economische activiteit niet een breuk met de traditie waarvan de ultraorthodoxen juist pretenderen de dragers te zijn? En de streng doorgevoerde scheiding van mannen en vrouwen, waar vindt die zijn wortels?

De ultraorthodoxe obsessie met sexualiteit (en niet te vergeten: de baarden) en de fundamentalistische kijk op de wereld zou je wellicht kunnen benoemen als verschijnselen van assimilatie. Maar dan niet zozeer in de gebruikelijk betekenis van assimilatie aan de omringende seculiere cultuur als wel van assimilatie aan de trends van de ons omringende godsdiensten.

Zie ook Monotheïsme en concentratie

woensdag 8 februari 2012

Je peux (pas)


Het lichaam, zegt de Franse filosoof Maurice Merleau-Ponty, wéét dingen, en heeft kennis van de wereld om zich heen. Volgens hem is het lichaam altijd gericht op zijn omgeving, en ons lichaam is oorspronkelijk op de wereld betrokken, in die zin dat het met de wereld samenvalt. Wanneer je bijvoorbeeld piano speelt, valt je lichaam tijdelijk samen met het instrument. Mijn lijf weet van alles over de wereld waarvan ik me, als denkend wezen, niet bewust ben.

Merleau-Ponty noemt deze kennis van zintuigen en ledematen ‘het zwijgende denken’ en hij duidt het ook wel aan als het gevoel van ‘ik kan’ (‘je peux’). Met die laatste uitdrukking neemt hij een positie in tegenover René Descartes voor wie niet het lichaam maar de geest fundamenteel is, door Descartes samengevat in de formule ‘ik denk’ (‘cogito’). Merleau-Ponty stelt dat ónder de bewuste kennis van het ik-denk de meer oorspronkelijke laag van het ik-kan schuil gaat: een lichamelijke kennis van de wereld om je heen.

Waarom kan ik deze gedachte maar gedeeltelijk beamen? Niet omdat ik zoals Descartes aan het denken het primaat geef, want ik geloof wel in die lichamelijke situering in de wereld. Maar waarom zegt hij ik-kan? En waarom spreekt hij van samenvallen-met? In mijn beleving is mijn gesitueerdheid minstens zo vaak een geval van ik-kan-niet. En samenvallen-met is minstens zo vaak een kwestie van botsen-met.

Neem nu het schaatsen, over (samen)vallen gesproken. Het ik-kan was niet bepaald mijn eerste ervaring met de ijzers onder mijn voeten. En dat is het nog steeds niet wanneer ik na een tijd weer op het ijs sta, pas aanhoudende winters zoals we nu hebben stellen me in staat het ik-kan enigszins te beleven. Door goed af te zetten en m’n gewicht te gebruiken. Er komt kennelijk ook heel wat ik-denk bij kijken voordat er bij mij sprake is van ik-kan.

Mijn spontane bewegingen lijken soms wel precies de verkeerde te zijn. Of het nu gaat om schaatsen, schrijven, voetballen of een instrument bespelen, het ik-kan-niet is er zeker zo vaak als het ik-kan. Onwennig, houterig, een beetje zoals Levinas schrijft over het op gang komen van het menselijk handelen dat “als het ware over een onverharde weg gaat, heen en weer geschud door de ogenblikken die telkens weer een nieuw begin zijn – het werk gaat niet, het loopt niet, komt in discontinuïteit die, misschien, de ware aard ervan is”.

Wel constateer ik om me heen dat er mensen zijn voor wie – anders dan voor mij – het ik-kan inderdaad de meest  primaire en vanzelfsprekende beleving is. Die hebben een soort onmiddellijk contact met zichzelf, met het ijs, met de bal, met de viool. Zou Merleau-Ponty ook zo iemand geweest zijn?

Mijn bezwaar tegen het ontbreken van het ik-kan-niet tast het filosofische punt van Merleau-Ponty wat mij betreft niet aan, dat blijft volledig overeind staan. Met zijn afwijzing van een vrij zwevende geest ben ik het helemaal eens, evenals met zijn nadruk op de situering van onszelf in de wereld en op de wederzijdse betrokkenheid op elkaar van lichaam en geest. Maar vanuit die laatste positie kom ik net zo vaak uit bij het ik-kan-niet als bij het ik-kan. En bij het ik-kan-niet heb ik het ik-denk al gauw hard nodig.

Zie ook Goudmijn en Heidegger, Wittgenstein en het verkeer

donderdag 2 februari 2012

Levinas en Spinoza


Bestaat er zoiets als typisch Joodse filosofie? Dat is een interessante vraag maar die zou ik niet durven te beantwoorden, en al zeker niet in het korte bestek van een column.

Een andere, iets overzichtelijkere vraag: is er iets gemeenschappelijks aan te wijzen tussen de Joodse filosofen Spinoza en Levinas? Zo ja, zou je dat gemeenschappelijke kunnen duiden als iets Joods?

Hoe we die vraag ook beantwoorden, we zullen toch eerst moeten vaststellen – zoals al veel mensen gedaan hebben – dat Levinas en Spinoza op een voor Levinas wezenlijk thema diametraal tegenover elkaar staan. Dat thema is de vraag of de werkelijkheid een gesloten geheel is.

Levinas verzet zich met alles wat in hem is tegen de opvatting van de wereld als een gesloten systeem. Want daarin wordt de mens al gauw ondergeschikt gemaakt aan een totaal-denken waarin hij slechts een radertje in de machine is. Daartegenover benadrukt Levinas dat er verschijnselen zijn, bijvoorbeeld een andere mens, die de geslotenheid iedere keer doorbreken en die duiden op een oneindige openheid.

Dat is zo’n beetje het absolute tegendeel van Spinoza’s visie. Wat Spinoza betreft, aldus Han van Ruler, is er niet meer dan één werkelijkheid, één natuurlijk systeem waarin alles is opgenomen, zodanig dat “niets aan de macht van het systeem ontkomt. Het hele universum hangt als één strakke redenering aan elkaar”.

Je kunt daarover twisten, maar mij komt de openheid voor de transcendentie en de reserve ten opzichte van gesloten (denk)systemen voor als een Joodse trek. Die vertoont zich in de Joodse geschiedenis al vroeg in de gedaante van profeten die koningen moesten corrigeren, en in de huiver voor de absolute pretenties van messiasfiguren. Blijft staan dat de Joodse filosofen Spinoza en Levinas op dit punt weinig gemeenschappelijk hebben.

Voor de verandering wil ik nu eens de aandacht verleggen naar een aspect dat ik Joods vind en dat beiden, Spinoza en Levinas, vertonen. Waar ik op doel is hun uitgesproken waardering voor de kwaliteit van het leven, als iets wat je kunt onderscheiden van de aandacht voor het loutere feit van het bestaan.

Als het gaat om de kwaliteitswaardering bij Spinoza verwoordt de neurofilosoof Antonio Damasio dit als volgt: “Not content with the blessings of mere survival, nature seems to have had a nice afterthought: to provide a better than neutral life state, what we as thinking and affluent creatures identify as wellness and well-being”.

Levinas gebruikt voor de aanduiding van de kwaliteit van het leven het woord ‘genieting’. Daarvan zegt hij: “Het naakte feit van het leven is nooit naakt. Het leven is geen naakte wil om te zijn, het leven is liefde voor het leven, een betrekking tot inhouden die niet mijn bestaan zijn, maar kostbaarder dan mijn bestaan: denken, eten, slapen, lezen, werken, zich koesteren in de zon”.

Naar mijn idee gaat deze Joodse aandacht voor de beleving van het bestaan terug op het serieus nemen van emoties, sociale, seksuele, morele en andere. Ik noem dat een Joods trekje, al zou je dat niet zeggen met zoveel ultra-orthodoxen die constant bezig zijn hun seksuele impulsen te onderdrukken.

Spinoza vertoont dat trekje wel degelijk, ook al wordt hij vaak aangehaald als representant van de Westerse traditie die de mens vooral wil leren overal boven te staan, en zeker boven emoties. Damasio laat zien dat Spinoza inderdaad in die emotiekritische traditie te plaatsen is, maar met een kenmerkende kanttekening: “the subduing of the passions should be accomplished by reason-induced emotion and not by pure reason alone”. Immers, zo is Spinoza’s inzicht, de rede schiet in haar emotie-onderdrukkende taak al gauw tekort. Waar Damasio aan toevoegt: “try to avoid it, it is very energy consuming”.

Dat laatste mag ons vanzelfsprekend voorkomen, maar dat is het stellig niet altijd geweest. Om dat in te zien kunnen we het afzetten tegen de al genoemde eeuwenlange hoofdstroom in de Westerse filosofie die ertoe neigde om emoties te wantrouwen of te neutraliseren. Op godsdienstig vlak manifesteerde dit zich in de Christelijke traditie die het lichaam beschouwde als een op zichzelf onbeduidend vehikel voor het traject van de ziel naar het hiernamaals. Op seculier-wetenschappelijk vlak werd dat zichtbaar in een grotere aandacht voor het bestaan van de wereld, de mensen en de dingen, dan voor de beleving van het bestaan.

Waardering voor het aardse bestaan en de inhouden daarvan, daaraan kwam de Westerse wereld cultuurfilosofisch gesproken – dat wil zeggen op een niet-platvloerse manier – op zijn vroegst pas toe bij Montaigne en eigenlijk pas goed in de twintigste eeuw bij moderne hedonisten zoals Michel Onfray en Michel Foucault. En dan, volgens Damasio, nog maar heel gedeeltelijk want “feelings were beyond the bounds of science, thrown outside the door”. Spinoza was er vroeg bij dus, en Levinas had zijn aandacht voor onze belevingswereld niet van vreemden.

Zie ook Out of place, Voor en tegen schaamte en Evenwicht