Hoe totalitair is Jan Keij?

Het vorig jaar verschenen Tijd als kwetsbaarheid in de filosofie van Levinas van Levinas-kenner Jan Keij is een knap geschreven boek. Allereerst is het een prestatie om op een zinnige manier over tijd te schrijven, omdat tijd een per definitie vluchtig en ongrijpbaar verschijnsel is. Augustinus zei niet voor niets: Als niemand het mij vraagt, weet ik wat tijd is; als ik het wil uitleggen, weet ik het niet. 

Nog gecompliceerder wordt het als je het wilt hebben over de filosoof Levinas die spreekt over mogelijke parallellen tussen onze beleving van tijd en onze beleving van de andere mens. Het is juist díe verbinding tussen de ongrijpbaarheid van het heden en die van de ander die Jan Keij op rustige, volhardende manier onder de aandacht brengt. Het lukt hem, wat mij betreft, om uit te leggen hoe Levinas beide vluchtigheden onder de noemer kwetsbaarheid brengt en ze zo met elkaar in verband brengt. 

Minder geloofwaardig vind ik de manier waarop Keij de ervaring neemt als leidraad voor zijn betoog. Met Levinas deelt Keij de interesse voor de geleefde ervaring van mensen, hij zoekt naar de betekenis van tijd en de ander voor ons concrete bestaan. Daarin volg ik hem (en Levinas) graag, maar uiteindelijk slaagt Keij er naar mijn idee niet in om het uitgangspunt van de ervaring tot in de uiterste consequenties vast te houden. 

Dat heeft te maken met de manier waarop Keij menselijke ervaringen inzake tijd en de ander centraal stelt. Hij laat namelijk maar een heel bepaalde selectie van ervaringen toe als geldige ervaringen, en dat zijn (niet toevallig?) die van hemzelf. Het kwalijke daarvan is dat als je die niet deelt, je vrij letterlijk wordt buitengesloten.

Nu kun je de indruk krijgen dat Keij ruimte laat voor alternatieve ervaringen. Hij zegt “En als je vervolgens iets leest wat je niet ervaart, moet je dat gewoonweg niet geloven”, maar het lijkt erop dat hij daarmee niet doelt op de ervaringen die híj centraal stelt. Want verder gelooft hij dat je vanzelf uitkomt bij de ervaringen zoals hij die heeft, als je maar zorgvuldig let op  “eigen reacties op anderen in je omgeving. Ik heb het geprobeerd en merkte dat het ethische voor mij inderdaad in alles is, overal is en uit alles spreekt.”

Hoe dwingend Keij kan worden in het algemeen maken van zijn eigen ervaringen, blijkt als hij de consequenties trekt. Zo is een consequentie van zijn ervaring van altijd- en alomaanwezigheid van ethiek dat theorieën over de oorsprong van het leven die daar niet vanuit gaan geen bestaansrecht hebben. “Elke oorsprongsidee die ongeschikt is voor ethiek gaat zonder meer de prullenbak in. Ik zal daar consequent in zijn…” Dat mag hij natuurlijk denken en stellen, maar het wordt tricky als hij daarvoor een beroep doet op ervaring die iedereen wel moet hebben: “en mijn vraag aan jou, de lezer, is daarin mee te gaan door vast te houden aan je ervaring”. Geen alternatieve ervaring mogelijk, Keij vooronderstelt dezelfde ervaring bij iedereen, de andere gaan de prullenbak in. Dat is totalitair gedacht. Jan Keij produceert zijn eigen uitgestotenen.

Deze tekortkoming van Keij’s boek weegt zwaar. Vooral omdat de strijd tegen de totaliserende tendensen van het denken voor Levinas zijn hele leven lang een centraal thema is geweest. Zoals Keij zelf ergens zegt, ging het Levinas om het “breken met de eenheid: verschil, scheiding”, zodat mensen niet meer gelijkgeschakeld worden, en – ook al in de woorden van Keij – de relatie tussen mensen ook de relatie is “waarbij wij beiden absoluut verschillen van elkaar”. Maar als je dat zegt, dan moet je toch ook de ruimte laten voor een absoluut verschil in ervaringen, bijvoorbeeld van het wel of niet ervaren van het appèl van de andere mens als ethische drive?

Keij lijkt niet te beseffen dat zijn benadering de deur openzet naar een ideologische bevlogenheid die geneigd is van de wereld een gesloten ontologisch geheel te maken, of in de triomfalistische woorden van Keij: “een schitterende filosofische systematiek die haar weerga niet kent; een systematiek die vervat ligt in één enkel punt.” 

Volgens mij was Levinas daar juist beducht voor. Omdat hij de filosoof is van het verschil, dat volgehouden moet worden, tot op het punt dat de ethische ervaring van de één die van de ander niet is, of zelfs dat de één die heeft en de ander niet, totdat de ander zelf zegt dat hij die heeft. Dat is pas écht verschil.

Zie voor de volledige recensie de website.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Hoe totalitair is Jan Keij? en scrol naar beneden door.

Niet universeel, wel hartverwarmend

Mag dat wel, meer geven om Oekraïne dan destijds om Syrië? Want dat is wat er gebeurt nu Europa zich op grote schaal solidair verklaart met Oekraïne. Met zichtbaar meer innerlijk enthousiasme dan voor Syrië. Zo hebben we het toch niet geleerd? Ja, ik denk dat dat wel mag. Ik ben geneigd dit soort solidariteit hoog te waarderen.

Maar, schrikken sommigen dan, is onze solidariteit dan nog wel universeel? Want zo hoort dat toch? Hoogleraar Leo Lucassen, voorvechter van meer immigratie vanuit de hele wereld, oordeelt zelfs zurig “dat we deze solidariteit niet los kunnen zien van het xenofobische en islamofobe klimaat van de afgelopen decennia”. En paus Franciscus wordt, in lijn met de universele blik van het Christendom, niet moe om te vertellen dat menselijke waardigheid zich volgens de definitie van de mensenrechten toch niets aantrekt van geografische afstanden en cultuurverschillen? Als de menselijke natuur geneigd is zich meer van nabij dan van verwijderd leed aan te trekken, dan is dat jammer voor de menselijke natuur. Abstract en universeel zullen we zijn.

Maar zo werkt het dus niet. Nabij leed, van mensen met wie we ons makkelijker kunnen identificeren, pakt ons eerder beet. Het grijpt aan op gevoelsniveau in plaats van op het abstracte juridische niveau van de universele mensenrechten. Ik vind dat menselijk en realistisch, en blijkbaar kan, goddank, realisme ook eens een keer hartverwarmend zijn.

Daarbij ben ik nog universalistisch genoeg voor diepe verontwaardiging over het racisme aan de grenzen van Oekraïne. Geregeld worden zwarte en Islamitische vluchtelingen uit Oekraïne niet toegelaten tot Polen, Hongarije of Slowakije, en teruggestuurd. Maar ook die verontwaardiging voelt realistisch aan. Als de ellende zo voelbaar dichtbij en gelijk is voor alle betrokkenen, dan mag opnieuw de identificatie en verwantschap, nu van de gedeelde ellende, zijn werk doen. Als daar de Moslims en de zwarten apart gezet worden, dan hebben Lucassen en de zijnen een punt voor zover ze op stuitende discriminatie wijzen. Nabijheid blijft het trefwoord.

Zie ook Dikke en dunne moraal.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Niet universeel, wel hartverwarmend en scrol naar beneden door.

De goede kant van de geschiedenis

Er werd vorige week, nog vóór de brutale inval in Oekraïne, nogal kwistig gestrooid met de term ‘de goede kant van de geschiedenis’. De aanleiding was de publicatie van het NIOD-rapport over de oorlog die Nederland in Indonesië voerde ter onderdrukking van de onafhankelijkheidsbeweging. Nederland zou in dat conflict aan de verkeerde kant van de geschiedenis hebben gestaan, zo stelden diverse commentatoren.

Het gebruik van de uitdrukking ‘de goede kant van de geschiedenis’ kan van alles betekenen. Bijvoorbeeld dat je goed gegokt hebt in de onoverzichtelijke kluwen van tegenstrijdige belangen in een bepaald historisch conflict. Je hebt de kant gekozen van de uiteindelijke overwinnaar, en omdat geschiedenis geschreven wordt door de overwinnaars zit je goed. Zo (cynisch) bezien heeft Poetin nog een kansje, maar het is wel duidelijk dat Nederland dan aan de verkeerde kant stond in de jaren veertig van de twintigste eeuw, want Indonesië heeft de onafhankelijkheidsoorlog gewonnen. Maar dan stond Nederland ten tijde van de VOC aan de goede kant, want het wist eeuwenlang nagenoeg onomstreden de bovenliggende partij te zijn.

Maar het kan ook betekenen dat de goede kant van de geschiedenis opgevat moet worden in morele zin, en dat wij weten wat moreel goed of slecht is in de geschiedenis. De geschiedenis zou bijvoorbeeld een constant menselijk streven naar vrijheid te zien geven en als je dat ondersteunt kies je de goede kant. Dat hoeft niet te betekenen dat je de machtsstrijd wint, je kunt strijdend voor de goede zaak ten onder gaan. Allemaal heel actueel in deze voor Oekraïne bange dagen.

Overigens staat Nederland tegenover de Indonesische onafhankelijkheidsstrijders ook vanuit dit laatst perspectief aan de verkeerde kant. Dus welk van de twee genoemde perspectieven je ook kiest (er zijn er vast meer mogelijk), voor Nederland eind jaren veertig laat zich de uitdrukking ‘aan de verkeerde kant van de geschiedenis’ al gauw gebruiken, moet ik toegeven. Maar ik blijf ongemak voelen. Dus laat ik besluiten met een aantal vragen die de uitdrukking bij me oproept.

- Welke van de twee genoemde perspectieven bedoelen gebruikers van de uitdrukking?

- Koloniaal zijn in de twintigste eeuw was verkeerd, maar hoe was dat in de 17e en 18e eeuw?

- Gaat het misschien om stabiliteit? Is een rechtvaardige oplossing vooral goed omdat die het meest duurzaam is? Of biedt de overwinning van de sterkste partij de meest stabiele uitkomst? Ik denk hierbij ook aan de situatie van Israël en de Palestijnen op de Westbank.

- Is finlandisering van de Oekraïne ‘goed’ omdat het de beste kansen biedt voor een nieuw globaal machtsevenwicht? Of moet je per definitie de vrijheidsdrang van de Oekraïners steunen omdat dat de goede richting is van de geschiedenis?

Zie ook Schuiven.

Wil je commentaar geven of zien: klik op De goede kant van de geschiedenis en scrol naar beneden door.

Vrolijkheid

In een eerder blogbericht stelde ik dat liberale varianten van de Christelijke godsdienst niet erg levensvatbaar lijken te zijn. Met een levensvatbare liberale variant bedoel ik een versie die ruimdenkendheid, pluraliteit van waarheden en wetenschappelijke bevindingen toelaat en tegelijkertijd vitaal en geloofwaardig blijft. 

Vorige week werd ik in eerste instantie bevestigd in die gedachte door een interview met twee leden van Trouw’s Theologisch elftal. Alain Verheij en Erik Borgman denken dat de Christelijke orthodoxie de toekomst heeft. Kerken die democratisch, tolerant en soepel in de leer zijn leggen het af tegen behoudende kerken. Liberale varianten lijken inderdaad niet van de grond te komen. 

Maar tegelijkertijd spraken ze die gedachte tegen. Verheij oppert dat de toekomstbestendigheid van de kerk mede van vrolijkheid afhangt. Maar die komt hij aan de behoudende kant van de kerk – net zo min als aan de vrijzinnige kant – niet veel tegen, dus dat is in strijd met zijn optimisme over de orthodoxie. Ook Borgman ziet veel negatieve orthodoxie, dus de vraag is waar zijn optimisme vandaan komt. Daarom weet ik ook niet meer zo zeker of de toekomst is aan de Christelijke orthodoxie. 

Ik denk dat Verheij wel gelijk heeft als hij vrolijkheid noemt als een belangrijke factor. Dat zou kunnen verklaren waarom zowel progressieve als behoudende Joodse gemeentes het aardig doen. Want er zit onmiskenbaar iets lossigs en relaxeds in de wijze waarop het toegaat in de sjoels en de liturgie, zowel bij de liberalen als bij de orthodoxen. 

En dat, denk ik, zou op zijn beurt wel weer eens samen kunnen hangen met de diversiteit van interpretaties, en vele manieren van uitleg van teksten die de Joodse traditie koestert. Over de hele breedte van die traditie, zelfs in de Joodse kringen die je fundamentalistisch zou kunnen noemen. Want, zoals filosoof Richard Cohen zegt, “de meest traditionele, de meest zogenaamd orthodoxe lezers van joodse teksten zijn juist díe geleerden die meer commentaren kennen, meer interpretaties, een grotere verscheidenheid aan lezingen, en niet minder, en zeker niet één zogenaamde ‘letterlijke’ lezing”. 

Zie ook Meerstemmigheid.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Vrolijkheid en scrol naar beneden door.

Meten met twee maten

Het centrum voor mensenrechten van de VU heeft stomme fouten begaan. Je onderzoeksprogramma naar mensenrechten mede laten financieren door China wekt argwaan en als je vervolgens ook nog zegt dat de Oeigoeren niks te lijden hebben, dan wordt die argwaan bevestigd. Voor die stommiteiten moet het centrum boeten op dit moment. Het krijgt de wind van voren in de publiciteit en raakt een deel van zijn inkomsten kwijt. Toch vind ik het geluid van het centrum, afgezien van de missers, zo gek nog niet.

Het Cross Cultural Human Rights Centre (CCHRC), zoals het officieel heet, hanteert de zogenaamde ‘receptorbenadering’ van mensenrechtenkwesties zoals de vrijheid van meningsuiting, onderdrukking van dissidenten en opvang van vluchtelingen. De kern van die aanpak, onder meer gepropageerd door de hoogleraren Tom Zwart en Peter Peverelli, is om in plaats van de dialoog aan te gaan via instituties zoals de VN of westerse mensenrechtenorganisaties, aan te sluiten bij lokale structuren en bij de waarden in een lokale cultuur die vaak erg lijken op de mensenrechten maar eigen accenten leggen.

Tom Zwart verwoordt het motief achter de receptorbenadering als volgt. “De VN doet alsof mensenrechten altijd gestoeld moeten zijn op liberale waarden zoals autonomie, individualisme, rationaliteit, en dat ze altijd moeten zijn verankerd in een rechtssysteem. Ik ben zelf liberaal en jurist en zie de voordelen hiervan wel in, maar ik zie niet in waarom dit de enige manier zou moeten zijn. Hoe kun je samenlevingen die minder liberaal zijn en wat minder waarde hechten aan het formele statelijke recht, toch binnenboord houden omdat ze wel hun best doen? De VN heeft daar baat bij, want ze verliest steeds meer draagvlak.”

Deze redenering snijdt hout en wel om twee redenen. Ten eerste hebben Zwart en Peverelli  een punt als ze zeggen dat de universalistische pretentie van het VN-mensenrechtenverdrag – het zou ‘de enig mogelijke manier’ van formulering van mensenrechten zijn – problematisch is omdat die arrogant overkomt en lokale rechtstradities onderschoffelt. En ten tweede: ook al gelooft het Westen zelf in die universele mensenrechten, het is er zelf nooit in geslaagd om er consequent naar te handelen.

Wat is er problematisch aan de universalistische pretentie van het VN-mensenrechtenverdrag? Die pretentie is op zijn minst voorbarig zolang andere volkeren en culturen, bijvoorbeeld de Chinese, de Indiase en sommige Afrikaanse, zeggen dat zij niet zoveel hebben met de VN-formules. Wie zijn wij dan om hen die formules als hoogste waarden voor te schrijven? Dat lijkt toch wel erg op Westerse culturele arrogantie. Deze gedachte verliest iets van zijn kracht als je vaststelt dat er wel degelijk individuen van over de hele wereld, China, India en Afrika incluis, een beroep doen op door de VN geformuleerde mensenrechten en onderdrukking aan de kaak stellen. Maar als miljoenen anderen geen probleem hebben met de afwijzing van het VN-verdrag door hun regeringen, dan kun je die rechten moeilijk universeel noemen.

Het tweede punt – namelijk dat het Westen boter op het hoofd heeft vanwege het niet of slechts selectief naleven van zijn eigen mensenrechtenverklaringen – werd als punt onlangs aangedragen door Kiza Magendane in zijn NRC-column. Hij wijst erop dat het Verdrag voor de Rechten van de Mens van 1948 en het Vluchtelingenverdrag van 1951 vanaf het begin een exclusief karakter hadden. Zij kwamen immers tot stand in een “tijd waarin sommige bewoners van planeet aarde door toonaangevende landen nog niet als ‘mens’ werden erkend. Kolonisatie, Jim Crow, apartheid waren nog een realiteit”. Het is wat makkelijker praten over universaliteit als hele volksstammen buiten het universum vallen. Zo kon men feitelijk doorgaan met het uitbuiten van koloniën, het omverwerpen van socialistische regimes en het discrimineren van zwarten, want dat was toch verwegistan en het ging niet echt om mensen. En er is in dat opzicht niet veel veranderd, zegt Magendane, want push-backs en migratiedeals maken het mensenrecht om asiel te vragen tot een farce. Voor de niet-Europeaanse mens, wel te verstaan. Het Westen meet feitelijk met twee maten.

Alles bij elkaar genoeg reden voor de vraagtekens die het CCHRC plaatst bij de heilige status van het Mensenrechtenverdrag in het Westen. En voor het zoeken naar meer pragmatische benaderingen voor het waarborgen van rechten van dissidenten en vluchtelingen. Dat sluit aan bij de bedenkingen die Hannah Arendt al in de jaren vijftig had over de waarde van het Vluchtelingenverdrag. 

Zie ook Utopisch universalisme is ook voor Joden te hoog gegrepen.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Meten met twee maten en scrol naar beneden door.

Gouden belletjes

Ik vind de gedachte altijd wel sympathiek dat godsdiensten in principe mede bedoeld zijn om het goede in de mens naar boven te halen. Aansporingen om het goede te doen en pakketten van morele regels maken daarom onderdeel uit van veel religieuze tradities. 

Maar wat is dan, vanuit dat perspectief bekeken, de waarde van het stuk uit de Tora dat we deze week in sjoel lezen, ‘Tetsavee’ geheten? Het gaat daarin bladzijden lang over voorschriften voor de priesters: gedetailleerde aanwijzingen voor hun kleding, de offers die gebracht moeten worden om priesters en het altaar in te wijden, en de offers die daarna dagelijks tot in eeuwigheid moeten worden uitgevoerd. Bijvoorbeeld: “Op het altaar moeten elke dag twee eenjarige rammen geofferd worden, de ene ’s morgens, de andere tegen het vallen van de avond”.

Als het gaat om verantwoordelijk-leven wordt er in het algemeen wel onderscheid gemaakt tussen ethiek en moraal. Ethiek zou dan de nadruk leggen op een principe wat al ons handelen moet richten, namelijk: doe het goede, zonder daarvoor gedetailleerde regels vast te leggen. De gedachte is dat het goede in elke situatie en elke tijd weer anders kan zijn en dat dat niet in regels is te vangen. Moraal formuleert juist wel allerlei regels van fatsoen en gewenst gedrag, vanuit de gedachte dat vaste regelsystemen ons gedrag thuis, in ons beroep, en als staatsburger de goede kant op sturen. 

Dat Tetsavee niet in de eerste categorie van fundamentele ethische principes valt is direct duidelijk: daarvoor staan er te veel heel gedetailleerde regels in. Maar of dat betekent dat het hier om moraal gaat kun je ook betwijfelen. Want er worden veel regels gegeven – zoals over de zoom van het bovenkleed bij het priesterschort waarop granaatappels van blauwpurperen, roodpurperen en karmozijnrode wol aangebracht moeten worden met gouden belletjes ertussen – maar worden wij of de priesters daar beter, in de zin van ‘verantwoordelijker’, van?

Misschien toch meer dan je in eerste instantie zou denken. In ieder geval brengen de rabbijnen in een discussie over essentiële waarden van de Joodse traditie ethische principes in verband met deze parasja. De aanleiding voor de discussie is Hillels beroemde uitspraak dat je, wat je zelf verafschuwt, ook een ander niet aan moet doen. Daarop reageren Ben Nanas en anderen:

“Ben Nanas zei: ‘Er is een vers dat nóg omvattender is: “Heb je naaste lief als jezelf”’. Ben Pazzi zei: ‘Er is een vers dat nóg omvattender is: “Bereid het ene lam ’s morgens, het andere tegen het vallen van de avond”’. Een zekere rabbi stond op en verklaarde: ‘De wet is in overeenstemming met Ben Pazzi’.”

Hier wordt gesteld dat zonder de dagelijkse eredienst aan God er geen Joods geloof of Joodse ethiek zou zijn. Het verband zou wel eens kunnen zijn dat er bij de ethiek én bij de rituele voorschriften – in tegenstelling tot voorschriften van de moraal – geen sprake is van het vooraf begrijpen van het voorschrift. Bij de ethiek niet omdat die alleen maar zegt: ‘doe wat je moet doen’, zonder erbij te zeggen welke dingen dat zijn. En bij de rituele voorschriften niet omdat niet duidelijk is hoe het offeren van een lam ons verantwoordelijker maakt.

De dagelijkse, weinig dramatische rituele routine bereidt ons, in deze visie, voor op de acceptatie van de ethische wet waarvan de eigentijdse filosoof Lyotard zegt: “De wet vertelt ons dat er dingen zijn die we moeten doen en dingen die we moeten laten, zonder erbij te zeggen welke”. Dat dit de deur kan openzetten voor allerlei onzinnige plichtplegingen en sociale dwang neem ik maar even voor lief.

Zie ook Mixed blessings.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Gouden belletjes en scrol naar beneden door.

Pleidooi voor saaiheid

Bijna drie jaar geleden ging ik met pensioen, na een kleine dertig jaar werkzaam leven bij de gemeente Amsterdam. In zo’n situatie vraag je jezelf weleens af: heb ik, in die periode, behalve geld verdiend, nou ook iets bijgedragen aan de samenleving?

Het grootste deel van die dertig jaar heb ik me beziggehouden met het inzichtelijk maken en op orde brengen van basisprocessen in de gemeentelijke organisatie. Denk aan facturering, de  begrotingscyclus, stadsloketprocessen, post- en archiefstromen. Op zichzelf geen opwindende zaken, maar mij inspireerde de gedachte dat als zulke dingen moeten gebeuren, ze maar het beste goed en soepel afgehandeld kunnen worden. Ik zag veel verwaarlozing en zelfs minachting voor die processen en die zorgden voor onnodig energieverlies, irritaties en verstoorde verhoudingen. Ze maakten ook dat allerlei prestigieuze beleidsdoelen en politieke aspiraties mislukten omdat die triviale basisprocessen niet liepen.

Maar ja, facturering, post-en archiefzaken en logistiek, dat is niet sexy. Daar hielden veel collega’s zich liever niet mee bezig, daar kon je niet goed mee scoren op de korte termijn bij publiek, media en de top van de organisatie. Een boven mij geplaatste vond mijn inspanningen onzinnig en zette me soms smalend weg als ‘masochist’. 

Met terugwerkende kracht voel ik me alsnog bevestigd in mijn opvattingen en inspanningen van destijds. Namelijk door het interview in NRC met Jan de Ridder die na 12 jaar afscheid neemt als directeur van de Amsterdamse Rekenkamer. Uitspraken van hem hadden zo uit mijn blogberichten kunnen komen, zoals „Er is niets mis met een goede bureaucratie. Maar dan moeten we wel sturen op wat ik de ‘kleine kwaliteit’ noem. Dat de organisatie gewoon goed functioneert. Dat je netjes een archief opbouwt. De routinematige taken serieus neemt.” 

„Het is wellicht saai om daarop te letten als raad en als college, maar hoeveel geld heeft de verwaarlozing de Amsterdammer wel niet gekost?” En: “Nieuwe problemen worden altijd weer voortvarend aangepakt. Maar de valkuil van zo’n houding is het gebrek aan aandacht voor en sturing bij de meer routinematige ‘saaie’ activiteiten. De gemeenteraad van Amsterdam moet zich soms iets minder laten leiden door de waan van de dag”. 

Moet ik per se mijn gelijk halen? Nou, liever zou ik vaststellen dat uitvoerend werk adequaat wordt gewaardeerd. Maar het geeft wel een goed gevoel om te horen dat ik niet met onzin bezig ben geweest.

Zie ook Willem Mastenbroek over het primaire proces, Verstrikt in slimheid en Uit het hart gegrepen.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Pleidooi voor saaiheid en scrol naar beneden door.

De actualiteit van Spinoza

Met Spinoza als filosoof heb ik nooit zoveel gehad. De strikt logische, bijna wiskundige presentatie van zijn werk sprak me niet aan en deed vermoeden dat het aardse, lichamelijke leven er bij hem bekaaid vanaf kwam.

Maar het tegendeel blijkt het geval. Nu ik Spinoza bestudeer voor een aflevering van Werk en Reflectie kom ik erachter dat hij net zoveel aandacht besteedt aan het lichamelijke als aan het geestelijke bestaan, niet alleen van mensen maar ook van dieren, planten en dingen. Hij zegt bijvoorbeeld dat dingen ook een verlangen hebben.

Interessant daarbij is dat hij lichamen opvat als samengesteld uit kleinere onderdelen – organen, haren, vaten, huid, boombast, schroefjes en moertjes – die zelf weer als lichamen kunnen worden gezien, samengesteld uit weer kleinere bouwstenen. En aan de andere, uitzoomende kant van het spectrum gaan de menselijke en andere lichamen ontmoetingen aan met soortgelijke lichamen en vormen daarmee juist grotere verbanden zoals vriendschappen, machines, fabrieken, organisaties en instituties. 

Zo verschijnt bij Spinoza een continuüm van klein naar groot en terug van lichaampjes en lichamen die op elkaar inwerken, elkaar aantrekken of afstoten. Een Zweedse Spinozakenner verwoordt het als volgt: “Als individuen nemen mensen andere individuen in zich op, bijvoorbeeld lucht- en watermoleculen, voedingsstoffen en bacteriën, en op hun beurt worden ze opgenomen in grotere sociale individuen zoals organisaties en gemeenschappen”.

Bijzonder vind ik dat deze manier van kijken op dit moment geïllustreerd wordt door twee trekken van de covid-pandemie waar we middenin zitten. Allereerst is er de opzichtige doorwerking van minuscule lichaampjes – virussen – die aangrijpen op onderdelen van ons lichaam zoals de slijmvliezen, de luchtwegen en de longen. En die tenslotte het hele menselijk lichaam ziek maken. Voor de beschrijving hiervan hebben we Spinoza niet nodig want de medische wetenschap wist al lang dat het zo werkt. Maar het komt overeen met wat Spinoza beschrijft.

Verrassender is de actualiteit van de doorwerking aan de andere kant van het spectrum. De kant waar mensenlichamen verlangen naar andere mensenlichamen – en dan niet per se erotisch bedoeld door Spinoza. Er bestaat volgens Spinoza een natuurlijke hang van lichamen naar de ontmoeting met andere lichamen, want als die goed uitpakken wordt je daar ‘blij’ en ‘sterker’ van (Spinoza’s woorden). Je kunt vanuit die ontmoetingen ideeën opdoen, handel drijven, je perspectief vergroten, slimmer worden en dat alles heb je nodig om voort te bestaan. Het ontbreken van dat soort ontmoetingen heeft volgens Spinoza het omgekeerde effect: dat veroorzaakt ‘droefheid’, maakt je dommer en vermindert je bestaanskracht. 

Als gevolg van de lockdown zien we precies dat laatste gebeuren, vooral bij de groep van scholieren en studenten, en dat illustreert hoe wezenlijk de door Spinoza bedoelde ontmoetingen zijn. Als hij zegt dat bij blokkade van die ontmoetingen droefheid toeslaat zien we dat onmiddellijk voor ons in de vorm van de eenzaamheid en depressies die nu overal gerapporteerd worden.

Spinoza’s taal blijft onwennig 17e-eeuws, maar zijn ideeën zijn bepaald niet raar. Je zou de strekking ervan kunnen samenvatten in de vraag “En wanneer had jij voor het laatst een vreugdevolle ontmoeting?”

Zie ook Levinas en Spinoza

Wil je commentaar geven of zien: klik op De actualiteit van Spinoza en scrol naar beneden door.

Een gevalletje denkschaamte?

Na vijftig minuten onthullingen in het programma BOOS over grensoverschrijdend gedrag bij The Voice kwam John de Mol aan het woord. Zijn reactie werd gevraagd op de serie ongewenste intimiteiten die zojuist de revue hadden gepasseerd en die onder zijn eindverantwoordelijkheid plaatsvonden.

De Mol vertelde dat hij behoorlijk in de war was van wat hij had gezien. Wel heeft zijn  organisatie voldoende loketten om misstanden te melden. Maar “het is, denk ik, algemeen bekend dat, in veel bredere context, mensen blijken, vrouwen blijken moeite te hebben om aangiftes te doen van grensoverschrijdend gedrag en aanrandingen. Maar als niemand wat zegt, dan kunnen wij niks doen en ik vind het te mákkelijk (met nadruk) om dan te zeggen, ja niemand durft wat te zeggen omdat er een angstcultuur is”.

De volgende dag plaatsten vrouwelijke Talpa medewerkers in het AD een advertentie met de tekst ‘John, het ligt niet aan de vrouwen’. Daarop verklaarde De Mol zich “rot geschrokken” te zijn van alle reacties op de uitzending van BOOS en zijn optreden. Hij is in gesprek gegaan met vrouwen in zijn bedrijf. “Ik snapte werkelijk niet waarom vrouwen boos zijn over mijn woorden in plaats van op de daders van seksueel grensoverschrijdend gedrag. Ik heb vooral geluisterd en begrijp nu dat, in tegenstelling tot mijn goede intentie, ik voorbijgegaan ben aan het feit dat ik daarmee volledig onbedoeld de indruk heb gewekt de schuld bij vrouwen neer te leggen.”

Voor mij, als onderzoeker van het verschijnsel denkschaamte, is de vraag interessant of denkschaamte in deze nationale rel aan de orde is. In eerste instantie is er weinig aanleiding voor die gedachte, want De Mol gebruikt het woord schaamte niet, laat staan het woord denkschaamte. Hij was in de war en is zich daarna nog eens rot geschrokken. En of er schaamte aan de orde is kan toch alleen de persoon zeggen die het al dan niet heeft.

Toch houd ik mijn vraag nog even vast, al was het maar omdat de casus De Mol een aantal ingrediënten bevat die ook bij denkschaamte optreden, waardoor dat verschijnsel verhelderd kan worden, ook al zou De Mol geen denkschaamte vertonen.

Denkschaamte kan omschreven worden als de verlegenheid over je eigen denken, ook al was dat denken alleen maar oprecht goed bedoeld. Het kan optreden wanneer, ondanks jouw goede intenties, en volledig tegen je verwachtingen in, de ander juist doodongelukkig blijkt te worden van jouw goedbedoelde ideeën. Het heilige geloof in je eigen ideeën en ordeningen blijkt toch niet zo weldadig te zijn. Als dan het besef doordringt: ‘Oef, ik bedoel het goed maar ik loop over anderen heen’ kan een soort existentiële verlegenheid toeslaan die maakt dat je even stopt met denken en alleen nog maar luistert naar die anderen.

Het ingrediënt van de goede ideeën en goede intenties is ruim aanwezig in het verhaal van De Mol. Hij had goed nagedacht, en over de hele breedte van zijn bedrijf waren protocollen en procedures ingericht voor het aankaarten van seksueel grensoverschrijdend gedrag. Als onweerlegbaar logisch sluitstuk is er de oproep aan slachtoffers om zich te melden; spreken over angstcultuur is ‘te gemakkelijk’ binnen die logica. 

Dat het bij De Mol ging om een oprecht heilig geloof in zijn eigen logica, het tweede ingrediënt voorafgaand aan het optreden van denkschaamte, zou afgeleid kunnen worden uit de schok (hij is zich “rot geschrokken”) door de boze reacties op zijn woorden. “Ik snapte werkelijk niet” hoe je boos kon worden om mijn redenering, daar is toch geen speld tussen te krijgen?

Zoals gezegd, over het derde ingrediënt wat dan volgt, namelijk: de existentiële verlegenheid met het eigen denken, ofwel: de denkschaamte zelf, hebben we geen uitsluitsel, want daar spreekt De Mol niet over. Wel over het vierde ingrediënt, namelijk dat je even stopt met denken; in de woorden van De Mol: “Ik heb vooral geluisterd”.

Al met al toch een mooie score ter verheldering van de context van het verschijnsel denkschaamte, ook al ontbreken indicaties over het optreden van het kerningrediënt zelf. Dat is een belangrijke omissie want nu weten we nóg niet in hoeverre de laatste uitlatingen van De Mol voortkwamen uit een innerlijke geraaktheid of uit de zoveelste PR strategie.

Zie ook Intimidatie, Nationale denkschaamte en Levinas en politiek

Wil je commentaar geven of zien: klik op Een gevalletje denkschaamte? en scrol naar beneden door.

Ook hygge kent zijn grenzen

De verleiding ken ik wel. Van een gemoedelijk leven in een overzichtelijke bubbel, waar mensen over het algemeen vriendelijk zijn voor elkaar en de grote wereldproblemen ver weg. Het belang daarvan wordt weleens onderschat in een globaliserende wereld waarin een kosmopolitisch uitzwerven over de aardbol als hoogste goed wordt gezien. Laat de gezellige naar-binnen-gekeerdheid dan maar wat chauvinistisch zijn, dat heeft niet te versmaden aangename kanten.

Maar de Denen gaan daarin nu te ver. Als je omwille van de gemoedelijke sfeer in huis en op straat – ‘hygge’ in het Deens – Syrische vluchtelingen terugstuurt naar Damascus, met een reëel risico op arrestatie en marteling, dan ligt de balans verkeerd. En dat is wat er momenteel in Denemarken gebeurt met Syrische vluchtelingen die ze in 2015 hebben opgenomen.

De Deense regering streeft sinds 2016 expliciet naar ‘nul asielzoekers’. In dat kader besloot Denemarken in 2019 dat Damascus en omstreken als veilig gebied kan worden beschouwd. De verblijfsvergunningen van ongeveer 1250 Syriërs die uit dat gebied komen worden daarom opnieuw beoordeeld. Dit ondanks rapporten van Amnesty International en Human Rights Watch, die stellen dat tientallen vluchtelingen die terugkeerden naar Syrisch regeringsgebied onmiddellijk werden opgepakt en gemarteld. Bij sommigen met de dood tot gevolg.

Ik ben niet voor het onbeperkt toelaten van asielzoekers; het mensenrechtendiscours kent wat mij betreft zijn grenzen. Maar dat geldt ook voor het gezelligheidsbeleid à la Denemarken, ook al maakt dat onder de noemer van hygge – te vertalen als sfeer, gezelligheid, comfort en warmte – kans op erkenning als Unesco immaterieel erfgoed.

Zie ook Met universele waarden kom je niet ver

Wil je commentaar geven of zien: klik op Ook hygge kent zijn grenzen en scrol naar beneden door.

Van mineur en majeur

Tijdens een lezing vertelde musicoloog Niels Falch laatst over de vruchtbare verbinding tussen Jiddische liedjes en Amerikaanse populaire muziek. Daarover gaat zijn dissertatie From Oy to Joy: Jewish Musical Style in American Popular Songs, 1892-1945. 

Falch beschrijft in het boek, en vertelde in zijn lezing, hoe onder de handen van de vele Joodse immigranten die eind 19e, begin 20e eeuw als zangers en acteurs in de Amerikaanse entertainmentbusiness gingen werken een mengvorm tot stand kwam van Joods-Amerikaanse liedjes. Dat mengsel ontwikkelde zich tot een eigen genre waarbij je kunt denken aan hits als Bei Mir Bist Du Schön, Blue Skie, Donna Donna, I Love You Much Too Much, My Heart Belongs to Daddy en Summertime. Daar horen de namen bij van componisten als Harold Arlen, Irving Berlin, George Gershwin en Jerome Kern.

Als algemene kenmerken van dit genre noemde Falch onder andere de koppeling van een mineur toonsoort (vaak aan het begin van een liedje) aan majeur (om mee te eindigen). En parallel daaraan de opening van een liedje met een vraag, en vervolgens de afsluiting ervan met een stellige uitroep of vreugdevolle kreet. Vandaar: van Oy naar Joy, van Oost-Europees geploeter naar de Amerikaanse droom.

Die liefde voor het stellen van vragen gaat inderdaad ver terug en zit diep verworteld in de Joodse traditie. In zijn onlangs verschenen bijdrage in Mededelingen van de Levinas Studiekring laat filosoof Joachim Duyndam dit zien aan de hand van een discussie in de Talmoed tussen de rabbijnen Joshua en Eliëzer over de aard van de Messias die ze verwachten. Duyndam karakteriseert de discussie als dialogisch, in die zin dat uitspraken die ze doen niet als stelligheden worden gebracht. 

Duyndam: “In de uitspraken van rabbi Joshua wordt het zichzelf bevestigende element uitgesteld, waardoor de uitspraak een ‘onvolledige’, onzelfgenoegzame bewering blijft, en om een aanvullende bevestiging van elders vraagt, namelijk van rabbi Eliëzer…De onzelfgenoegzame antwoorden van rabbi Joshua en rabbi Eliëzer aan elkaar zijn geen geharnaste beweringen – geharnast door impliciete zelfbevestiging – maar zij hebben eigenlijk een (impliciet) vraagkarakter.” In de trant van en ‘is het wel zo als ik het geformuleerd heb?’ of ‘wanneer en waarom is dat zo?’.

Zijn de zelfgenoegzame, in Amerikaans-stellige stijl gebrachte uitroepen aan het einde van de songs dan een teloorgang van een manier van praten die meer dimensies kent en meer open houdt? Zolang het in de songs gaat om een combinatie van mineur en majeur en van uitroepen en vragen zit het wel goed, denk ik. Tegen de tijd dat je alleen nog de oneliners van Trump overhoudt zit je definitief verkeerd.

Zie ook Bach vanuit Joods perspectief

Wil je commentaar geven of zien: klik op Van mineur en majeur en scrol naar beneden door.