Speelsheid

Ik heb het niet zo op het woord ‘speelsheid’. Het woord roept een soort superieure lichtvoetigheid op, en dat heeft er mee te maken dat ‘speels’ in veel gevallen gebruikt wordt door mensen die het al voor elkaar hebben. Ze hebben het goed, en natuurlijk zijn er problemen, maar die lossen ze wel op. Er staat voor deze mensen niet zo veel wezenlijks op het spel, of zij ervaren het hele leven als een groot spel, dus dan kan het speels blijven. Niet geheel toevallig zijn het in de politiek vaak VVD’ers die zich laten voorstaan op hun lichtheid van toon en de vrolijkheid van hun borrels. 

Het woord wordt niet vaak gebruikt door mensen op het bestaansminimum die elk dubbeltje moeten omdraaien. Of door mensen voor wie het bestaan een existentiële opgave is waar ze dagelijks mee worstelen. Niet zelden wordt speelsheid als verdienste ingezet tegenover dat soort getob. Daar zet ik liever het woord ‘humor’ tegenover. Zeker, dat is ook een vorm van lichtheid, maar een waarin de doorleefde zwaarte ook nog hoorbaar is.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Speelsheid en scrol naar beneden door.

Een rechtvaardige onder het volk

Eldad Kisch is overleden. Ik kende hem niet persoonlijk, maar las altijd zijn columns op de site van Crescas en op grond daarvan had ik een beeld van hem. Zijn stukjes waren geen letter, laat staan woord, langer dan nodig was om zijn punt te maken. Dat was misschien de dokter in hem, die zo doeltreffend mogelijk en zonder opsmuk deed wat er gedaan of geschreven moest worden. Aan zijn perfecte Nederlands kon je niet zien dat hij al bijna vijftig jaar in Israël woonde. Dat was waarschijnlijk de taalgevoelige in hem. In zijn analyses, zowel van de Israëlische als van de (vroegere) Nederlandse samenleving was hij nietsontziend. Wat hem voorkwam als onrecht (de behandeling van de Palestijnen) of misstand (de houding van de Nederlandse politie tijdens de Tweede Wereldoorlog) benoemde hij ook zo, daarin was hij nietsontziend. Dat was waarschijnlijk de profeet in hem, al zou hij zichzelf nooit zo hebben willen typeren. Hij heeft geprobeerd, waar hij kon, om aan dat onrecht wat te doen. Lees daarover maar in zijn columns van de Crescas site, bijvoorbeeld deze.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Een rechtvaardige onder het volk en scrol naar beneden door.

Gaat Europa Israël achterna? (1)

Het was even omdenken toen ik las dat Poolse grenswachten sinds vorige maand aan de grens met Belarus mogen schieten op illegale migranten. Daartoe heeft de regering Tusk langs de grens een bufferzone voor militairen ingesteld, variërend van 200 meter tot 2 kilometer breed. De zone is verboden terrein voor journalisten en hulpverleners. Hekken en muren om migranten tegen te houden stonden al sinds 2022 op de grens.

Donald Tusk, dat was toch die verlichte, liberale politicus, president van de Europese raad van regeringsleiders, oprichter en leider van het Poolse Christendemocratische Burgerplatform? Natuurlijk, Tusk zit nu in een andere rol, en dan mag je nieuwe standpunten innemen, soms tegengesteld aan die je eerder had. Zoals onze PVV ministers, maar dan omgekeerd. Tusk heeft nu rekening te houden met de Poolse bevolking als geheel, en die voelt zich bedreigd door asielzoekers die de Oostgrens oversteken. Zeker nu die daar, als onderdeel van een cynisch geopolitiek spel, door Belarus gedropt worden is het begrijpelijk dat Polen daar maatregelen tegen wil treffen. 

Maar dit zijn wel heel vergaande maatregelen. Het kan haast niet anders dan dat Tusk dat alleen maar doet omdat een een flink deel van de Poolse bevolking ze als noodzakelijk ziet. Hij moet er persoonlijk van overtuigd zijn geraakt dat deze drastische maatregelen nu gerechtvaardigd zijn. Ik zie er de verdrietige maar ook realistische erkenning in van de onmogelijkheid om continue vijandige druk op je grenzen mentaal vol te houden. Vroeg of laat bezwijk je voor de verleiding om die grenzen potdicht te timmeren.

Muren, die bouw je niet, die breek je af, zo was decennia lang de gedachte in Europa. Die gedachte vond zijn bekroning in het neerhalen van de Berlijnse Muur in 1989. De verontwaardiging was dan ook groot toen Israël vanaf 2002 in Jeruzalem en langs de Westbank een muur ging bouwen tegen terroristisch geweld. Dat was toch een bewijs van primitief defensief denken, dat bovendien volstrekt inging tegen de tijdgeest die juist alle muren slechtte. Maar inmiddels kent Europa zelf, en niet alleen in Polen, weer duizenden kilometers aan hekwerken en muren aan de oostgrens en er staat, afgaande op de speech van Ursula von der Leyen, nog veel meer op stapel. Europa en Israël verschillen minder van elkaar dan het leek. Wel heeft Israël met de grote invloed van ministers als Ben-Gvir en Smotrich een stadium van barbarij bereikt dat Europa hopelijk voorlopig hopelijk niet zal kennen.

Overigens denk ik dat Europa in de periode vóór de pushbacks en hekwerken al niet zo onschuldig was. Het verschil in welvaart met grote delen van de rest van de wereld is al eeuwen gigantisch, en tot in onze tijd berust die rijkdom van Europa voor een groot deel op ons traditionele machtsoverwicht, onze handelspositie en regelrechte exploitatie van arme werelddelen. Er school dus behoorlijk wat valse retoriek in het Europese humanisme van na de oorlog. Maar daar kon je in geloven, zolang de scheve verhoudingen niet leidden tot grote mensenstromen. Nu die wel op gang zijn gekomen moéten we wel nadenken over fysieke afscherming. Ook al waarschuwen deskundigen dat die afscherming nooit zal gaan werken.

Zie ook Gaat Europa Israël achterna? (2), Zomaar een zomer in Frankrijk en Fort Europa.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Gaat Europa Israël achterna? (1) en scrol naar beneden door.

Realiteit

“De filosofische traditie is onverbiddelijk: het goede leven speelt zich af in de werkelijkheid.”  Hè, hè, dat werd tijd, zullen sommige mensen zeggen, zoveel realiteitszin vertoont de filosofie meestal niet, zij staat eerder bekend om haar grote afstand tot de werkelijkheid. Eindelijk komt ze eens met een helder no nonsense standpunt, een beetje down to earth.

De geciteerde uitspraak komt uit de maandelijkse Ja/Nee vraag van Filosofie Magazine, dat wil zeggen een vraag waar naar goed filosofisch gebruik argumenten te geven zijn voor zowel het antwoord Ja als het antwoord Nee. De vraag luidde deze keer: “Is een leven in de realiteit betekenisvoller dan in virtual reality? Gesimuleerde werelden zullen in de toekomst steeds talrijker worden. Moeten we de realiteit verkiezen?” Als je dan leest dat de filosofie onverbiddelijk kiest voor de realiteit, kun je denken dat er maar één antwoord mogelijk is: een duidelijk Ja, want natuurlijk moeten we kiezen voor ‘de realiteit’.

Wat de vraagstelling en de inleiding op de rubriek niet vertellen is dat de filosofie misschien wel kiest voor de realiteit, maar dat de meerduidigheid zich daarmee alleen maar verplaatst. Want die filosofische traditie heeft het Westen millennia lang met verwarring opgezadeld over wat ‘werkelijkheid’ is. Sommigen, waaronder de invloedrijke Plato, vonden dat de wereld van ideeën de enige echte werkelijkheid was, en dat de aardse wereld daar maar een gebrekkige afspiegeling van was. Zo’n platoonse werkelijkheid ziet er wel heel anders uit dan bijvoorbeeld de werkelijkheid van filosofen die alleen harde feiten en tastbare materie ‘werkelijkheid’ noemen. In de formulering van de vraag wordt realiteit opgevat in de tweede, positivistische betekenis, en die sluit virtual reality en gesimuleerde werelden als niet bestaand uit. 

Vandaar dat degenen die zich de werkelijkheid niet anders kunnen voorstellen dan als eenduidig bestaand uit harde feiten en tastbare materie de vraag alleen maar met een volmondig Ja kunnen beantwoorden. Maar verwarring ontstaat omdat de stroom van Plato ook in het heden nog doorwerkt: liefhebbers van ideeën wijzen erop dat de mensheid altijd al in een half-virtuele wereld geleefd heeft en dat collectieve ficties zoals geld en religie in belangrijke mate bijdragen aan onze samenleving. Dat is voor deze groep ook ‘realiteit’. Het rare – en het verschil met Plato – is dat zij toch gedwongen zijn Nee te antwoorden op de vraag of ze ‘de realiteit verkiezen’, omdat realiteit in de vraagstelling al gedefinieerd is als non-fictie en no nonsense. Om die reden is er toch ook een vrij bizar Nee als antwoord op de vraag of je de realiteit verkiest.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Realiteit en scrol naar beneden door.

Voetbalbroekjes

Er was een tijd – zo rond 1970 – dat de voetbalbroekjes ultrakort waren. Ik vond het een raar gezicht, maar iedereen vond dat toen heel normaal. Het paste in een algehele modetrend van prudente bedekking in de jaren vijftig naar steeds meer bloot in de jaren zestig, en die trend liep parallel met de seksuele revolutie waarin we seksuele vrijheid zochten en alle preutsheid van ons af gooiden. Zo min mogelijk lichaamsbedekking was een viering van de veroverde vrijheid, net zoals het percentage gebruind huidoppervlak daar een trots bewijs van was. 

De trend kreeg een vervolg “in de jaren zeventig en tachtig in een subcultuur waarin het expliciet benoemen van lichaamsdelen en lichamelijke functies eerder als een uiting van bevrijding dan als een vorm van vulgariteit werd gezien”, aldus NRC-ombudsman Arjen Fortuin. Hij heeft het daarover omdat een lezer zich gestoord had aan een plastische en gedetailleerde passage (met bewoordingen als ‘pijpen’ en ‘vagina’) in het NRC-verslag van het proces tegen de van verkrachting beschuldigde rapper Ali B. “Meneer, moet ik dit nu werkelijk bij mijn ontbijt lezen?”, zo was de klacht. Fortuin concludeert na een rondgang over de zaak onder collega’s dat de keuze voor expliciete of meer afstandelijke woorden op dit terrein vooral een kwestie van smaak is.

Wat ik daaruit opmaak is dat de normen ‘bloot moet’ of ‘benoem het expliciet’ nu minder dwingend zijn dan een paar decennia geleden. Sommigen spreken om die reden van vertrutting of verpreutsing van de samenleving, maar ik ben wel blij met minder normativiteit op dat vlak. En de huidige voetbalbroeken vind ik een stuk relaxter dan die hitsige van vroeger. De totale bedekking van de huid met tatoos vind ik dan weer een beetje overdreven. 

Wil je commentaar geven of zien: klik op Voetbalbroekjes en scrol naar beneden door.

Waarom komt bij Levinas de mens uit de lucht vallen?

Hoe wordt de mens mens? Het antwoord van Levinas op die vraag is opmerkelijk. Want bij hem komt de mens zo’n beetje uit de lucht vallen. Of liever gezegd, hij laat hem omhoog komen uit de oernevel, bij hem het anonieme zijn ofwel il-y-a genoemd. Dat wat mens wordt vloeit aanvankelijk over in het oeverloze, anonieme zijn. Maar het maakt zich daarvan los om mens (subject) te worden. Levinas gebruikt daarvoor het woord ‘hypostase’.

Het opmerkelijke hieraan is dat Levinas in zijn wordingsverhaal totaal voorbijgaat aan de verregaande biologische verstrengeling en historische inbedding die we vrij algemeen als waar aannemen. Volgens breed gedeelde wereld- en mensopvattingen is de mens een product van miljarden jaren evolutionaire ontwikkelingen, net als planten en (zoog)dieren waarmee wij onze habitat delen. We zijn aan hen verwant en hebben in ons dna meer met hen gemeen dan dat we verschillen. Daarnaast hebben we een persoonlijke oorsprong in de baarmoeder van een ander mens, maken we een jarenlang al dan niet geslaagd hechtingsproces door met onze ouders en ons kerngezin voordat er nog maar van enige zelfstandigheid sprake kan zijn. Maar Levinas spreekt rustig van een tot zelfstandigheid komend subject zonder enige tussenkomst van ouders, familie, laat staan van dieren of planten. 

Nu mag hij dat doen, want hij is filosoof en geen evolutiebioloog of ontwikkelingspsycholoog. Maar ook een filosoof kan aandacht besteden aan beddingen van (natuur)historische verbindingen die voor een groot deel de mens vormen. Heidegger doet dat bijvoorbeeld heel nadrukkelijk wanneer hij de mens benoemt als ‘er-zijn’, met een nadruk op ‘er’: een mens komt ergens ter wereld, is van meet af aan onderdeel van een wereld, een taal, een geschiedenis, een gemeenschap die aan het individu voorafgaan. En het mag zo zijn dat in onze samenleving veel traditionele verbanden zijn weggevallen, zoals de zuilen, de kerken, de vakbonden, er zijn toch nog genoeg essentiële verbanden die gewoon bestaan. Ik denk aan de verbinding van ouders en kinderen, aan buurtscholen waar kinderen jarenlang naar toe gaan, aan sportclubs. Hoezo moet  het subject het allemaal alleen doen, zoals in de voorstelling van Levinas?

Zo bekeken kiést Levinas er welbewust voor om een gechargeerd beeld neer te zetten van de mens als eenzaam en als onafhankelijke eenling. Daarbij speelt een belangrijke rol dat hij filosofen zoals Heidegger, die historische verbindingen zoals met Das (Deutsche) Volk centraal stellen, gevaarlijk vindt. Dat kan leiden tot totalitarisme en fascisme. Maar er speelt meer, ik denk dat Levinas de onmiskenbaar aanwezige tendens van het wegvallen van traditionele verbanden wil radicaliseren. Hij wil een modern beeld van de mens neerzetten, en die mens is existentieel eenzaam. Je hoeft niet per se slecht gehecht te zijn om eenzaamheid te voelen. Ook mensen met goede hechting hebben dat probleem in onze samenleving. 

Dat vind ik interessant omdat er ook sociale wetenschappers zijn die dat standpunt innemen. In weerwil van de net genoemde verbindingen die we (nog) steeds wél kennen, tekenen zij de moderne mens toch als ten diepste eenzaam. Zij zien zo’n beetje alle beddingen helemaal wegvallen. In zijn artikel met de veelzeggende ondertitel Eenzaamheid, de ziekte van deze tijd laat cultuurpsycholoog Jos van der Lans zien hoe het woord ‘eenzaamheid’ vóór 1800 nauwelijks voorkwam, maar met de groei van het kapitalisme en de secularisatie in de taal steeds vaker opduikt en nu tot grote bezorgdheid leidt. De politiek voelt de noodzaak tot eenzaamheidsbeleid en Theresa May stelde daar in 2018 zelfs een aparte staatssecretaris voor aan. Van der Lans verwijst naar het boek A Biography of Loneliness van Fay Bound Alberti als hij zegt: “Het is de kracht van de geschiedenis, die ervoor zorgt dat mensen steeds meer op zichzelf worden teruggeworpen. Het samenspel van kapitalisme, urbanisatie, sociale politiek, welvaartsgroei, mobiliteit, consumptie, woningbouw – kortom alles wat de modernisering heeft voortgestuwd – heeft de traditionele vormen waarin mensen eeuwenlang hun levens hebben vormgegeven doen eroderen. Dorpen, buurten, klassen, multigenerationele families, agrarische gemeenschappen, recent zelfs het kerngezin – ze zijn in de loop van de moderne geschiedenis van hun natuurlijke vanzelfsprekendheden ontdaan. De huidige individuele levens zijn dus niet langer per definitie daarvan afhankelijk of erop aangewezen.”

Volgens Noreena Hertz, schrijver van het boek De eenzame eeuw, heeft dit proces in onze neoliberale tijd een kritische grens bereikt. Misschien was eenzaamheid er altijd al, zegt ze, maar in onze tijd is eenzaamheid zélf eenzaam geworden. De nadruk op vrijheid – vrije keuze, vrije markten, vrijheid van overheidsbemoeienis – doet zo’n groot beroep op zelfredzaamheid en autonomie dat ook eenzaamheid je eigen schuld is geworden, er valt hooguit in het medische circuit nog ondersteuning voor te vinden. 

Wat ik hiermee wil zeggen: Levinas kan met zijn beschrijvingen van de hypostase bewust dat beeld van de mens als eenling hebben willen neerzetten omdat hij dat realistisch vond en passend voor de huidige situatie van de mens. Dat maakt wat mij betreft zijn tekening van de mens als eenling eigentijds en actueel. Maar er is nog een tweede en groter belang verbonden aan de beschrijvingen van Levinas van onze sociale situatie, namelijk het perspectief van een uitweg. Want de volstrekte individualiteit of afgescheidenheid van mensen ten opzichte van elkaar (Levinas spreekt over ‘de scheiding’) heeft niet het laatste woord bij hem. Het is voor Levinas namelijk het startpunt voor echt contact tussen mensen. Juist mensen die volstrekt eigen en onafhankelijk zijn kunnen geraakt worden door de volstrekt andere eigenheid van een ander mens. En op dat punt vindt ontmoeting plaats, van een kwalitatief betere aard dan socialiteit op basis van conformisme of voorgegeven historische verbanden. Dié levinassiaanse socialiteit weet relaties te leggen zonder dat de eigenheid van mensen in die relaties wordt bedreigd. Daarmee presenteert Levinas een vorm van verbinding die minder gevaarlijk is dan de socialiteit à la Heidegger en andere filosofische voorgangers.

Zie ook Il-y-a.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Waarom komt bij Levinas de mens uit de lucht vallen? en scrol naar beneden door.

Europese stofzuigers

Behalve de naar alle waarschijnlijkheid best meevallende uitslag van de Europese verkiezingen vind ik nog een ander opbeurend verhaal in de krant. Columnist Stevo Akkerman doet de zegenrijke werking van de Europese Stofzuigerrichtlijn (vanaf 2013) uit de doeken. Die gaat tegen 2030 wel 23 terawattuur (TWh) per jaar aan besparingen opleveren. 

Dat is op zichzelf al goed nieuws, maar misschien doet me iets anders nog het meeste deugd: dat er kennelijk mensen – Brusselse ambtenaren – bereid zijn om zich te verdiepen in de wattages van stofzuigers en daar wat mee te doen. En dat er vervolgens journalisten zijn zoals Akkerman die de moeite nemen om die ontwikkelingen tot in een zeker detail te volgen en uit te leggen.

Akkerman laat zien hoe EU-ambtenaren voor deze klus tegen de commercie in moesten gaan. Fabrikanten zetten destijds in op steeds zwaardere en grotere stofzuigers “omdat consumenten dachten: hoe meer vermogen hoe beter”. De EU heeft die perverse trend kunnen keren voor de stofzuigers. Nu de SUVs nog, zou ik zeggen. Maar dat is waarschijnlijk te naïef gedacht. Een grote auto maakt toch meer indruk op de buren dan een grote stofzuiger.

Zie ook: Monsters en Lang leve Europa!

Wil je commentaar geven of zien: klik op Europese stofzuigers en scrol naar beneden door.

Meerstemmigheid gesmoord

Vraag mij niet om te reageren op de actualiteit. Ik ben nogal secundair van aard dus dan kom ik vaak niet ver.  Sowieso valt er meestal weinig origineels toe te voegen aan het meningencircus dat toch al op volle toeren draait. En ik wil ook niet vervallen in snelle en emotionele oprispingen. Want daarvoor moet je permanent beschikken over veel actuele informatie, liefst uit een veelheid van bronnen, en veel tijd steken in de ordening daarvan. Daar heb ik de tijd en de energie niet voor. In de plaats daarvan verdiep ik me liever in achtergronden van de actualiteit en de langere historische lijnen van de complexiteiten waar we mee te maken hebben. Daarmee samenhangend heb ik de neiging om de kwaliteit van een samenleving mede af te meten aan de mate waarin het eigen verleden open en kritisch bestudeerd en besproken wordt.

Er was een tijd dat ik, op basis van die maatstaf, veel vertrouwen had in de Israëlische samenleving. Dat was in de decennia rond de eeuwwisseling, toen na vijftig jaar embargo archiefmateriaal beschikbaar kwam uit de jaren veertig. De periode van de stichting van de staat Israël en de Onafhankelijkheidsoorlog kon toen door historici veel gedetailleerder worden onderzocht. Van die mogelijkheid werd gretig gebruik gemaakt, en zo ontstond er een breed spectrum van historische perspectieven aan de Israëlische universiteiten, van zeer kritisch tot nationalistisch en alle posities daartussen. Over deze ‘nieuwe historici’ schreef ik lovend in mijn blogbericht Meerstemmigheid.

Zo hoopvol als ik toen was ben ik niet meer, want recente berichten over Israëlische historici stemmen niet vrolijk. Van de groep ‘nieuwe historici’ is, althans in Israël, bijna niets meer over. Een van de boegbeelden van die groep, Bennie Morris, heeft een draai gemaakt naar de klassiek zionistische kijk op de geschiedenis. De anderen handhaafden hun kritische visies, maar werden niet meer getolereerd in Israël en zijn grotendeels naar het buitenland uitgeweken. Een samenleving die zo met zijn historici omgaat is in crisis, die uitspraak durf ik wel aan.

Zie ook Geschiedenis in het kwadraat.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Meerstemmigheid gesmoord en scrol naar beneden door.

Golven en kroonjuwelen

Dat je Franse filosofen niet over één kam kunt scheren weet ik ook wel. Maar voor de duur van dit stukje ga ik toch even generaliseren. Er is namelijk een bepaalde neiging die Franse filosofen opvallend vaak vertonen als het gaat om hun omgang met ideeën. Zij combineren daarin twee uitersten die je gerust kunt zien als tegengesteld aan elkaar. Aan de ene kant is er een bijna onbegrensd uitwaaierende interesse in ideeën van allerlei slag, en aan de andere kant zijn ze, in weerwil van hun breedte, regelmatig eng-dogmatisch en onfilosofisch eenkennig in de verdediging van één kernidee, noem het hun kroonjuweel.

Exemplarisch in de breedte van zijn interesses is wel Michel Serres. Hij startte zijn schrijverscarrière met een dissertatie over de filosofie van de wiskunde, en bestreek verder de terreinen van de informatietheorie, de wetenschapsgeschiedenis, musicologie en literatuurgeschiedenis. Hij ging zelfs zo ver dat hij het klassieke onderscheid tussen wetenschap en mythische religie ter discussie stelde. Hij combineerde wetenschappelijke theorieën met literaire werken. Het laat zich raden dat uit dergelijke grensoverschrijdingen een rijkdom van ideeën voortkomt. Tegelijkertijd beschrijft hij in zijn boek De parasiet (een uitstapje naar het terrein van de antropologie) de mens in zijn verhouding tot de wereld en zijn medemensen als parasitair, en zijn beschrijving van de verhouding tussen gastheer en parasiet is nogal zwart-wit: de een (de parasiet) neemt alles en geeft niets, de ander geeft alles en ontvangt niets. Afgezet tegen de breedte van zijn interessegebieden klinkt dit ineens wat simpel. In haar bespreking van De parasiet zegt filosoof Alicja Gescinska dan ook: “Termen als ‘alles’ en ‘niets’ moet je in filosofische betogen vermijden. Serres is echter overtuigd van zijn gelijk; hij noemt het een stelling waar hij door de jaren heen nooit van is afgeweken, ‘omdat we haar allemaal en iedere dag ervaren als waar’. Die woorden zijn een filosoof onwaardig: er is niets wat we allemaal als waar ervaren, laat staan elke dag.”

Een vergelijkbare rechtlijnigheid vertoont Alain Badiou in de behandeling van zijn kroonjuweel: het evenement. Daarmee doelt hij op een persoonlijke ervaring van waarheidsbeleving die een mens plotseling kan overvallen. Die ervaring zorgt voor een scherpe breuk met het verleden, en boort nieuwe bronnen van kennis en actie aan. Tot zover klinkt dit als een open concept, de versmalling treedt op als Badiou vervolgens zegt dat een eenmaal gevonden waarheid niet meer ter discussie kan komen te staan: daar moet levenslang trouw aan vastgehouden worden. De leiders van de Franse Revolutie waren bijvoorbeeld, nadat ze het principe van vrijheid, gelijkheid en broederschap hadden ontdekt, in Badiou’s ogen goed bezig geweest met de omverwerping van het Ancien Regime, ook toen de revolutionaire bloeddorst geen grenzen meer kende tijdens de fase van De Terreur (1793-1794). Badiou: “Onder terreur verstaan we hier niet het politiek begrip Terreur, dat door de Onsterfelijken van het Comité de Salut Public gekoppeld is aan het begrip Deugd”. Ik schrik van de dogmatische verenging van het denken die hier gepropageerd wordt door een filosoof die voor het overige eveneens op veel vlakken thuis was: van politiek tot wiskunde, en van geschiedenis tot ethiek. Een soortgelijke blindheid voor totalitaire ideologieën deed zich trouwens voor bij Jean-Paul Sartre: opnieuw een breed geöriënteerde, zelfs geniale filosoof en literator, die onkritisch het communisme bleef omarmen.

Jammer genoeg moet ik aan deze voorbeelden mijn favoriete filosoof Levinas toevoegen. Ook Levinas beweegt zich op breed terrein. Hij raakt aan de antropologie, de kentheorie en Talmoedisch denken. Maar het is waar wat Derrida zegt over de beweging van Levinas’ filosofie: die is te vergelijken met de uitstorting van een golf op een strand: altijd ‘dezelfde’ golf die terugkeert en zijn beweging met toenemende nadruk herhaalt. “Ongeacht welk thema of motief we volgen – de betekenis van ethiek, verantwoordelijkheid, de andersheid van de ander, subjectiviteit, plaatsvervanging – er heerst een diep gevoel dat ‘dezelfde’ golf zich uitrolt.” Nu denk ik dat het werk van Levinas, zeker het vroegere werk, genoeg ruimte biedt om deze constante nadruk op het ethische appèl dat van de andere mens uitgaat niet dogmatisch op te vatten. Maar ik denk ook dat Levinas zelf aan een bepaald fundamentalisme uiteindelijk niet helemaal ontkomen is. En zeker een aantal volgers niet. Ik denk bijvoorbeeld aan Levinas-kenner Jan Keij als hij Levinas looft vanwege een “systematiek die haar weerga niet kent; een systematiek die vervat ligt in één enkel punt”,  namelijk de ethische ervaring zoals Levinas die beschrijft. Keij “merkte dat het ethische voor mij inderdaad in alles is, overal is en uit alles spreekt”. Maar dat niet alleen, hij maakt dat kroonjuweel universeel: “Het appèl raakt iedereen”, het kan niet anders of voor ieder mens is dat dé fundamentele ervaring bij uitstek. 

Hier wordt even dogmatisch gesproken over het appèl van de ontmoeting als Badiou praat over de eeuwige, universele waarheid van ‘het evenement’, die voor iedereen waar is. Een dergelijke universalisering van ervaringen en belevenissen vind ik, in weerwil van Levinas’ terugkerende ‘dezelfde golf’, toch niet met zijn gedachtegoed te verzoenen. Want minstens zo vaak als hij het belang van de ethische ontmoeting benadrukt (‘de golf’) spreekt hij zich uit tegen gelijkschakeling van mensen door hun ervaringen en gevoelens universeel te verklaren. Tegen totaliserende tendensen kortom. Bij nader inzien kent Levinas dus niet één maar minstens twee, elkaar afwisselende, golven waarop hij surft. Net zoals er meestal – behalve in de Franse filosofie – niet één maar minstens twee kroonjuwelen op een kussen rusten.

Zie ook Doodzonde en Badiou, Levinas en verschillen.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Golven en kroonjuwelen en scrol naar beneden door.

Leesplezier

Wat betekent dat eigenlijk: ‘leesplezier’? Je ziet het veel langskomen als het gaat over ontlezing. Jonge mensen van nu lezen veel minder dan die van vroeger, en dat komt onder andere omdat het hen ontbreekt aan leesplezier. Eerdere generaties vermaakten zich meer, niet alleen met goedkope lectuur maar ook met echte literatuur.

Maar, lees ik tegelijkertijd in een artikel van schrijver Walter van den Berg, een belangrijk kenmerk van literatuur is nu juist dat die is ontstaan uit de ellende van de schrijver. Want daardoor is die gaan schrijven: schrijvers – ook al zijn hun verhalen compleet verzonnen – zijn altijd “hun shit aan het wegschrijven”. Van den Berg ontleent daaraan de troostende gedachte dat AI nooit de plaats van de literaire schrijver kan innemen, want AI kent geen ellende.

Ik vind die opvatting over de oorsprong van het schrijverschap wel aannemelijk. Ik vraag me alleen af hoe die shit zich dan verhoudt tot het alom gepropageerde leesplezier. Het woord plezier suggereert dat literatuur uitbundig het leven viert en vermakelijke of opbeurende vergezichten biedt; niet direct stinkende shit. Het woord ‘plezierig’ dekt daarom voor mij de lading niet van de verwerking van oude ellende. Meer op hun plaats zijn de woorden intrigerend, aangrijpend, diep menselijk, echt, want die kunnen verklaren dat ik gegrepen word. Zelfs als ik niet alles begrijp.

Het blijft trouwens goed mogelijk, aldus Van den Berg, dat het literaire boek je aan het lachen maakt door de formuleringen die de schrijver heeft gevonden, dus dat je er ook plezier aan beleeft. Maar, zegt hij, “plezier is niet de bedoeling van het boek”. En benadrukking daarvan tegenover de jeugd zet hen dus op het verkeerde been. Dat is niet eerlijk.

Zie ook Begrijpend lezen en de koekjesfabriek.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Leesplezier en scrol naar beneden door.

Bubbels: Heidegger meets Silicon Valley

Er is een opvatting van sociaal contact die ervan uit gaat dat wij mensen als vanzelf elkaar begrijpen en met elkaar communiceren. Die vanzelfsprekendheid kan een romantisch-nostalgische kleur krijgen, dat is bijvoorbeeld bij iemand als de filosoof Heidegger het geval. Heidegger spreekt over ‘verstaand’ met elkaar omgaan als een solide wijze van met elkaar communiceren die wortelt in voorgegeven verbinding van mensen met elkaar. Primair denkt hij daarbij aan traditionele dorpsgemeenschappen, aan taalgemeenschappen, of aan “Das Volk”, wat in principe ieder volk kan zijn, maar toch bij voorkeur het Duitse.

Maar de vanzelfsprekende communicatie kan ook in een eigentijdse variant bestaan, namelijk die van datatechnologie. In onze samenleving neemt die een grote vlucht, en krijgt de vorm van vastlegging van onze gegevens in digitale bestanden, en van razendsnelle maar besloten uitwisselingen in Facebook-  en Instagrambubbels. De suggestie van vanzelfsprekendheid van deze communicatie wordt gewekt door het flitsende tempo ervan, en dat tempo is weer gebaseerd op de gedachte dat iedere vorm van frictie of vertraging op de lijn moet worden uitgebannen. “Frictieloos of seamless design is daarom”,  aldus de filosoof Miriam Rasch in haar boek Frictie, “al sinds de jaren negentig het ideaal van soft- en hardware-ontwikkeling, en een van de belangrijkste dogma’s van het dataïsme”, waarbij dataïsme de ideologie is die de hele wereld in digitale data wil omzetten. Optimale communicatie, zo is de gedachte kennelijk, staat gelijk aan frictieloosheid, er mag zich geen wrijving voordoen. Communicatie is pas optimaal als die vanzelf gaat. 

Hier raakt die tweede variant aan de eerste, want het idee van frictieloze communicatie is in feite aan niets anders ontleend dan aan de nostalgisch-romantische opvatting waar Heidegger al door werd geïnspireerd. Zo bezien komen in het idee van frictieloze communicatie twee op het oog ver van elkaar verwijderde denkstromen bij elkaar: Heidegger meets Silicon Valley, elk met zijn eigen soort bubbels. En dat terwijl Heidegger resoluut afkerig was van alle moderne techniek, en het dataïsme juist inzet op steeds sneller voortschrijdende datatechnologie. Toch hoeft deze overeenkomst niet te verbazen, aldus Rasch, want de nostalgische opvatting van vanzelfsprekende communicatie van Heideggers zijns-filosofie en het dataïsme van Silicon Valley gaat in beide gevallen terug op een zeker religieus mysticisme dat diep in onze cultuur verankerd zit. “De mystieke extase is immers een ervaring van eenheid, of misschien kunnen we zeggen: van frictieloosheid.” Daarbij loopt er, volgens de journalist Adrian Daub, ook nog eens een rechtstreeks lijntje van Heidegger naar de ‘techno-euforisten’. Hij ontdekte dat Mark Weiser, uitvinder van het concept van frictieloos design, een fervent lezer van Heidegger was.

Heidegger en Silicon Valley delen een model van communicatie en verbinding met oude papieren. De kenmerken daarvan zijn: het geloof in een voorgegeven eenheid met bijbehorende vanzelfsprekende, bijna idyllische communicatie; de bedreiging daarvan door vormen van frictie; en tenslotte de noodzaak om de verloren eenheid en vanzelfsprekendheid te herwinnen door frictie zo compleet mogelijk uit te bannen. Bij Heidegger resulteerde dat in zijn enthousiasme voor het alles gelijkschakelende fascisme, in dataland loopt dat uit op het streven naar massieve gelijkgeschakelde identiteit binnen de bubbels op social media. Waarachtig contact legt in beide gedachtestelsels het loodje, want dat bestaat niet zonder frictie. Rasch: “De meest hemeltergende frictie waar we elke dag opnieuw tegen aanlopen moet immers wel de communicatie zelf zijn”. Maar dan de échte communicatie natuurlijk.

Zie ook Meelopen après la lettre.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Bubbels: Heidegger meets Silicon Valley en scrol naar beneden door.