Geloof en religie

Geloof heeft het moeilijk. Sinds de Verlichting is de vanzelfsprekendheid van het aanhangen van een geloof zo goed als verdwenen. En met geloof bedoel ik dan de overtuiging dat God ons regels en leerstellingen heeft opgelegd. Ze zijn er nog steeds, mensen die dat geloven. Maar die hebben tegenwoordig meer uit te leggen dan niet-gelovigen.

Dat geldt in Joodse kringen, waar het nog maar voor een kleine minderheid vanzelfsprekend is dat de sjabbat strikt gehouden wordt, de vrouwen een sjeitel dragen en huwelijkskandidaten onder rabbinaal toezicht gekoppeld worden. En de minderheid die zich liberaal noemt kan aan zijn omgeving ook niet altijd goed duidelijk maken wat sjoel nu precies te bieden heeft.

Voor de Islam weet ik het niet precies, maar de defensieve positie van geloven geldt zeker ook voor onze inheemse, oorspronkelijk Christelijke omgeving. Erfzonde, Hel en Hemel, zelfs Voorgeborchte en Vagevuur, bestaan officieel nog wel, maar er zijn nog maar weinig Christenen die zich daar dagelijks mee bezig houden. De meesten die zich Christen noemen voelen zich vooral aangesproken door de figuur van Jezus.

Je kunt dus best zeggen dat een groot deel van onze samenleving bezig is (geweest) om afscheid te nemen van het geloof. Daarbij is het wel opmerkelijk dat de gang die Christenen maken na het afscheid van het geloof er meestal heel anders uit ziet dan de gang die Joden maken.

In Trouw werd met betrekking tot de Christenen vastgesteld dat velen misschien wel het geloof vaarwel zeggen, maar niet de religie. Zij laten dus wel de traditionele leerstellingen en de verplichtingen los, maar hechten nog wel aan mystieke ervaring of persoonlijke godsdienstige routines. Vaak buiten iedere gemeenschap om, en hyperindividueel vormgegeven.

Als Joden het geloof loslaten kunnen ze natuurlijk dezelfde richting inslaan. Zo zijn er behoorlijk wat Israëliërs die (vaak na hun diensttijd) oriëntatie zoeken in boeddhistische of hindoeïstische wijsheid. Maar wat je ook veel ziet is de blijvende gehechtheid aan het Joodse collectief, nu niet meer geduid in religieuze termen, maar als een culturele denk- en gevoelsgemeenschap. De traditie blijft nabij.

Zie ook Heilig vuur en Lekker irrationeel en Seculiere varianten

Iedereen CEO: Wie gaat dat betalen?

Ik ga even door op de paradigmashift waarmee ik een vorig blogbericht afsloot. Want dat is niet niks, zo’n kanteling van waarden, waarbij wat onder lag meer aanzien krijgt: het echte werk. Als het al waar is natuurlijk.

Een bevestiging van die trend is wellicht te lezen in het boek Iedereen CEO van Menno Lanting. Daarin werkt hij diezelfde verschuiving uit, van minachting naar waardering voor het gewone werk, maar dan met de focus op organisaties. Hij benoemt in zijn boek de gevolgen van die verschuiving in de manier waarop we spreken over werk, leiderschap en management.

De impact van die verschuiving kan wel eens heel groot zijn. Want de hoge waardering die er traditioneel bestaat voor denkwerk, overzicht en beleid ging altijd gepaard met een bijzonder prestige voor een bepaalde - vrij eng opgevatte - vorm van leiderschap en een bijbehorende forse beloning. Dat kan natuurlijk niet zo blijven als je roept “iedereen CEO”, want wie gaat dat betalen? Bovendien, als je die kreet serieus neemt, dan vergruist dat monolithische beeld van dé echte leider tot vele beelden van leiderschap, want iedereen kan het zijn.

Dan is een leider niet per se meer dominant, of te vinden op afstand van het werk, of van het heroïsche kaliber dat in opperste eenzaamheid de moeilijke beslissingen neemt. Dan zijn leiders, zoals Lanting zegt, ineens te vinden midden in de organisatie, dichtbij het werk. Dan kan het zijn dat dezelfde mensen in de ene situatie leidend zijn en in een andere situatie volgend.

Dan wordt het denkbaar dat er meer leiders zijn zoals Jos de Blok van Buurtzorg die als belangrijkste zorg noemt “dat ik mijn eigen rol en positie niet te groot maak. Ik blijft praten over de gewone dingen en de vakprofessie. Ik heb niet zoveel met management en managementtaal en praat liever over cliëntsituaties en de problemen waar de professionals tegenaan lopen. Mijn aanname is dat alles zelf opgelost kan worden binnen de teams. Hierdoor heb ik zo min mogelijk (management)overleggen”.

Dit is werkelijk revolutionair. Paradoxaal genoeg betekent dit dat we (tijdelijk) nog even beroep moeten doen op het heldhaftige leiderschap dat traditioneel zo in aanzien staat. Iemand moet toch de managementvergaderingen verminderen, overhead eruit snijden en de wollige taal afschaffen waarin we elkaar gevangen houden. Kortom, de tak afzagen waarop hij zelf zit. Nog even is er ruimte voor (zeer) heroïsche managers.

Zie ook Wie roept de noodtoestand uit?

Ongerijmd

Waar sta ik?

Om onverdoofd geslacht vlees geef ik niet zoveel – afgezien van Broodje Meijer – maar wel om godsdienstvrijheid.

Godsdienstvrijheid vind ik belangrijk maar godsdiensten gedragen zich soms wel als ongeleide projectielen.

Godsdienstige ongeleide projectielen verafschuw ik maar het militante atheïsme vind ik dom en kortzichtig.

Het militante atheïsme onderschat de kracht van godsdienst en het ongerijmde maar de Franse Laïcité (strikte afzijdigheid van de staat in godsdienstzaken) vind ik soms wel wat hebben.

Kortom, ik weet het niet precies.

Wat ik wel weet is dat ik de Verlichtingsadepten – of ze nu van D66, Groen-Links, VVD of PvdA zijn – hopeloos naïef en simplistisch vind als ze hopen op de dageraad van de compleet redelijke mens en het verdwijnen van alle ongerijmdheid.

Dat wil ik dus wel: een plaats geven aan het ongerijmde, want dat is er gewoon. Maar dan het liefst op een mooie manier. Zonder de lelijkheid van fanatieke, massief georganiseerde politieke bewegingen die op last van God hoofddoekjes voorschrijven of juist verbieden, pro-life of pro-abortus zijn of voor of tegen onverdoofd slachten.

Die plaats voor het ongerijmde zoek ik zelf bij voorkeur in aandacht voor de dagelijkse interactie tussen mensen. Die is op sommige momenten ongerijmd genoeg, bijvoorbeeld in een verschijnsel als de ‘denkschaamte’ waar de filosoof Levinas het over heeft. Daarin stuit het menselijke streven naar volstrekte redelijkheid en maakbaarheid op een raadselachtige weerstand: die van de andere mens die er anders over voelt en denkt.

Die ongerijmdheid raakt ergens aan godsdienstvrijheid, zoals onlangs door Rosanne Hertzberger beschreven in NRC Next: “het idee dat je zonder dat je het kunt begrijpen toch rekening houdt met de religieuze praktijken van je bevolking”.

Zie ook Lekker irrationeel (2) en Ongeneeslijk religieus

Aristoteles en de bonussen

Onder de titel “Rechtsfilosofen doen het heel voorzichtig” schreef Thierry Baudet onlangs in de NRC een behartenswaardig artikel over Ronald Dworkin, Martha Nussbaum en de houdbaarheid van onze moraal. Hoe interessant de inhoud ook was, op deze plek interesseert mij vooral de afsluiting van Baudets artikel. Na de uiteenzetting over de subtiele polemieken van Dworkin met zijn tegenstanders en het activisme van Nussbaum, sluit Baudet af met de constatering dat beide denkers niets tekort komen als het gaat om hooggestemde idealen, maar er niet in slagen dat te vertalen naar de concrete praktijk.

Verandert dat dan nooit? vraag ik me bij zo’n conclusie iedere keer weer verbijsterd af. Accepteren denkers iedere keer maar weer dat ze niet relevant zijn voor de praktijk van alle dag en stellen critici zich tevreden met het constateren van dat gebrek aan relevantie?

Want nieuw zijn deze geluiden over de moeizame verhouding van het denken tot het alledaagse allerminst. Zo kwam ik onlangs een uitspraak van Goethe tegen waarin hij bezwaar maakt tegen het speculatieve, onzinnelijke en drammerige karakter van het werk van zijn filosofische tijdgenoten. Daar plaatst hij de landgenoten tegenover “die als zakenmensen, midden in het leven staande, alleen oog hebben voor praktische zaken: die schrijven het best”. En de Engelsen natuurlijk, “als geboren redenaars en als praktische, op de werkelijkheid gerichte mensen”. En Marx formuleerde zijn bezwaar tegen de gangbare filosofie met de uitspraak dat het erop aan komt de wereld praktisch te veranderen in plaats van theoretisch te interpreteren.

Maar in dat licht vind ik het al even verbijsterend dat Baudet met Aristoteles komt opdraven als mogelijke remedie tegen teveel hooggestemdheid en filosofisch isolement. Aristoteles! Degene die gezegd heeft dat kennis van eeuwige dingen gaat boven praktische kennis. En van wie Cornelis Verhoeven ooit vaststelde dat voor hem het verwijlen in de reflectie boven alles ging.

Het is waar, van de Oude Grieken is Aristoteles degene die het meest met beide benen op de grond staat. Om die reden haalt Baudet hem erbij in zijn artikel, hij kan tegenover de luchtfietserij van Dworkin en Nussbaum ten voorbeeld gesteld worden. Aristoteles heeft immers, meer dan zij, oog voor het paradoxale karakter van de mens, als een wezen dat voortdurend heen en weer geslingerd wordt tussen tegenstrijdige verlangens en behoeften. Bovendien heeft Aristoteles meer oog gehad voor de verschijningsvormen van biologisch en sociaal leven dan menig andere antieke denker.

Maar als het erop aankomt, qua fundamentele oriëntatie, staat Aristoteles volledig in de Griekse traditie. Hij stapt niet werkelijk uit de kring van zijn oud-Griekse vakbroeders die er een hiërarchisch wereldbeeld op na houden met de beschouwing aan de top en de arbeid aan de basis. En waarbij het zaak is zo ver mogelijk weg te blijven van de arbeid en zo dicht mogelijk bij de top.

Het lijkt mij dat deze oriëntatie voor een flink deel verantwoordelijk is voor de aanhoudende irrelevantie van ons Westerse denkwerk. Zolang Plato en Aristoteles het ultieme ijkpunt blijven van ons denken zal dat ook niet gauw veranderen. Dan blijft de kloof een repeterend refrein.

Het intrigerende is dat dit repeterend refrein een parallel heeft in de wereld van management en organisatie. De fascinatie voor het beschouwen en de afstand tot het arbeidende leven weerspiegelen zich in de praktijk van onze organisaties. Tot in het streven toe om de afstand tussen de denker/manager en de arbeid zo groot mogelijk te houden. Tot welke frustratie dat leidt laat Bert Keizer regelmatig mooi zien in zijn verslagen over de verpleeghuiswereld. “De afstand tussen de top en de werkvloer wordt astronomisch. Ze komen elkaar fysiek in elk geval nooit meer tegen”. En de beloning groeit mee met de afstand. Het Griekse ideaal van de verheven afstand tot arbeid wordt hier bijna perfect vormgegeven, zou ik zeggen.

Bijna…en misschien niet meer voor altijd. Want de Raad voor Maatschappelijke Ontwikkeling (RMO) gaf onlangs een revolutionair advies. Het ging over goede hulpverleners in de jeugdzorg, die nu te vaak de overstap maken naar het management omdat dat beter betaalt en meer aanzien geeft. De RMO wil hen in de uitvoering houden, door hen beter te belonen, juist als ze afzien van een managementfunctie.

Dit is zowaar een paradigmashift van de eerste orde, een breuk met de Oude Grieken.

Zie ook Het goede en het echte leven

De Dam 2011

De krant Trouw kwam er niet goed uit in haar commentaar op de zelfverbranding op de Dam van de 36-jarige Iraanse asielzoeker Kambiz Roustayi. Wie moet je toelaten tot ons land en wie niet? De krant concludeert dat in de omgang met asielzoekers zich het dilemma samenbalt van een rijk land. “De meeste mensen zijn het erover eens dat Nederland duidelijke regels moet hanteren”, maar het blijft wringen.

En volgens mij houdt dat niet op te wringen, zolang de wereld is zoals die is. Dit kun je niet goed doen.

Wat misschien wel mogelijk is: de spagaat een beetje kleiner maken, of laat ik zeggen de hypocrisie iets verminderen. Met spagaat bedoel ik de discrepantie tussen de vele mensen waarvan je vindt dat je ze móet helpen en de weinigen die je kúnt helpen. En met hypocrisie bedoel ik de discrepantie tussen de plechtige omarming van de universaliteit van de mensenrechten en de triviale verdediging van onze lokale leefruimte.

Als ik onderstaand inga op het probleem van de hypocrisie, dan is dat niet omdat daarmee de oplossing van het kernprobleem ook maar een beetje geholpen zou zijn. Dat is meer omdat die hypocrisie een bijkomend probleem vormt dat de discussie over dit soort dingen nog lastiger maakt dan die al is. De omvang van de hypocrisie heeft namelijk alles te maken met de discrepantie tussen de veeleisendheid van universele mensenrechten en de beperkte mogelijkheden van een lokale en etnische gemeenschap.

Goed beschouwd is die kloof gigantisch. Het discours van de mensenrechten schrijft voor dat ieder mens recht heeft op veiligheid, eten, drinken, kleding, onderdak en stemrecht. Als je die claims werkelijk serieus en consequent uitwerkt botsen die vroeg of laat met de manier waarop we concreet ons bestaan leiden. Namelijk in lokale of nationale gemeenschappen die hun leven hebben ingericht overeenkomstig de opvattingen die daarover binnen de grenzen van die gemeenschap bestaan. Daar is vaak goed over nagedacht, zij kunnen het subtiele product zijn van eeuwenoude evenwichten.

Die opvattingen hebben deels altijd iets particuliers, en dat verdraagt zich slecht met de abstracte, universele idealen van het mensenrechten discours. Het is dus geen wonder dat fervente universalisten nationale staten zouden willen opheffen en grenzen willen wissen. De filosoof Alain Badiou stelt bijvoorbeeld: “Werkelijk hedendaagse staten en landen zijn altijd kosmopolitisch, volkomen ‘vaag’ in hun identitaire gedaante”.

Toch hoef je geen reactionair te zijn om een zeker verlangen naar culturele en nationale eigenheid te kunnen waarderen. Kader Abdolah bijvoorbeeld koestert zijn Perzische trots, en vindt tegelijkertijd een beweging zoals die van Wilders wel gezond voor de Nederlandse samenleving. “Als we geen Wilders hadden gehad, dan moest er een ander komen.”

Daarnaast werpen de bovenstaande constateringen een interessant licht op de positie van Israël in de internationale gemeenschap. Zij maken duidelijk waarom bij de meest uitgesproken universalisten de staat Israël zo snel in het beklaagdenbankje belandt. De al genoemde Badiou bijvoorbeeld noemt Israël een land met een archaïsch beeld van zichzelf.

En het is waar, de Joodse traditie heeft gedurende haar hele bestaan, naast de uitwerking van universele idealen, het belang gekoesterd van het etnische verband, van familierelaties, van het belang van territorium. In de hoogtijdagen van het linkse universalistische kosmopolitisme kon dit alleen maar als hoogst verwerpelijk overkomen. Dat leidde in 1975 tot aanvaarding van de Zionisme-is-racisme resolutie in de Verenigde Naties. En heden ten dage kan dat de afkeuring wekken van het idee van een ‘Joodse democratische staat’. Dat zou bekrompen, anachronistisch, te particulier zijn.

Maar het zou ook wel eens een meer adequate en gezonde vormgeving kunnen zijn van het mengsel van universalistische en particularistische opvattingen waarvan alle landen aan elkaar hangen. Namelijk niet zodanig dat grenzen er eigenlijk niet toe zouden mogen doen en dat je de hele wereld zou moeten opvangen en het toch niet doet. Maar op een manier die recht durft te doen aan het belang van eigenheid en dus van afscherming.

Zoals gezegd, een gemiddelde asielzoeker is daar niet echt mee geholpen. Maar het kan er wel toe bijdragen dat schrijnende discrepanties in ons woordgebruik en ons handelen wat minder scherp worden, bijvoorbeeld die welke Trouw signaleert: “De ene minister noemt Iran een ‘barbaars regime’, en het andere ministerie zet mensen uit naar dat land”.

En uiteindelijk blijkt Israël trouwens helemaal niet zo slecht te scoren in de regio als het gaat om de opvang van asielzoekers uit Midden Afrika, zie daarvoor het blogbericht Doodgewoon.

Zie ook 4 Mei 2012

Aaibaar leed

Het is passietijd, en om ons heen zien en horen we de vele verhalen over het lijden van Jezus. Ik vraag me dan regelmatig af waar het in al die schoonheid om gaat.

Het kan niet gaan om de hoeveelheid leed die aan de orde is. Want als er inderdaad sprake was van de Olympische Spelen van het maximale leed, dan zou Jezus niet als eerste uit de bus komen.

Ik moet er niet aan denken om doornen takken op mijn hoofd gedrukt te krijgen, om uren met een kruis te slepen en er vervolgens aan te worden vastgenageld. Maar ik meen het als ik zeg dat er op deze aarde nog veel gruwelijkere dingen gebeurd zijn en dagelijks gebeuren. Dus de passies gaan niet over maximaal leed.

Als het dan niet de hoeveelheid ellende is die Jezus’ passie mythische proporties geeft, waar komt dan dat ikoon-karakter vandaan? En is die sacralisering niet al gauw enigszins ongepast, gegeven het feit dat ander leed misschien veel groter is? Geven uitdrukkingen als ‘De Man van Smarten’ en ‘Hoofd vol bloed en wonden’ Jezus' lijden niet een exclusief en archetypisch karakter, ten koste van ander leed? Zetten de lijdensverhalen misschien aan tot het koesteren van dat archetypische leed, zodanig dat het aaibaar wordt?

Ontroeren doet het zeker, althans mij wel. Zo’n schilderij van Memling of een passie van Bach gaat diep en raakt aan prachtige sentimenten – het woord sentimenteel wil ik niet gebruiken want daarvoor is het allemaal veel te mooi, ook al zit er een zekere zwelging aan vast. Ger Groot - zelf ongelovig - beleeft dat ook zo, als hij spreekt over het Stabat Mater dat ons kan raken in een toontaal die ver terug ligt in het verleden, maar die langs die omweg ons niettemin raakt in het hart.

Maar toch doel ik met ‘ongepaste sacralisering’ wel precies op die ontroering en dat drama die in de passies gecreëerd worden. Het leed wordt daarin wel erg geësthetiseerd, op een manier waarop leed zich naar mijn idee eigenlijk niet laat esthetiseren.

Als deze esthetisering van het leed voor andere mensen niet - zoals voor mij - voelt als ongepast of inadekwaat, dan kan dat alleen maar zijn omdat er voor hen nog iets bij komt. Die lijdende figuur is, voor hen, God zelf. Daarom koesteren zij het leed en wordt het aaibaar. Of, in de woorden die ik vanmorgen in de krant las uit de mond van een passiedeelnemer in Gouda: “Bij het dragen van het kruis sta ik stil bij het lijden. Jezus heeft dit voor ons gedaan, nu kan ik iets kleins terugdoen”. Voor mij blijft het iets raars.

Zie ook Edelkitsch en Stereotypen

Dik en dun herinneren

De maand van het herdenken staat op uitbarsten. Te beginnen met de viering van de Uittocht uit Egypte – zo’n 3500 jaar geleden – die het onderwerp is van de komende Pesachweek. Dan volgen op 1 mei Jom Hasjoa en op 4 mei de Dodenherdenking ter herinnering aan de Holocaust en de slachtoffers van de Tweede Wereldoorlog. En tenslotte vieren we op 5 mei Bevrijdingsdag, ter gedenking van de bevrijding van de Nazi’s en de vrijheid die we sindsdien genieten.

Om enigszins overeind te blijven in deze orgie van Historie, Afzichtelijk Leed, Traditie, Mythe, Nostalgie en Vreugde maak ik een paar onderscheidingen die mij helpen om in ieder geval voor het eerste deel van die maand – gedurende het Pesach-feest – mijn focus te kunnen bepalen.

De eerste onderscheiding die ik wil aanbrengen binnen het herinneren is die tussen het niet-mógen-vergeten en het per-se-wíllen-onthouden. Tot de eerste categorie behoren de herdenkingen van de Sjoa en de slachtoffers van de Tweede Wereldoorlog. Zoals we gezien hebben aan de geschiedenis van de 4 mei herdenkingen kent deze categorie van het herinneren de neiging om zich ongelimiteerd uit te breiden. Dat schept een probleem want daardoor verliezen de herdenkingen aan zeggingskracht. Maar vanuit het perspectief van het niet-mogen-vergeten is de uitbreiding terecht, want ook de gruwelen die bijvoorbeeld Bosniërs, Ruandezen of Irakezen hebben ondergaan zijn te erg om te mogen worden vergeten. Dit is, kortom, een bloedserieuze aangelegenheid.

Tot de tweede categorie behoort het herdenken van de Uittocht uit Egypte. De rabbijnen uit de Hagada stellen deze herdenking voor als behorend tot de eerste categorie. Ze zeggen dat die herdenking een plicht is: je mág de Uittocht niet vergeten. Maar dat verdoezelt het gegeven dat we dat vooral wíllen. We hebben, als Joodse gemeenschap, het op een bepaalde manier goed met elkaar – een manier van denken, voelen en willen. Die manier van zijn is niet te realiseren in een onderworpen positie. Dus de bevrijding uit de slavernij die we ooit meemaakten was daarvoor een noodzakelijke voorwaarde. Dit herinneren is dus vooral leuk.

De tweede onderscheiding binnen het herinneren is die tussen wat Avishai Margalit en Bert Keizer noemen het ‘dikke’ en het ‘dunne’ herinneren. Het dikke herinneren is gekoppeld aan ‘dikke’ relaties, zoals die met broers, zussen, vader, moeder, of iets verder weg gelegen familie- of stamgenoten en sommige collega’s. Het dunne herinneren is gekoppeld aan ‘dunne’ relaties, zoals die met (andere) collega’s, landgenoten, seksegenoten, mensen ver van je bed. Dat herinneren is gebaseerd op het universele respect dat mensen elkaar verschuldigd zijn, uitsluitend op basis van het feit dat zij mensen zijn.

Deze tweede onderscheiding raakt aan de eerste onderscheiding, die tussen willen of moeten herdenken. Het probleem met het moeten herdenken dat we daar benoemden, namelijk van het uitdijen van de 4 mei herdenking, ligt besloten in het centraal stellen van de dunne relaties: als alle mensen evenveel aandacht van je moeten krijgen verdunnen zich de herdenkingen en sociale interacties tot op het punt dat ze nietszeggend worden.

Aan de andere kant raakt het willen herdenken aan de aanwezigheid van dikke relaties. Als een bepaalde gemeenschappelijke manier van denken, voelen en willen het herinneren motiveert, dan kan het bijna om niets anders gaan dan de dikke relaties die je met familie, geestverwanten en vrienden onderhoudt. Waarbij zelfs die laatste groep, die van de vrienden, al twijfelachtig genoemd kan worden in termen van dikte. In de woorden van Alex van Warmerdam: “Als ik ga nadenken over de verhouding tussen twee vrienden, dan stopt mijn fantasie gelijk. In de familie daarentegen, daar borrelt het, daar kun je van alles instoppen, zonder dat je het uit hoeft te leggen”. En familiebanden (en vriendschap toch ook wel) teren op herinnering.

Het zal duidelijk zijn dat in dit laatste concept van de dikke relaties het gevaar schuilt van etnocentrisme, chauvinisme of zelfs tribalisme, zoals Margalit zelf ook erkent. Toch geef ik me daar met Pesach graag aan over. De Uittocht herdenken we omdat we het willen. Dus geen plichten de komende week, ik zit dan in de categorieën van de gewilde herinnering en de dikke relaties.

Het goede en het echte leven

Het goede leven, dat klinkt naar Amsterdam-Zuid. En allerlei mensen die de uitdrukking in de mond nemen bedoelen dat er ook mee. Voor hen staat ‘het goede leven’ voor het goed voor elkaar hebben: een leuke baan, mooi wonen, je eigen lifestyle ontwikkelen en jezelf ontplooien. Levenskunst betekent hier het optimaliseren van genot en geluk, liefst nog een tikkeltje artistiek ook. Zeg maar, leven als God in Frankrijk.

Maar er zijn andere, meer serieuze mensen, die de uitdrukking in een andere betekenis gebruiken. Voor hen is het goede leven dat van iemand die zo bewust mogelijk vorm geeft aan zijn eigen leven. Door middel van introspectie en levensbeschouwelijke bezinning zoekt zo iemand naar het doel van zijn leven, en door middel van training en zelfbeheersing probeert hij dat doel te bereiken. Als hij daarin slaagt leidt hij het goede leven en zal hij gelukkig zijn. Ook deze mensen spreken van levenskunst, vanwege de vele inspanningen die dit goede leven vraagt.

Door de twee verschillende invullingen van ‘het goede leven’ ligt verwarring op de loer. Welke betekenis moet je nu geven aan die uitdrukking? Met een beetje goede wil kun je wel overeenkomsten vaststellen: beide invullingen hebben het menselijk geluk op het oog en beide kennen voor het bereiken daarvan aan zelfverwerkelijking een belangrijke plaats toe. Net als de oude Grieken deden, waar de uitdrukking vandaan komt. Maar het maakt nogal wat uit of die invulling primair de hedonistische Oud-Zuid uitstraling heeft dan wel de ingetogenheid van de meer op beheersing ingestelde levenskunst.

Sebastien Valkenberg sneed onlang in Trouw deze verwarring omtrent geluk en het goede leven aan en hij meent dat we voor opheldering terug moeten naar de oude Grieken die de uitdrukking ooit muntten. “Hier biedt het gedachtengoed van de Grieken uitkomst. Die maakten een scherp onderscheid tussen het goede leven en de sfeer van het overleven. Sommige dingen doen we om gelukkig van te worden, andere dingen om in leven te blijven, zoals eten en drinken, slapen en, jawel, voortplanten”.

Maar volgens mij is deze redenering niet zo behulpzaam om uit de verwarring te komen. Want als geluk het criterium is waaraan het goede leven wordt opgehangen – en dat was het voor de Grieken – kun je volgens die redenering nog steeds de twee genoemde kanten op: die van de hedonistische of van die van het strengere stoïcijnse levensgeluk. Het benoemen van de sfeer van het overleven voegt dan weinig toe, die sfeer bungelt er vanuit het geluksperspectief een beetje halfbakken bij. Want, ook al bewegen we ons wel in die sfeer, daar is het geluk niet te vinden waar het de Grieken om te doen was.

Onder andere de voortplanting hoort, volgens Valkenberg, tot die sfeer – dus van het krijgen van kinderen word je niet per se gelukkig. Die wijsheid ontleent hij, behalve aan de Grieken, mede aan de Nederlandse ‘geluksprofessor’ Ruut Veenhoven. Deze relativeert het verband tussen kinderen en geluk, want de romantiek à deux wordt erdoor verstoord en je keuzevrijheid wordt beperkt. Dus, als het je in je leven écht om je geluk gaat adviseert Veenhoven om geen kinderen te nemen.

En toch, geeft Valkenberg aan, zou het verzorgen van nageslacht nog wel eens belangrijker kunnen zijn dan het goede leven, ook al is het “maar” overleven. Want, zegt hij, op een gegeven moment heb je die verre reis gemaakt en is uitgaan tot diep in de nacht niet meer het summum bonum. Het goede leven blijkt dan niet goed genoeg. Dat zou weleens het moment kunnen zijn dat je in bent voor kinderen, behorend tot het domein van het overleven.

Er is misschien dus wel een hoger goed dan het goede leven, in welke van de twee betekenissen dan ook. Maar dan gaat het kennelijk niet meer om geluk. En dan zijn de oude Grieken niet de ultieme raadgevers waarvoor ze gehouden worden. Want die moffelen de derde sfeer, die uiteindelijk uit de bus komt, gewoon weg.

Hoort die bakfiets nu wel of niet bij het geluk? Met de Grieken in de hand kunnen we die vraag niet goed beantwoorden.

Zie ook Zelfrealisatie

Farao en scientific management

Toen, volgens het Bijbelse verhaal, de Israëlieten slaven waren in Egypte werden ze door Farao ingezet voor het bakken van tichelstenen. De mondelinge overlevering rondom dat verhaal vertelt ons dat Farao zelf een dag mee kwam werken als arbeider in de tichelsteenproductie. Toen de Israëlieten dat zagen gingen ze extra hun best doen. Aan het einde van de dag liet Farao de dagproductie tellen. Vervolgens verordonneerde hij dat die hoeveelheid vanaf dat moment de norm voor de minimale dagproductie zou zijn.

Was dat nu oprechte belangstelling van Farao voor zijn arbeiders? Zoiets weet je nooit zeker. Als je wilt kun je spreken van ‘het beste in mensen naar boven halen’, van management by inspiration, maar dat klopt natuurlijk niet. Daarvoor is het eigenbelang van Farao hier te prominent aanwezig. Het ging hem om verhoging van de productie, en dat is gewoon management by calculation.

Het lijkt op het probleem dat je met modern management kunt hebben. Daarin wordt veel gesproken over het ‘laten schitteren’ van mensen, ze laten groeien en presteren. Maar het is niet altijd duidelijk wat in die retoriek het aandeel is van het eigenbelang van de manager en wat het aandeel van oprechte belangstelling voor de medewerkers.

De Amerikaan Frederick Taylor wordt wel de vader van het moderne management genoemd en hij deed ongeveer wat Farao deed. Rond de vorige eeuwwisseling maakte hij in zogenaamde tijd- en bewegingsonderzoeken uitgebreid studie van de handelingen van arbeiders in staalbedrijven, bij spoorwegen en andere bedrijven. Op basis van die observaties zou verspilling uit het productieproces kunnen worden gehaald en zouden objectieve normen voor de productiehoeveelheden kunnen worden bepaald. Zijn bevindingen legde hij vast in zijn boek The Principles of Scientific Management.

Ook in dit geval kun je je afvragen: wat waren Taylors motieven? Was er bij hem oprechte belangstelling in het spel voor de arbeiders? Of was het vooral eigenbelang, of speelden er nog andere overwegingen?

Taylor zelf zei dat arbeiders blij zouden zijn met zijn aanpak. Objectief bepaalde standaarden zouden hen immers bescherming bieden tegen hun werkgevers, die de productie zo hoog mogelijk wilden opschroeven.

Maar ondertussen liet hij zich wel betalen door het grootkapitaal dat er kennelijk voordeel bij had om zijn methode in te zetten. En het is maar de vraag of de arbeiders zich konden herkennen in Taylors opvatting dat de mens een natuurlijke neiging heeft om te lantefanteren. Zo schreef hij in 1903: “De natuurlijke luiheid van de mens is erg, maar verreweg het grootste kwaad waarvan zowel arbeiders als ondernemers te lijden hebben, is het systematisch lijntrekken. Dat wordt door arbeiders grotendeels gedaan met het opzettelijke doel te voorkomen dat hun werkgever te weten komt hoe snel het werk kan worden verricht”.

Zou je je, als arbeider, werkelijk geholpen voelen door iemand die er dergelijke opvattingen op na houdt? Ik waag het te betwijfelen, net zoals ik de goede wil van Farao betwijfel. En trouwens, zelfs al had Farao nobele motieven gehad, we zijn toch liever vrij.

Zie ook Bellen blazen

Hoeradwang

De behoefte bij sommige managers en/of plannenmakers aan instemming en enthousiasme is groot. Medewerkers moeten regelmatig Hoera! roepen want anders zou het maar een sombere boel worden. En ja, daar ga je als medewerker dan maar in mee. Ook al zie je misschien beter dan de baas dat de klant niet goed bediend wordt of dat er veel verspilling zit in de processen.

Het is trouwens opmerkelijk dat managers die hoerabehoefte hebben. Want ze amuseren zich best. Laatst hoorde ik een afdelingshoofd vertellen over het plezier dat hij en andere plannenmakers hadden beleefd aan de invoering van nieuwe landelijke regelgeving binnen de gemeente. “De totstandkoming van het hele proces was geweldig”. Alleen kwamen al snel na de invoering grote problemen aan het licht.

Waarschijnlijk ligt in die dubbele constatering een verbinding met de hoerabehoefte. Die zou namelijk wel eens kunnen voortkomen uit het vage gevoel – ondanks of misschien wel juist door dat plezier – ergens in de plannenmakerij het contact met de werkelijkheid te zijn kwijt geraakt. In zo’n situatie van vaag onbehagen is het natuurlijk wel prettig als mensen instemmen met je (papieren) plannen en niet te kritisch zijn, want anders verlies je je plezier.

Maar als dat al zo vaak is misgegaan, waarom blijft dat dan toch maar doorgaan? Waarom laten plannenmakers en andere organisatoren zich steeds weer misleiden door de fascinerende schoonheid van hun denkwerk en zich verrassen door de banaliteit van de werkelijkheid? En waarom handhaven ze in sommige gevallen met des te meer volharding de hoeradwang?

Waarschijnlijk omdat die werkelijkheid te banaal is. Zo banaal, dat je er somber van zou worden en dat je die daarom probeert te ontwijken zolang dat kan. En de manager heeft daar nu eenmaal meer mogelijkheden toe dan de medewerker. Het zijn ongetwijfeld de mensen van de werkvloer die het meest indringend geconfronteerd worden met haperende systemen, tegenstrijdige klantwensen en kutklusjes die ook nog heel veel tijd kosten. In zijn boek Co-creatie noemt André Wierdsma daarom de werkvloer “de plek der moeite”, want daar moet het allemaal gebeuren. Daar wordt de toegevoegde waarde gecreëerd.

Maar precies vanwege de moeite is er ook de constante neiging om die plek te mijden. Een manier om dat te doen, zegt Wierdsma, is door er op een afstandje boven te gaan hangen. “De dialoog op de plek der moeite wordt verlaten en vervangen door een geaccepteerde definitie van de werkelijkheid”. In taal en blauwdrukken creëren we een werkelijkheid die veel overzichtelijker is dan de echte werkelijkheid. In die schematische werkelijkheid is het goed toeven want die kent minder dilemma’s.

Zo’n positie is niet te versmaden en wie daar maar even toe in de gelegenheid is, zoekt die overzichtelijkheid op. Maar de managers en andere plannenmakers die daar in slagen behouden toch ergens een gevoel van onzekerheid. Zij hebben de plek der moeite niet betreden en dat blijft knagen. Vandaar de hoeradwang.

Zie ook Als het denken blind wordt en Lekker werken

Het kan wél

Het kan dus wél. Spreken over Israël met een onwrikbare aanhankelijkheid, en tegelijkertijd de gedachte uitspreken dat je – als de Palestijnen met geweldloze middelen hun land zouden opeisen – niet anders kunt dan je solidair met hen voelen.

De gehechtheid aan Israël was bijna tastbaar afgelopen zondagmiddag in Felix Meritis bij de oprichtingsvergadering van JCall-Nederland. Salomon Bouman sprak zijn zorg uit over de uiterst precaire situatie waarin Israël verkeert. Volgens zijn informatie staan de Palestijnen, geïnspireerd door de Arabische revolte en gemobiliseerd via Facebook, op het punt om hun mogelijk meest effectieve wapen in te zetten: een massale, geweldloze mars op Jeruzalem.

De verleiding voor Israël om te reageren met geweld zal enorm zijn, maar dat zou fatale gevolgen hebben, aldus Bouman. Het zou de Arabische emancipatiebewegingen definitief het anti-Israëlische karakter geven dat zij nu nog niet hebben. En Netanjahoe zou dat goed beseffen.

Abram de Swaan maakte duidelijk dat erkenning van Israëls bestaansrecht conditio sine qua non is voor welk gesprek dan ook, met wie dan ook. En je kon uit zijn woorden begrijpen dat hij, bij alle “misdragingen” van Israël, trots is op de rechtsstatelijke verworvenheden, de democratie en de vrije nieuwsgaring in het land.

Maar juist in zo’n land, aldus De Swaan, kunnen grootschalige geweldloze acties een enorm effect hebben. Een open democratie is daarin veel kwetsbaarder dan een dictatuur. “Joost mag het weten, of de terroristen, waarom dat middel nog niet gebruikt is op een grote schaal”.

En áls dat dan gebeurt, zegt De Swaan, dan kan hij niet anders dan dat toe te juichen omdat hij begrip heeft voor dat andere volk dat ook recht heeft op een eigen territorium. De zaal begreep precies wat hij bedoelde.

Zie ook De man van hoger honing