Menselijke waardigheid

Hoe absoluut is menselijke waardigheid? Volstrekt absoluut, zeggen de mensenrechtenteksten en de mensenrechtenactivisten. Het Europese Hof voor de Rechten van de Mens heeft dan ook een achterstand van meer dan 150.000 zaken. En als de Nederlandse ombudsman zijn zin krijgt en de Inspectie voor de Gezondheidszorg iedere klacht van iedere burger moet gaan behandelen dan worden de binnenlandse wachtlijsten nog veel langer dan die van het Europese Hof.

In de genoemde voorbeelden is een opvatting over mensenrechten aan het werk die inhoudt dat alle mensenrechten voor iedereen onbeperkt gelden en uitgeoefend kunnen worden. Deze opvatting bekommert zich niet om de uitvoerbaarheid. Met als mogelijk gevolg dat de positie van overheidsinstellingen uitgehold wordt. Die tendens is bijvoorbeeld zichtbaar in de afwending van Engeland en Nederland van het Europese Hof.

Het absolute en abstracte karakter van de bovenstaande uitleg van menselijke waardigheid maakt die opvatting tot een van de twee uiterste posities die je over dit onderwerp kunt innemen. Het andere uiterste is: menselijke waardigheid geldt vooral voor mezelf (of voor mijn groep) en voor die van anderen interesseer ik me niet.

Opmerkelijk is dat de beide uitersten niet van elkaar verschillen met betrekking tot de vraag wat minimale menselijke waardigheid moet inhouden. Het gaat in alle gevallen eigenlijk steeds om voldoende voedsel, behoorlijk wonen, een minimum aan privacy, reinheid en gemak. Op het vlak van de inhoud bestaat er kennelijk een stabiele, tijdloze standaard voor menselijke waardigheid.

De verschillen tussen de twee uitersten liggen dus volledig op het vlak van de geldigheid. Dat wil zeggen in het antwoord op de vraag of het recht op menselijke waardigheid absoluut is. Kan dat recht door iedereen op ieder moment worden opgeëist? Of is dat recht relatief, afhankelijk van plaats, tijd en wie je bent.

Daar tussenin zitten vervolgens opvattingen die iets van de absolute geldigheid willen handhaven maar tegelijkertijd de uitvoerbaarheid en gerechtvaardigde eigenbelangen een plaats willen geven. Die tussengelegen opvattingen bevinden zich daarmee in een permanent spanningsveld.

Het laten oplopen van aantallen zaken op wachtlijsten is een manier om met die spanning om te gaan. Je tornt niet aan de absoluutheid van de aanspraken op menselijke waardigheid en vlucht in de illusie dat je die aanspraken over de tijd kunt spreiden. Dat is een moderne oplossing die past bij welvarende staten die de maakbaarheid van geluk voor een deel gerealiseerd hebben en geloven dat de rest nog zal volgen.

In de voormoderne tijd maakte men op andere wijze ruimte voor het uithouden van de genoemde spanning. Zoals gezegd, men had ook toen wel de notie van wat een mens is en nodig heeft. Dat kan bijvoorbeeld blijken uit het programma van een 19e-eeuwse sociale beweging die zich tot doel stelde “de schamele stadgenooten als menschen te doen wonen, hunne gezondheid te bevorderen”. De ruimte voor oplossing van de spanning moest dus ergens anders gevonden worden dan in de inhoud van het begrip menselijke waardigheid. Men vond die ruimte door sommige exemplaren van het menselijk ras het predikaat ‘mens’ te ontzeggen.

De gegoede burgerij deed dat, vanuit haar weldoorvoede en goedbehuisde positie, door de talrijke armoedzaaiers niet als mens te benoemen. Je telde gewoon niet mee, als je onder een bepaalde inkomensgrens verdiende. Dat werd zelfs in de 19e-eeuwse kieswetten zwart op wit vastgelegd. Het (mensen)recht op het uitbrengen van een stem gold alleen voor wie vanaf een bepaald bedrag belasting betaalde.

De Rooms-Katholieke Kerk had tot diep in de twintigste eeuw een geheel eigen manier van omgaan met de spanning tussen absolute waardigheid van ieder mensenleven en de praktische onmogelijkheid om aan die waardigheid in alle gevallen recht te doen. Ook dat gebeurde door het predikaat ‘mens’ bij sommige mensen te verruilen voor iets anders.

Dat kun je afleiden uit recente publicaties over het instituut voor zwakzinnigen Huize Sint Joseph in Heel in de jaren vijftig. Vele kerkleiders en andere betrokkenen beschouwden Sint Joseph als een soort hel op aarde, waar een permanent gevecht gevoerd werd tegen vuil, stank en gekerm onder een streng regime van orde en tucht. Oud-bewoners vertellen hoe broeders, soms zelf verstandelijk gehandicapt, erop los sloegen, bij voorkeur met het touw dat ze om hun middel droegen. De kerkelijke leiding accepteerde deze situatie als onvermijdelijk.

Behalve in een tekort aan middelen en medische oplossingen vond men de rechtvaardiging voor deze acceptatie in de gedachte dat de opgesloten ‘idioten’ eigenlijk ‘engeltjes’ waren. Anders dan voor gewone mensen was voor deze geestelijk gehandicapten de hemel verzekerd: volgens de katholieke leer beschikten idioten over een reine ziel. En aangezien de ziel beschouwd werd als het belangrijkste bezit van een schepsel en verwerving van het eeuwig leven als het eigenlijke doel, konden de ellendige wereldse toestanden als minder kwalijk worden gezien.

Het acceptabel maken van schrijnende toestanden door te schuiven met wie je wel en niet volledig mens noemt is een terugkerend verschijnsel. In nieuwe gedaanten zien we het op dit moment ten aanzien van Roma op wie, nu de politieke correctheid is opgegeven, bot gescholden mag worden. Of ten aanzien van vreemdelingen zodra zij volgens de bureaucratische logica tot ‘kansarme migranten’ kunnen worden gerekend.

Stap ik met deze laatste uitspraken nu in het stramien van de abstracte, bloedeloze mensenrechten en de lange wachtlijsten? Nee, die uitspraken zijn veeleer bedoeld om te laten zien waar quasi-rechtvaardigingen voor uitsluiting met ons aan de haal gaan. Laten we verder vooral hopen dat we welvarend blijven. En dat we een staat behouden die waakt over een goede verdeling van die welvaart.

Zie ook Noodopvang en Levinas en egoïsme

Assimilatie

Gematigden en seculieren, verenigt u! Het slot van de vorige Crescas-column van Harry van den Bergh is de start van de mijne. Want met die oproep ben ik het helemaal eens.

Maar is die oproep ook niet een beetje raar? Is de kloof tussen godsdienstigen en niet-godsdienstigen niet groter dan tussen strenge en gematigde gelovigen? Of omgekeerd: hebben gelovigen onderling niet meer met elkaar gemeen dan een gemengde groep van seculieren en gelovigen, ook als die laatsten gematigd zijn? 

Misschien verschilt het per godsdienst. Het lijkt er bijvoorbeeld op dat het Christendom maar moeilijk overleeft in een gematigde vorm. Gematigde vormen en liberale varianten zijn wel geprobeerd – denk aan Remonstranten of progressieve Katholieken – maar die leggen het op dit moment af tegen de meer orthodoxe varianten van Christendom. Ook vele aanvankelijk liberaal denkenden worden als vanzelf de strengere richting in gedreven.

Met betrekking tot het Jodendom is mijn indruk anders. In aanleg is de Joodse traditie veel meer op de wereld gericht dan het Christendom. Waar de laatste een sterke wereldverzakende component heeft, met een voorliefde voor armoede en een huiver voor sexualiteit, heeft de Joodse traditie het materiële leven en de natuurlijke omgang van mannen en vrouwen altijd een organische plaats gegeven. Die zaken werden beschouwd als goed te combineren met een vroom bestaan, en beslist niet in strijd daarmee.

Handel en andere economische activiteiten zijn bijvoorbeeld altijd goed Joodse bezigheden geweest en niet per se iets om op neer te kijken of om je voor te schamen. En Alex Israël noemde onlangs de beladen omgang met sexualiteit en de verdrijving van vrouwen uit de openbare ruimte als zaken die tegen de Joodse traditie ingaan. Weliswaar kent die traditie allerlei regels op dit terrein, zoals het verbod op aanwezigheid in eenzelfde gesloten kamer van een man en een vrouw die niet met elkaar getrouwd zijn, of het verbod op uitbundig geflirt of fysiek contact in het openbaar. Maar, zo zegt Israël, die regels zijn er juist om het mogelijk te maken dat mannen en vrouwen in de publieke arena met elkaar omgaan. Zij zijn bedoeld om het mengen van mannen en vrouwen in de openbare ruimte te bevorderen, niet in te perken.

Maar als dat zo is stelt zich al gauw de vraag naar de positie van de hedendaagse ultraorthodoxie ten opzichte van de oorspronkelijke Joodse traditie. Is er misschien sprake van een verwording? Is het loskoppelen van de studie van Tora van gewone economische activiteit niet een breuk met de traditie waarvan de ultraorthodoxen juist pretenderen de dragers te zijn? En de streng doorgevoerde scheiding van mannen en vrouwen, waar vindt die zijn wortels?

De ultraorthodoxe obsessie met sexualiteit (en niet te vergeten: de baarden) en de fundamentalistische kijk op de wereld zou je wellicht kunnen benoemen als verschijnselen van assimilatie. Maar dan niet zozeer in de gebruikelijk betekenis van assimilatie aan de omringende seculiere cultuur als wel van assimilatie aan de trends van de ons omringende godsdiensten.

Zie ook Monotheïsme en concentratie

Je peux (pas)

Het lichaam, zegt de Franse filosoof Maurice Merleau-Ponty, wéét dingen, en heeft kennis van de wereld om zich heen. Volgens hem is het lichaam altijd gericht op zijn omgeving, en ons lichaam is oorspronkelijk op de wereld betrokken, in die zin dat het met de wereld samenvalt. Wanneer je bijvoorbeeld piano speelt, valt je lichaam tijdelijk samen met het instrument. Mijn lijf weet van alles over de wereld waarvan ik me, als denkend wezen, niet bewust ben.

Merleau-Ponty noemt deze kennis van zintuigen en ledematen ‘het zwijgende denken’ en hij duidt het ook wel aan als het gevoel van ‘ik kan’ (‘je peux’). Met die laatste uitdrukking neemt hij een positie in tegenover René Descartes voor wie niet het lichaam maar de geest fundamenteel is, door Descartes samengevat in de formule ‘ik denk’ (‘cogito’). Merleau-Ponty stelt dat ónder de bewuste kennis van het ik-denk de meer oorspronkelijke laag van het ik-kan schuil gaat: een lichamelijke kennis van de wereld om je heen.

Waarom kan ik deze gedachte maar gedeeltelijk beamen? Niet omdat ik zoals Descartes aan het denken het primaat geef, want ik geloof wel in die lichamelijke situering in de wereld. Maar waarom zegt hij ik-kan? En waarom spreekt hij van samenvallen-met? In mijn beleving is mijn gesitueerdheid minstens zo vaak een geval van ik-kan-niet. En samenvallen-met is minstens zo vaak een kwestie van botsen-met.

Neem nu het schaatsen, over (samen)vallen gesproken. Het ik-kan was niet bepaald mijn eerste ervaring met de ijzers onder mijn voeten. En dat is het nog steeds niet wanneer ik na een tijd weer op het ijs sta, pas aanhoudende winters zoals we nu hebben stellen me in staat het ik-kan enigszins te beleven. Door goed af te zetten en m’n gewicht te gebruiken. Er komt kennelijk ook heel wat ik-denk bij kijken voordat er bij mij sprake is van ik-kan.

Mijn spontane bewegingen lijken soms wel precies de verkeerde te zijn. Of het nu gaat om schaatsen, schrijven, voetballen of een instrument bespelen, het ik-kan-niet is er zeker zo vaak als het ik-kan. Onwennig, houterig, een beetje zoals Levinas schrijft over het op gang komen van het menselijk handelen dat “als het ware over een onverharde weg gaat, heen en weer geschud door de ogenblikken die telkens weer een nieuw begin zijn – het werk gaat niet, het loopt niet, komt in discontinuïteit die, misschien, de ware aard ervan is”.

Wel constateer ik om me heen dat er mensen zijn voor wie – anders dan voor mij – het ik-kan inderdaad de meest  primaire en vanzelfsprekende beleving is. Die hebben een soort onmiddellijk contact met zichzelf, met het ijs, met de bal, met de viool. Zou Merleau-Ponty ook zo iemand geweest zijn?

Mijn bezwaar tegen het ontbreken van het ik-kan-niet tast het filosofische punt van Merleau-Ponty wat mij betreft niet aan, dat blijft volledig overeind staan. Met zijn afwijzing van een vrij zwevende geest ben ik het helemaal eens, evenals met zijn nadruk op de situering van onszelf in de wereld en op de wederzijdse betrokkenheid op elkaar van lichaam en geest. Maar vanuit die laatste positie kom ik net zo vaak uit bij het ik-kan-niet als bij het ik-kan. En bij het ik-kan-niet heb ik het ik-denk al gauw hard nodig.

Zie ook In je hoofd, Goudmijn en Heidegger, Wittgenstein en het verkeer

Levinas en Spinoza

Bestaat er zoiets als typisch Joodse filosofie? Dat is een interessante vraag maar die zou ik niet durven te beantwoorden, en al zeker niet in het korte bestek van een column.

Een andere, iets overzichtelijkere vraag: is er iets gemeenschappelijks aan te wijzen tussen de Joodse filosofen Spinoza en Levinas? Zo ja, zou je dat gemeenschappelijke kunnen duiden als iets Joods?

Hoe we die vraag ook beantwoorden, we zullen toch eerst moeten vaststellen – zoals al veel mensen gedaan hebben – dat Levinas en Spinoza op een voor Levinas wezenlijk thema diametraal tegenover elkaar staan. Dat thema is de vraag of de werkelijkheid een gesloten geheel is.

Levinas verzet zich met alles wat in hem is tegen de opvatting van de wereld als een gesloten systeem. Want daarin wordt de mens al gauw ondergeschikt gemaakt aan een totaal-denken waarin hij slechts een radertje in de machine is. Daartegenover benadrukt Levinas dat er verschijnselen zijn, bijvoorbeeld een andere mens, die de geslotenheid iedere keer doorbreken en die duiden op een oneindige openheid.

Dat is zo’n beetje het absolute tegendeel van Spinoza’s visie. Wat Spinoza betreft, aldus Han van Ruler, is er niet meer dan één werkelijkheid, één natuurlijk systeem waarin alles is opgenomen, zodanig dat “niets aan de macht van het systeem ontkomt. Het hele universum hangt als één strakke redenering aan elkaar”.

Je kunt daarover twisten, maar mij komt de openheid voor de transcendentie en de reserve ten opzichte van gesloten (denk)systemen voor als een Joodse trek. Die vertoont zich in de Joodse geschiedenis al vroeg in de gedaante van profeten die koningen moesten corrigeren, en in de huiver voor de absolute pretenties van messiasfiguren. Blijft staan dat de Joodse filosofen Spinoza en Levinas op dit punt weinig gemeenschappelijk hebben.

Voor de verandering wil ik nu eens de aandacht verleggen naar een aspect dat ik Joods vind en dat beiden, Spinoza en Levinas, vertonen. Waar ik op doel is hun uitgesproken waardering voor de kwaliteit van het leven, als iets wat je kunt onderscheiden van de aandacht voor het loutere feit van het bestaan.

Als het gaat om de kwaliteitswaardering bij Spinoza verwoordt de neurofilosoof Antonio Damasio dit als volgt: “Not content with the blessings of mere survival, nature seems to have had a nice afterthought: to provide a better than neutral life state, what we as thinking and affluent creatures identify as wellness and well-being”.

Levinas gebruikt voor de aanduiding van de kwaliteit van het leven het woord ‘genieting’. Daarvan zegt hij: “Het naakte feit van het leven is nooit naakt. Het leven is geen naakte wil om te zijn, het leven is liefde voor het leven, een betrekking tot inhouden die niet mijn bestaan zijn, maar kostbaarder dan mijn bestaan: denken, eten, slapen, lezen, werken, zich koesteren in de zon”.

Naar mijn idee gaat deze Joodse aandacht voor de beleving van het bestaan terug op het serieus nemen van emoties, sociale, seksuele, morele en andere. Ik noem dat een Joods trekje, al zou je dat niet zeggen met zoveel ultra-orthodoxen die constant bezig zijn hun seksuele impulsen te onderdrukken.

Spinoza vertoont dat trekje wel degelijk, ook al wordt hij vaak aangehaald als representant van de Westerse traditie die de mens vooral wil leren overal boven te staan, en zeker boven emoties. Damasio laat zien dat Spinoza inderdaad in die emotiekritische traditie te plaatsen is, maar met een kenmerkende kanttekening: “the subduing of the passions should be accomplished by reason-induced emotion and not by pure reason alone”. Immers, zo is Spinoza’s inzicht, de rede schiet in haar emotie-onderdrukkende taak al gauw tekort. Waar Damasio aan toevoegt: “try to avoid it, it is very energy consuming”.

Dat laatste mag ons vanzelfsprekend voorkomen, maar dat is het stellig niet altijd geweest. Om dat in te zien kunnen we het afzetten tegen de al genoemde eeuwenlange hoofdstroom in de westerse filosofie die ertoe neigde om emoties te wantrouwen of te neutraliseren. Op godsdienstig vlak manifesteerde dit zich in de Christelijke traditie die het lichaam beschouwde als een op zichzelf onbeduidend vehikel voor het traject van de ziel naar het hiernamaals. Op seculier-wetenschappelijk vlak werd dat zichtbaar in een grotere aandacht voor het bestaan en de ordening van de wereld, de mensen en de dingen, dan voor de beleving van het bestaan.

Waardering voor het aardse bestaan en de inhouden daarvan, daaraan kwam de westerse wereld cultuurfilosofisch gesproken – dat wil zeggen op een niet-platvloerse manier – op zijn vroegst pas toe bij Montaigne en eigenlijk pas goed in de twintigste eeuw bij moderne hedonisten zoals Michel Onfray en Michel Foucault. En dan, volgens Damasio, nog maar heel gedeeltelijk want “feelings were beyond the bounds of science, thrown outside the door”. Spinoza was er vroeg bij dus, en Levinas had zijn aandacht voor onze belevingswereld niet van vreemden.

Zie ook De actualiteit van Spinoza, Out of place, Voor en tegen schaamte en Evenwicht.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Levinas en Spinoza en scrol naar beneden door.

Joods-Christelijk

Is het ongepast om te spreken van ‘de Joods-Christelijke traditie’? Je hoort die woordcombinatie steeds vaker, zeker uit de hoek van PVV-politici, en tegelijkertijd hoor je mensen daartegen protesteren: zo vanzelfsprekend is het helemaal niet om die verbinding te maken.

Dat protest is goed te begrijpen voor wie de geschiedenis van Christelijke kruistochten, pogroms en discriminatie van Joden kent. Maar ik vond die woordcombinatie ook wel iets aardigs hebben: als na zoveel eeuwen twee tradities hun gemeenschappelijkheden ontdekken dan is dat toch ook mooi?

Maar sinds vorige week vind ik het ongepaster dan daarvoor om de combinatie Joods-Christelijk als een vanzelfsprekendheid te gebruiken. Dat komt omdat iemand die er werkelijk niet van te verdenken is dat hij kloven wil uitvergroten tijdens een lezing zijn gehoor duidelijk maakte hoezeer de wens de vader van de woordcombinatie kan zijn terwijl de steun daarvoor in de feiten geheel ontbreekt.

De spreker was de bekende kunsthistoricus Gary Schwartz en hij maakte zijn punt door nader in te gaan op het romantische beeld van ‘Rembrandt de Jodenvriend’. Hij beschreef het ontstaan van dat beeld – een mythe eigenlijk – in de negentiende eeuw.

In Frankrijk gebeurde dat door, in lijn met de Franse republikeinse traditie, aan Rembrandt een zeker sociaal progressief karakter toe te kennen. Dat zou af te leiden zijn uit de vrijgevochten artisticiteit en menslievendheid waarmee hij zijn vele portretten afbeeldde. In Duitsland zette aan het einde van de negentiende eeuw Julius Langbehn de schilder neer als geestverwant van de Joden. Rembrandts affiniteit met de Joden zou vooral gelegen zijn in diens voorliefde voor het aardse en het volkse van de Joodse traditie, niet voor de intellectuele aspecten ervan, want daar moest Langbehn niets van hebben.

Het lijkt erop dat de kern van de affiniteit tussen Rembrandt en de Joden in de twintigste eeuw gezocht wordt in de combinatie van aardse eenvoud, ernst en lotsberusting die aan beide partijen wordt toegedicht. Zo schrijft H.W. Janson in zijn standaardwerk History of Art uit 1962 dat Rembrandt een speciale sympathie had voor “de joden als bijbelse erfgenamen en de geduldige slachtoffers van vervolging”.

Schwartz vertelde dat toen hij ging studeren het beeld van Rembrandt als mensen- en Jodenvriend bijna onomstreden was. En dat dat misschien wel een rol gespeeld heeft bij zijn keuze voor die studie. Maar paradoxaal genoeg werd juist Schwartz een van de eersten die aanleiding zagen om de mythe te ontrafelen.

De ommekeer kwam voor Schwartz bij nadere bestudering van Rembrandts schilderijen, zoals Christusportretten en de Honderd Gulden prent. Op die laatste (zie afbeelding) valt bijvoorbeeld op dat de directe entourage van Jezus steeds wat Nederlandser wordt afgebeeld dan de smoezende omstanders in de periferie. Bovendien wijst hij op een exemplaar van die prent met een anti-Joods gedicht van de hand van Rembrandts vriend Hendrik Waterloos. Schwartz dacht: ja zo kijken Christenen tegen Joden aan, in de 17e eeuw was dat waarschijnlijk net zo dubbelzinnig als in de 20e eeuw. En er is weinig reden om aan te nemen dat Rembrandt wezenlijk anders over Joden dacht dan zijn vriendenkring.

Het blijft een mooi idee, de gedachte dat Rembrandt veel belangstelling en genegenheid had voor de Amsterdamse Joden. En meer algemeen: dat Joods-Christelijk een geïntegreerde combinatie vormt. Maar het blijft oppassen.

Zie ook Rembrandts koppen en Zie ook Joods-Christelijk (2)

Lui

Wat de Palestijnen tot nu toe niet gelukt is krijgen de Israëlische vrouwen op dit moment wellicht wel voor elkaar: het op gang brengen van enige collectieve zelfreflectie bij de grote Israëlische seculiere meerderheid. Immers, de motor achter de Israëlische demonstraties en acties van de laatste weken is de verontwaardiging over de status van vrouwen in het publieke Israëlische domein.

Uit die verontwaardiging kwamen de demonstraties voort in Beit Shemesh voor het achtjarige meisje dat op weg naar school bespuugd werd omdat ze onzedig gekleed zou zijn. En dezelfde verontwaardiging zit achter de acties van liberale en modern orthodoxe vrouwen tegen gescheiden zitplaatsen in de bus voor mannen (voorin) en vrouwen (achterin). Gelijkberechtiging van vrouwen is ook het motief voor de pogingen van vrouwen om met de Tora te bidden bij de Klaagmuur.

Dit type conflict is bepaald niet nieuw, het sluimert in Israël al decennia onder de oppervlakte. Het gaat terug op een altijd op de achtergrond aanwezige spanning tussen een seculiere meerderheid en een (ultra-)orthodoxe minderheid die het monopolie heeft op het bepalen van de spirituele Joodse identiteit.

Het curieuze van die spanning is dat de seculiere meerderheid enerzijds in geestelijk opzicht ver af staat van de rabbijnse denkwereld; maar zich toch door het religieuze establishment op allerlei terreinen (soms letterlijk) de wet laat voorschrijven. Bijvoorbeeld inzake huwelijken, de aanleg van begraafplaatsen voor de meer liberaal denkenden of de scheiding van mannen en vrouwen in de bus.

Aan de kant van de seculieren waren er voor deze houding altijd pragmatische en sentimentele redenen. Met sentimentele redenen doel ik op een zekere geestelijke luiheid die geneigd is het beheer van de spirituele erfenis te beleggen bij degenen die het meest gedateerd gekleed gaan en zich daarnaar gedragen. Dat is lekker makkelijk, het geeft een soort historische geborgenheid en het appelleert aan weliswaar vage maar ook aantrekkelijke wij-gevoelens.

De pragmatische redenen hebben te maken met de veiligheidssituatie van Israël. Lange tijd is gedacht dat het land zich geen fundamentele discussie kon veroorloven over de positie van het orthodoxe Jodendom. Dat zou de nationale eenheid kunnen verstoren die zo hard nodig is in de strijd tegen een vijandige omgeving, en zelfs tot een burgeroorlog kunnen leiden. De gedachte was: eerst verbetering van de veiligheidssituatie, pas daarna de interne strijd aangaan.

Maar om een of andere reden gebeurt het nu toch: op grotere schaal dan voorheen gaat men het gevecht aan met het religieuze establishment. Het land kan het zich kennelijk nu wel permitteren, men voelt zich veilig genoeg. Of de ultra-orthodoxe groep wordt nu gewoon te groot en te brutaal en overschrijdt te veel grenzen.

Tegenover die grensoverschrijdingen is de levensbeschouwelijke luiheid van de gemiddelde seculiere Israeliër niet meer vol te houden, of die nu pragmatisch of sentimenteel geïnspireerd is. De situatie dwingt velen van hen nu tot zelf nadenken, tot het bepalen van een eigen positie op spiritueel gebied.

Als dit de opmaat is tot meer reflectie op de eigen spirituele identiteit, lijkt dat mij zeer toe te juichen. En opwekking uit de lethargische geestelijke onverschilligheid zou daarna ook die andere breed levende Israëlische onverschilligheid tot de orde kunnen roepen: die voor het Palestijns-Israëlische conflict en het lot van een gemiddelde Palestijn. Dan wordt de volgorde van de prioriteiten gewoon omgedraaid.

Constructief nee zeggen

Het blogbericht over de listige en totalitaire aspecten van organisaties heb ik misschien iets somberder afgesloten dan nodig was. Want we kunnen daar toch wel íets aan doen?

Reken maar: we kunnen “nee” zeggen. Tegen systemen die maar doordenderen, tegen de moedwillig gecreëerde schimmigheid, tegen de vernedering steeds maar niet gehoord te worden.

Het is waar, als je nee zegt heb je de schijn tegen. De schijn namelijk van ‘negativiteit’. Daar houden veel leiders, managers en collega’s niet van want daar zou je maar somber van worden. Vandaar de vele cursussen waar medewerkers geleerd wordt om niet meer te “ja-maren”, enthousiast te zijn en het woord nee uit hun vocabulaire te schrappen.

Maar nee is misschien wel een van onze belangrijkste woordjes, aldus de Franse schrijver Albert Camus in zijn boek De mens in opstand. Het woordje stelt je in staat om je eigen waardigheid te beschermen doordat het zegt: het heeft nu lang genoeg geduurd, tot hier en niet verder. Het bevestigt de grens en tegelijkertijd alles wat het aan deze zijde van de grens vermoedt en wil beschermen, aldus Hans Achterhuis.

Het woordje nee is voor Camus gekoppeld aan de mens in opstand, en die is hem liever dan de mens in revolutie. Want de revolutie kent weliswaar de hartstocht en het woordje ja, maar daardoor ook het fanatisme en het geweld. “De opstandige mens”, zegt Camus in zijn boek, “handelt in naam van een waarde”.

Zo bezien is het woordje nee dus in het geheel niet negatief. Niet alleen ligt er, zoals Camus zegt, altijd een waarde aan ten grondslag. Het vergt ook behoorlijk wat constructieve inzet en volgehouden denkwerk om die waarde(n) voor jezelf helder te krijgen. Zodanig dat het nee er gewoon uitrolt als het erop aankomt.

Maar is dat niet te optimistisch gedacht? Kun je verheldering aanleren? Kees Kraaijeveld van De Argumentenfabriek denkt van wel. “Helder leren denken is een ambacht, daar horen bepaalde vaardigheden bij die mensen kunnen leren. Ook als ze niet zo intelligent zijn. Helder denken is te institutionaliseren. Je ziet dat mensen daardoor in een klap kritische vragen durven stellen bij alle verhalen die hen verteld worden”.

Kraaijeveld is niet naïef. Hij verwijst ook naar filosofen zoals Lacan die niet geloofde in helderheid en het menselijk vermogen daartoe. Maar Kraaijeveld denkt daar zelf duidelijk anders over, en ik ben wel geneigd om het met hem eens te zijn: je kunt tot op zekere hoogte vertrouwen op je eigen vermogen tot verheldering.

Mijn ervaring is dat zoeken naar verheldering loont: eenmaal gevonden helderheid verschaft zijn eigen plezier en dat stimuleert je om ermee door te gaan. Vergelijk het (voor de bijzienden onder ons) met het inzetten van lenzen of het opzetten van een bril. De verscherpte waarneming op zichzelf kan al aanvoelen als weldadig en energie verschaffen. Zelfs binnen organisaties.

Zie ook Lekker werken en Baan kwijt

De eerste prijs

De prijs voor de mooiste, of laat ik zeggen de meest aangeklede kersthoek gaat ook dit jaar weer naar onze afdeling Informatie&Automatisering. Lopend door de prozaïsche lange gangen van de Stopera kom je zomaar ineens in een andere wereld en houd je als vanzelf de haastige tred even in onder invloed van het sfeertje. Daar is echt werk van gemaakt.

Dat is niet toevallig zo. Dezelfde afdeling was ooit de eerste die begon met sfeervolle schemerlampjes op de bureau’s, zoals ik ze inmiddels ook op een aantal andere afdelingen ben tegengekomen.

Dit vraagt om een verklaring. Waarom komt nu net de meest techneuterige afdeling met sfeerverlichting en overvloedige kerstversiering? Ter compensatie natuurlijk, denk ik dan in eerste instantie. Als je de hele dag met je hoofd in gecodeerde technische geheimtaal verkeert, dan snak je naar wat sentimentele romantiek en de koele materie van kabels, snoeren en andere infrastructuur vraagt om hete chocolademelk.

Maar als die verklaring waar is, dan gaat de traditie van de ICT-kersthoek misschien wel langzamerhand verloren. Want zo techneuterig zijn onze I&A-ers allang niet meer. Integendeel zelfs. Waar menig manager nog diep in de jaren negentig verkeert en alle heil van de automatisering verwacht hebben behoorlijk wat ICT-ers een metamorfose van bewustwording ondergaan.

Zij snappen in veel gevallen, wijs geworden door de vele ICT-mislukkingen, beter dan veel andere medewerkers hoezeer in een organisatie alles met alles verbonden is. Dus dat er altijd een veelheid van afhankelijkheden bestaat waar je niet straffeloos een onderdeel uit kunt isoleren en automatiseren. En dat het opentrekken van een blik techniek in veel gevallen geen verbetering is, maar dat er primair helderheid moet zijn over wat we doen en wat we willen.

Waar managers zich nogal eens onder de indruk betonen van de gecodeerde geheimtaal van automatiseerders, zijn juist die automatiseerders meer doordrongen geraakt van de noodzaak van gewone-mensen-taal om een precies beeld te kunnen krijgen van waar ze het over hebben. Want alleen in gewone-mensen-taal kunnen de gewone mensen die straks de gebruikers worden van een geautomatiseerd systeem daar echt over meepraten. En alleen via gewone-mensen-taal krijgen de managers de kans om zich werkelijk een beeld te vormen bij de opdrachten die ze verstrekken.

Ook díe eerste prijs, namelijk voor het verschaffen van helderheid, zou dus weleens naar onze ICT-ers kunnen gaan. Dan mag de kerstversiering best wat minder worden.

Zie ook Plaatjes maken

Levinas en egoïsme

Egoïsme is slecht. Zo hebben we het geleerd en die gedachte zit diep verankerd in de ons omringende Christelijke cultuur. Maar dat idee is zeker niet beperkt tot Christenen. De bekende Brits-Joodse socioloog Zygmunt Bauman bijvoorbeeld draagt dezelfde gedachte uit in zijn talrijke boeken. Hij stelt tegenover de strevingen van het Ik de onbaatzuchtige toewijding aan de Ander en bevestigt daarmee een denkpatroon dat diep geworteld is in het Westen.

Velen die zo denken menen hun opvattingen over de slechtheid van ego en egoïsme bevestigd te zien in de geschriften van Emmanuel Levinas. Door diens nadruk op het ‘Gelaat van de Ander’ en de inbreuk die bij hem de Ander maakt op het Ik lijkt Levinas geknipt voor inlijving bij het van oorsprong Christelijke gedachtegoed over de erfzonde, de slechtheid van de mens en diens egoïsme. Dat zou ook kunnen verklaren waarom Levinas juist in het Calvinistische Nederland al vroeg populair werd. Levinas wordt dan geplaatst in het verlengde van de Christelijke aanklagers van het menselijke egoïsme en boodschappers van de naastenliefde. Levinas is, kortom, volgens die visie een moralist bij uitstek.

Ik heb tegen deze voorstelling van zaken altijd bezwaar gehad en gelukkig is er nu een master thesis verschenen die op deze kwestie nader in gaat. Het betreft de afstudeerscriptie van Henk den Uijl, afgestudeerd in Filosofie van Management en Organisatie aan de VU, met als titel Beyond egoism and altruism. A Levinasian approach. Hij pleit daarin, aan de hand van het werk van Levinas, voor het in moreel opzicht als neutraal beschouwen van egoïsme.

Dat is nogal wat, juist omdat dat in strijd is met het gangbare denken dat door Den Uijl wordt gekarakteriseerd als een vorm van dualistisch denken. Met dualisme bedoelt hij een gepolariseerd stelsel van twee aan elkaar tegengestelde waardenpolen waarbij de ene pool goed is en de andere slecht. In dit geval: altruïsme is goed, egoïsme is slecht.

De gangbaarheid van dit dualisme komt wat Den Uijl betreft tot uitdrukking in zijn constatering dat “when theorized about it, people will say that altruism is better than egoism”. Daar zet Den Uijl tegenover dat “to say this (the ego) is wrong or good is a categorical mistake, the egoism is (not yet) about ethics or morals”. Egoïsme heeft zijn eigen terrein waar het op zijn plaats is en moet niet in een hiërarchische verhouding tot altruïsme gezien worden. “Egoism is ethically neutral, and is good in the sense of enjoying life, yet not in an ethical sense. There is no definite hierarchy between egoism and altruism. Egoism is not something condemnable; it is no normative notion at all”.

Hoe hij voor deze stellingname teruggrijpt op Levinas wordt duidelijk in zijn weergave van Levinas’ beoordeling van het egoïsme. Uit die weergave presenteer ik een aantal zinnen die Den Uijls betoog dragen en die ik voor deze gelegenheid achter elkaar weergeef. “He (Levinas) does not see egoism as a vice, rather, it is the very way a subject in solitude behaves through intentionality; the ego wants to understand, or better, grasp the world so to suspense anonymous being”. “Egoism is the very way an ego stands in the world. It is strange to say that the ego perceives the world wrong, for who else should perceive the world than the ego?”

Den Uijl vertelt dat, als hij in gesprek met managers en economen op deze manier spreekt over egoïsme, zij het daar soms knap moeilijk mee hebben. Hun reacties zijn vaak defensief. Den Uijl verklaart dat door de negatieve lading die het woord egoïsme onder de invloed van het Christendom heeft gekregen.

Overigens komt hij, juist in die kringen van managers en economen, ook het precieze tegendeel tegen. Dan wordt altruïsme gezien als naïef en daarom slecht, en wordt het egoïsme bejubeld omdat individuele ambities en begerigheid zouden kunnen zorgen voor welvaart van het collectief. Hier treedt, aldus Den Uijl, opnieuw dualisme op met bijbehorende omgekeerde hiërarchisering.

Kennelijk is het moeilijk om rustig te blijven als het om egoïsme gaat en wordt er snel in ideologische termen over gesproken: er is ofwel totale afwijzing (zoals in het Christendom) ofwel totale omarming (zoals in het doorgeschoten marktdenken). Daartegenover stelt Den Uijl met Levinas terecht: er is geen hiërarchie tussen egoïsme en altruïsme, en ze wisselen elkaar als het goed is voortdurend af.

Wanneer je dit eenmaal tot je hebt laten doordringen klinkt het zo onwaarschijnlijk gedateerd dualistisch om een filosoof als Andreas Kinneging in Trouw te horen zeggen dat in onze tijd de Christelijke nadruk op de naastenliefde van cruciaal belang is. “Het Christendom, dat uitgaat van naastenliefde, maakt de mens minder egoïstisch en doet hem meer gericht zijn op de gemeenschap en op de ander”. Om die reden zou het Christendom volgens Kinneging beter samengaan met democratie dan Jodendom en Islam.

Kinneging zegt dit ondanks het feit dat het Christelijk dualisme en de bevoorrechting van het altruïsme inmiddels door veel mensen als overspannen ideologie worden beleefd en ongeloofwaardig zijn geworden. Het is niet voor niets dat de door Kinneging geroemde Alexis De Tocqueville zich nog slechts ‘cultuurchristen’ kon noemen. Hij kon het niet meer echt geloven.

Zie ook De Levinas van de verplichtingen, Levinas en empathie en Noodopvang

Griek en Jood

Hannah Arendts observaties over Eichmann blijven raak. Zoals ook op te maken is uit het vorige blogbericht is het niet per se vergezocht om een verbinding te zien tussen totalitair denken, bureaucratie en ons aller hang naar het scheppen van orde. Als dergelijke verbindingen bestaan kunnen brave huisvaders zomaar schreibtischmörder à la Eichmann worden en krijgt het kwaad iets banaals.

Maar ze draafde af en toe door. Dan had ze ideeën in haar hoofd en was ze alleen geïnteresseerd in gebeurtenissen die met die ideeën overeenkwamen. Eén van de aanklagers in het Eichmann proces, Gabriël Bach, vertelt daarover: “Een paar dagen voor het proces arriveerde er ineens een filosofe, die alleen de getuigenissen en documenten gebruikte die in haar straatje pasten. Met ons, de aanklagers, heeft ze zelfs nooit willen spreken”.

Daarbij kon Arendt zeer hard zijn in haar oordeel, met name als ze spreekt over de opstelling van de Joden tijdens de Tweede Wereldoorlog. Volgens Bernard Wasserstein verdeelt zij de Joden grofweg in twee categorieën: aan de ene kant de passieve meerderheid die zich naar de slachtbank liet leiden en aan de andere kant de leden van de collaborerende Joodse raden.

Ik ben geneigd Arendts harde oordeel over de Joodse houding tijdens de Tweede Wereldoorlog te koppelen aan haar voorliefde voor het soeverein handelende, autonome subject. Die voorliefde gaat gepaard met een zekere laatdunkendheid ten opzichte van mensen in situaties waarin van vrij handelen maar beperkt of niet sprake kan zijn. Mensen in klemsituaties dus, bijvoorbeeld van vervolging, armoede, of andere afhankelijkheid. Die minachting is er ondanks het feit dat Arendt, als Duitse Jodin, aan den lijve heeft ondervonden wat het betekent om ongewenst te zijn. Zij moest voor haar veiligheid via Frankrijk uiteindelijk naar Amerika vluchten.

Misschien vond zij dat de enige waardige uitweg voor zelfstandig denkende mensen. In ieder geval voelde zij zich filosofisch zeer thuis bij de oude Grieken voor zover ook dezen van mening zijn dat er maar weinig eer te behalen is aan de activiteiten die een mens verricht om in zijn levensonderhoud te voorzien of een minimum aan veiligheid te scheppen. Geheel in klassiek Griekse zin beschouwt ze het ongebonden nadenken en handelen als het meest hoogstaande en het meest aangename wat een mens kan doen.

Nu gingen de Grieken wel een stapje verder en organiseerden ze de zaken zodanig dat ondergeschikten en slaven de lagere werksoorten verrichtten. De vrije burgers konden zich daardoor volledig aan het waardige werk wijden, zoals politiek bedrijven en filosoferen. Zo ver gaat Arendt bepaald niet, want in haar boek The Human Condition besteedt zij veel aandacht aan die lagere werksoorten die zij ‘arbeiden’ en ‘werken’ noemt. Samen met het door haar zo hoog geschatte (politieke) ‘handelen’ vormen zij de menselijke conditie.

Toch is Arendt daar niet eenduidig in, ze spreekt zichzelf soms tegen. Enerzijds zegt ze: de werkelijkheid is niet op te knippen, alle werksoorten horen bij het mens-zijn. Maar op andere plaatsen pleit ze voor het scherp onderscheiden ervan, en wijst ze de lagere soorten hun plaats: de arbeidende mens is eigenlijk een animal laborans, een werkend dier. En de ambachtsman ontstijgt niet de resultaatgerichtheid op dezelfde manier als de ongebonden polisburger. Tussen de regels door verschijnt Arendts hang naar het soevereine bestaan van de Griekse vrije man.

Vanuit die voorliefde verklaar ik de reserve die ze meer dan eens toont tegenover de Joodse bestaansopvatting. Want deze laatste wijkt op dit punt in belangrijke zin af van de Griekse. Waar de Griekse bestaansopvatting een leven ophemelt dat gezuiverd is van arbeiden en werken is er in de Joodse traditie van zo’n reinheidsstreven geen sprake. Zeker, een mens is te prijzen voor de tijd die hij besteedt aan Tora en studie maar het chantabele economische bestaan dat wij leiden hoort er ook volledig bij. Het wegzuiveren daarvan zou, voor het Joodse gemoed, niets minder zijn dan een reductie van de werkelijkheid.

Zie ook Polderhelden en Parrèsia

Listig

Onlangs luchtte Nelleke Noordervliet in Trouw haar hart over de uitdijende bureaucratie in ons land en over de funeste bedrijfscultuur die daar bij hoort. Daar moet wat aan veranderen, vindt zij, en met name de PvdA zou daarin een rol moeten spelen omdat die partij van oudsher meer heeft met de overheid dan andere partijen.

“Het kan anders. Het moet anders. Ik zie een schone, snelle, slanke, betrokken overheid voor me. Daar ligt een taak voor de Partij van de Arbeid. Vooruit, het is tijd voor een grassroots beweging in de bureaucratie. Alle ambtenaren van PvdA-huize beginnen een beweging op het gemeentehuis of departement om de stroperige hiërarchie op te heffen. Elke ambtenaar maakt een lijstje van nutteloze handelingen en regels en schaft ze een voor een af. Occupy de bureaucratie!”

Eerlijk gezegd valt mij deze simplistische taal van Noordervliet wat tegen. Het gaat naar mijn idee bij het fenomeen van de bureaucratie om een Westers cultuurprobleem van de eerste orde. Daarin komen samen: de complexiteit van de moderne gedigitaliseerde samenleving, de manipulatie van loyaliteit en moraliteit die daarbij hoort en het denkgeweld waarmee we voortdurend gebombardeerd worden.

Het neerzetten van deze monsterachtige octopus als een papieren tijger die door montere individuen met een beetje goede wil kan worden neergeknald getuigt van grove onderschatting van de venijnige complexiteit en inkapselende listigheid van moderne organisaties. Noordervliet lijkt daar geen idee van te hebben.

Een concreet voorbeeld. Al bijna een jaar ben ik betrokken bij een experiment in onze gemeente dat tot doel heeft om de verlening van omgevingsvergunningen (voor bouwen, slopen, bomen kappen enzovoorts) sneller en klantvriendelijker te maken. Het probleem hierbij zat hem niet in de analyse. Die was net als in Noordervliets column relatief snel te maken, en die laat zich ook goed in haar termen verwoorden. Het echte probleem komt pas om de hoek kijken als de knellende werkelijkheid zich niet blijkt te voegen naar het wereldvreemde advies van Noordervliet: elke ambtenaar maakt een lijstje van nutteloze handelingen, vage teksten en regels en schaft ze een voor een af.

Niet dat dat niet geprobeerd is. De eerste voor de hand liggende gedachte was: we verbeteren de informatie over onze vergunningen op de website. Maar tussen ons en de website bleken drie of vier schijven te zitten dus dat schoot niet op.

Daarna bedachten we dat we minder adviezen zouden vragen aan adviesgevende instanties zoals Brandweer, Welstand en Monumentenzorg. Maar daarbij rekenden we buiten de hiërarchische lijnen die moeten worden gevolgd om dat voor elkaar te krijgen en de hiërarchie bleek zich – o wonder – niet van onderaf te laten afbreken of gezeggen.

We bedachten dat de haperende software een belangrijke vertragende factor is. Maar die is vanuit Den Haag voor alle gemeenten voorgeschreven. Zouden we misschien moeten gaan lobbyen in Den Haag? Maar dat kost veel tijd, en wat doen we ondertussen met alle nieuwe vergunningsaanvragen?

Om in een dergelijke situatie van duizenden draadjes waardoor iedere medewerker verbonden is met andere medewerkers en systemen de zaak voor te stellen alsof de oplossing een kwestie is van individuele moed of karakter is simplistisch en misleidend. Net als de bijna misdadige spreuk die een tijdlang op de startpagina van ons intranet stond: “Dienstverlening dat ben jij”.

De beschreven verwevenheid van alles met alles maakt het innemen van een individueel standpunt tot een hachelijke zaak. Niet alleen operationeel: de boel kan in het honderd lopen. Nog veel venijniger is de morele chantage die hier kan optreden. Loyaliteit aan het gezamenlijke systeem kan door bazen en collega’s opgevat worden als een morele kwestie. Het ter discussie stellen ervan geldt dan als disloyaal gedrag.

De vergelijking die soms gemaakt wordt tussen politieke totalitaire systemen en organisaties is niet vergezocht. Dezelfde soort van knellende verbanden houdt meer dan eens loyale medewerkers gevangen in de brave uitvoering van zaken die eigenlijk niemand zo wil hebben.

Zie ook Hoeradwang, Blij met de PvdA,  Constructief nee zeggen en Verspilling