Gaza

Zullen we het erop houden dat geen enkel zichzelf respecterend Westers land jarenlange raketbeschietingen zou tolereren?

Ook al kunnen wij ons zoiets nauwelijks voorstellen.

Waarom is gezond verstand zo schaars?

Denken is niet verkeerd maar behoeft wel permanent correctie. Met die gedachte zijn op dit moment opmerkelijk veel mensen het eens.

In veel gevallen heeft dat te maken met de kredietcrisis. Zo meent Alexander Wynaends, topman van Aegon, dat we teveel op bedachte modellen en te weinig op ons gezond verstand hebben vertrouwd. En Willem Breedveld schrikt ervan dat ons hoge onderwijsniveau niet heeft kunnen voorkomen dat we ons ondeugdelijke producten lieten aansmeren. Meer wantrouwen ten opzichte van strikt logische constructies is kennelijk broodnodig en Breedveld vraagt zich af of het onderwijs daaraan kan bijdragen.

Meer in het algemeen – en ver voor de kredietcrisis – waarschuwden kritische denkers al voor het gevaar dat weidse perspectieven en logische redeneringen kunnen vormen. Sartre was onder filosofen al lang niet meer de held die hij in de jaren vijftig en zestig geweest was. Het was immers beschamend duidelijk geworden hoezeer die weidse perspectieven, modellen en blauwdrukken met hem aan de haal waren gegaan, toen hij dweepte met Stalin en Mao.

En in zijn boek The End of Organization Theory gaf de filosoof Palshaugen al tien jaar voor dato de verklaring waarom zowel bedenkers, uitventers als consumenten van de onwaarschijnlijke financiële producten maar bleven doorgaan. Van bedachte modellen gaat, zo zegt hij, een fascinatie uit, die de geheime verbinding vormt tussen de bedenkers en de afnemers. “Both of them know that it is an illusion to say that the model models reality. But in the same way that we cannot avoid being fascinated by a good film, even though we view it as nothing but a play, an illusion, neither can we avoid being fascinated by a good theory”. En een goede theorie was het, althans in academische kringen werden de rekenmodellen nauwelijks aangevochten.

De onderliggende vraag dringt zich op: waarom is de verleiding van modellen en blauwdrukken zo groot?

Natuurlijk is die vraag niet nieuw. Vele filosofen hebben zich daarmee bezig gehouden. Maar, in overeenstemming met de accenten die de Westerse traditie legt, nemen de antwoorden over het algemeen de vrijheid en zelfbepaling van het individu tot uitgangspunt. Sartre – om hem nog een keer te noemen - meent bijvoorbeeld dat niets dat van buiten komt de mens in zijn zelfbepaling mag hinderen. En op dat punt vindt Sartre nog steeds veel weerklank. Zelfreflectie wordt tot op de dag van vandaag vooral opgevat als een taak voor het autonome, kritische denken. Je moet jezelf tegen het licht houden. Zwaar en eenzaam, maar ook eerbiedwaardig en zelfbevestigend.

De gedachte van Levinas, dat de vonk die de zelfreflectie triggert misschien wel níet uit jezelf komt, maar van een ander die op een of andere manier je zelfgenoegzaamheid juist doorbreekt, is zo bezien wel erg tegendraads. Die gedachte is verre van vanzelfsprekend in onze cultuur en druist in tegen de tweeëneenhalf duizend jaar oude benadrukking van autonomie waarin we gedrenkt zijn.

Dat merk ik in de Illusieonderzoeken. In de verhalen die mensen daar vertellen blijkt hoe groot de neiging is om de ander vóór te willen zijn: jezelf verantwoorden, opnieuw je eigen definities van de wereld leidend maken. Ook waar het een ander betreft, want zo werken definities nu eenmaal per definitie. Goed bedoeld, daar ga ik vanuit, want je gelooft in je eigen definities van de wereld. Maar als vervolgens blijkt dat zo’n ander niet gediend is van jouw goedbedoelde intenties, pas dan gebeurt er écht iets. Dat schokt je, aldus Levinas, want dat kon je nooit zelf verzinnen.

Deze nadruk op de externe oorsprong van de correctie op ons denken is een gedachte die Levinas in al zijn boeken uitwerkt. Volgens hem kunnen we maar heel beperkt onszelf corrigeren. De confrontatie met een ander mens, dus van buitenaf, kan ons daarbij helpen. Daar kan werkelijk iets nieuws beginnen, juist omdat je het niet zelf kon verzinnen.

Anders dan rekenmodellen, blauwdrukken en films, hoe fascinerend ze ook zijn.

Zie ook Bellen Blazen

Baas in eigen boek

Schaamte voor het eigen denken is bij Levinas een terugkerend thema. De toeëigening van de wereld die zich via het denken voltrekt kan door de denker beleefd worden als heerszucht die de eigenheid van anderen geweld aandoet. In mijn boek Schaamte en verandering heb ik geprobeerd die schaamte op te sporen binnen arbeidsorganisaties. De vraag was: herkennen organisatoren (managers, consultants, coaches) dat verschijnsel? Het blijkt dat bij hen die schaamte zich voor kan doen wanneer zij vastlopen in hun eigen plannen en schema’s. De ontmaskering, door een ander mens, van de heerszuchtigheid van het eigen denken, kan voor de organisator aanvoelen als verlegenheid. Een vorm van eenzaamheid is daar ook vaak aan gekoppeld.

Maar uiteraard is wat Levinas betreft die denkschaamte niet beperkt tot een bepaalde beroeps- of bevolkingsgroep. Hij beschrijft schaamte voor het eigen denken als een existentieel menselijk verschijnsel, dat overal kan optreden waar de ene mens denkt voor de andere. Dus ook bij ouders die het beste voor hebben met hun kind of een verzorger die zijn patiënt het beste gunt. In dit stukje wil ik de denkschaamte eens in verband brengen met de beroepsgroep van romanschrijvers. Want, als de gedachte is: je eigen denken kan je eenzaam maken en de heerszuchtigheid ervan kan je verlegen maken, ligt het dan niet voor de hand om die verschijnselen ook bij schrijvers te vermoeden? Als het denken – benoemd als verbeeldingskracht – ergens zijn ongelimiteerde gang gaat, dan is dat wel in romans waarin, zoals Arnold Heumakers zegt, de schrijver nog altijd heerst als een god.

Een schrijver die melding maakt van zowel zijn verlegenheid als zijn eenzaamheid is Amos Oz. In Verzen van het Leven en de Dood vertelt Oz dat zijn ongeremde verbeeldingskracht hem momenten van schaamte kan bezorgen. Die uitspraak doet hij nadat hij in datzelfde boek eerst een bijna schaamteloos staaltje verbeeldingskracht heeft laten zien. Uitgangspunt voor dit fantasietje is zijn alter ego, een schrijver op weg naar een publiek optreden. Hij eet nog even wat in een café en bereidt zich voor op het salvo van vragen dat er op hem zal worden afgevuurd. In het verslag van Margot Dijkgraaf: “Intussen neemt hij de tijd de mooie benen van de serveerster te observeren. Terwijl hij op de omelet wacht, stelt de schrijver zich de eerste liefde van deze serveerster voor (hij besluit dat ze Riki heet): toen ze nog maar zestien was, werd ze verliefd op de reservedoelman van de voetbalclub Bnee Jehoeda, Charlie. De auteur stelt zich voor hoe deze Riki aan de kant wordt gezet voor een ander, wie dat is, hoe dat gaat en welke invloed dit op haar latere leven zal hebben...Als de schrijver eindelijk besluit naar zijn publieke optreden te gaan heeft hij al een hele wereld bij elkaar verbeeld en verzonnen. Dat proces raakt in een stroomversnelling als hij, eenmaal in de zaal gearriveerd, zijn publiek beziet. Verdiept in zijn gebruikelijke zwendel eigent hij zich hun geschiedenis toe, alsof hij hun portemonnees rolt rooft hij hun affaires, hun zwakten en obsessies.”

Dit verbeeldingswerk nu, zit Oz op een gegeven moment niet lekker: “Terwijl de schrijver steeds meer in zijn verbeelding opgaat en zich na zijn optreden laaft aan een imaginaire vrijpartij, wordt hij ook steeds meer door twijfel bekropen: ‘Waarom schrijven? Wie heeft er wat aan?’ Schaamte bevangt hem als hij bedenkt dat anderen voor hem in wezen alleen maar bestaan als voer voor zijn verhalen. Tegelijkertijd wordt hij gegrepen door ‘een hartverscheurende bedroefdheid om zijn eeuwige afzijdigheid, om zijn onvermogen om aangeraakt te worden en aan te raken’.” Is het, met Bernlef gesproken, teveel gezegd dat in zekere zin iedere schrijver een dief is? Hij haalt iets uit de werkelijkheid en transformeert het tot iets van zichzelf. En blijft in zekere zin eenzamer achter dan hij was. 

Die formulering komt aardig overeen met wat Levinas zegt over ons denken: toeëigenen, dingen en mensen van hun eigenheid beroven, invoegen in het totalitaire geheel van je eigen wereld. Een feest van onafhankelijkheid en autonomie, dat onderkent Levinas wel. Maar ook eenzaam makend en schreeuwend om de verlossing door een Ander, wat Levinas noemt: heteronomie. Het is niet moeilijk om te zien dat de viering van de verbeelding in romans goed past in onze Westerse intellectuele traditie met zijn nadruk op autonomie en zelfstandig denken. De roman, en vooral zijn schepper, zijn te beschouwen als exponenten bij uitstek van die traditie. Is het toeval of niet dat het in het afgelopen jaar geen politici, musici of sporters waren, maar twee schrijvers waarvan in de openbaarheid kwam dat zij hun eigen einde arrangeerden?

Zie ook Jaap Goudsmit en Schaamte en verandering

Polderhelden

Het handelen heeft, om in zijn volheid aan de wereld te verschijnen, de stralende belichting nodig van wat wij eens het aureool van de roem noemden, die slechts mogelijk is op het publieke domein.

Hier is iemand aan het woord die gefascineerd wordt door het streven naar licht, luister en onsterfelijke roem, waarvan de klassieke oudheid van Homerus tot Alexander de Grote doortrokken zou zijn.

Het betreft een citaat van Hannah Arendt uit haar boek Vita Activa. Daarin bespreekt zij drie varianten van het actieve leven dat in oppositie staat tot de Vita Contemplativa, het beschouwende leven. Die drie varianten zijn het arbeiden, het werken en het handelen waarvan het laatste van Arendt de meeste aandacht krijgt.

Arendt omschrijft handelen als het maken van een nieuw begin. Het is het in gang zetten van processen waarvoor geen precedent bestaat en waarvan de uitkomst onzeker is en onvoorspelbaar blijft. Het handelen is volgens Arendt noodzakelijk voor het in stand houden van een publieke ruimte.

Wat opvalt aan Arendts beschrijving van het handelen – en daar wil ik het over hebben – is dat er soms een ietwat belegen adoratie voor de klassieke oudheid in doorklinkt. Zoals in het bovenstaande citaat, maar ook in haar omschrijving van het handelen als het “vermogen verhalen voort te brengen en tot geschiedenis te worden, die te zamen en in combinatie de ware bron vormen waaraan voor het menselijke bestaan zin en luister ontspringen”. Met instemming citeert zij uit de Lijkrede van Pericles waarin deze spreekt over de polis als “een waarborg dat zij, die iedere zee en ieder land maakten tot het toneel van hun vermetelheid, niet onopgemerkt zullen blijven en geen Homerus noch iemand anders met een welversneden pen zullen nodig hebben om hun lof te zingen”.

Voor sommigen klinkt dit misschien eerbiedwaardig en interessant, maar eerlijk gezegd reageer ik op een dergelijke adoratie van De Klassieke Oudheid enigszins allergisch. Ik associeer dat met de 19e-eeuwse Duitse academiecultuur die vooral op zoek was naar verhevenheid en stylering.

Maar bij nadere beschouwing blijkt er bij Arendt met die bejubelde heldhaftigheid iets weldadigs aan de hand te zijn. Die helden zijn niet altijd zo luisterrijk als de citaten doen vermoeden, althans voor Arendt niet. Zo zegt zij ergens dat heldhaftige daden niet per se verheven hoeven te zijn. Ook iemands slechte daden zullen in de herinnering voortleven en bijdragen aan zijn ontsterfelijkheid. Deze toevoeging zet een andere toon, al kun je je wel afvragen of het woord ‘luister’ dan nog wel van toepassing is.

Verder gebruikt Arendt het woord ‘held’ op zeer rekbare wijze. Dat woord is niet gereserveerd voor de eenling die door buitengewone kracht, inzicht of moed iets groots bereikt, zoals een gangbare invulling is. Er blijkt zoiets te zijn als polderhelden: mensen die zich binnen een netwerk met andere mensen inspanningen getroosten om dingen voor elkaar te krijgen, zonder dat dat altijd wat oplevert: “Het is vanwege dit reeds bestaande netwerk van intermenselijke betrekkingen met zijn ontelbare, tegenstrijdige wensen en bedoelingen, dat handelen bijna nooit zijn doel bereikt”. Het gaat er maar om dat hun inspanningen geboekstaafd worden en voor het nageslacht bewaard blijven. Zo bezien komt de status van held al aardig binnen het bereik te liggen van, pak weg, een Amsterdamse wethouder of een doorgewinterde vakbondsbestuurder.

Door de inkleuringen en nuanceringen die Arendt toevoegt aan de begrippen handelen en held onstaat een interessant thema dat de beperkingen van het gebruikelijke heldbegrip en de adoratie van de klassieke oudheid overstijgt. Niettemin weet Arendt met haar rijke beschrijvingen mijn aanvankelijke weerzin niet geheel op te heffen. Het totaal van haar tekst overziende blijft er wat mij betreft een zekere tegenstrijdigheid aanwezig.

Vooral het herhaaldelijke gebruik door Arendt van woorden als roem en luister zet mij regelmatig op het verkeerde been. Verkeert ze op die momenten niet geheel in de verheven Duits-romantische traditie? In ieder geval hebben die woorden in relatie tot de nadruk die Arendt elders legt op miezerigheid en onzekerheid van veel menselijk handelen iets ongerijmds. Voor polderhelden heb je toch echt andere kwalificaties nodig.

Zie ook Het heroïsche kosmopolitische individu en Griek en Jood

Leunstoelgeweld

In haar artikel Vaarwel vrijblijvendheid bespreekt Yra van Dijk het afscheid van een erg op de vorm gerichte romankunst, gedrenkt in ironie en scepsis. Daar tegenover plaatst zij de opkomst van geëngageerde romans die een appel doen aan de lezer in de leunstoel.

Van Dijk is niet rouwig om het verdwijnen van de esthetische zelfgenoegzaamheid en het cynisme van de jaren negentig. Want die maakten net zo weinig contact met de werkelijkheid als het weke humanisme wat daar weer aan vooraf ging. Wel vraagt ze zich af of literatuur die zich haar eigen zelfgenoegzaamheid bewust wordt en inzet op engagement als literatuur wel toekomst heeft. Of blijven geëngageerde romans hangen in steriele zelfreflectie en machteloosheid? Als dat zo is zullen romans niet meer kunnen boeien.

Behalve, zo zegt Van Dijk, als het kwaliteitscriterium voor goede literatuur – namelijk: een verbinding tussen het woord en de werkelijkheid – het schrijvers veroorlooft om “de weg van het geweld” te bewandelen. Als die werkelijkheid, door 11 september of andere ontwikkelingen, een stuk rauwer blijkt te zijn dan we tot nu toe wilden geloven, dan moet de roman maar inzetten op rauwheid. De werkelijkheid van het slachthuis (Arnon Grunberg) wordt dan voorwerp van het literaire engagement.

Ik weet niet of ik dat een verbetering zou vinden. De zelfgenoegzaamheid van de esthetische romans heeft me nooit aangesproken maar aan het geweldsenthousiasme waar Yra van Dijk over schrijft heb ik ook geen boodschap. Het doet me denken aan de Belle Époque toen Ernst Jünger en andere gegoede generatiegenoten ook eindelijk de rauwe werkelijkheid eens wilden smaken en zich enthousiast stortten in de Eerste Wereldoorlog. Of aan 1968, toen een Frans staatsman het verschijnsel van rebellerende studenten samenvatte met de opmerking dat Frankrijk zich verveelde. Het is alsof in dit soort geweldsverlangens de leunstoel en daarmee de verveling, als grondtoon van ons bestaan, ons parten speelt.

Geweldsenthousiasme is naar mijn idee ook niet nodig. Want die verveling is zo onterecht. Als het er om te doen is woord en werkelijkheid, woord en daad zo dicht mogelijk bij elkaar te brengen – en dat lijkt mij alleen maar goed – dan verveel je je niet. Misschien is er geen roman van te maken – hoewel bijvoorbeeld Camus dat wel doet – maar dat is dan jammer voor de romantraditie. Dat kan betekenen dat de romantraditie wellicht is uitgeput voor wie geen leunstoel meer wil. Als je criterium is de werkelijkheid en het woord dichter bij elkaar te brengen biedt de poëzie waarschijnlijk meer mogelijkheden, zoals Ger Groot aangeeft in De gelukkigste illusies.

Hoe het ook zij, het aanbevelen van meer geweld in romans lijkt me vooral ingegeven door een opwindingsverslaving die uiteindelijk toch de leunstoel verkiest boven het engagement. Het engagement – ook dat engagement dat de middenweg zoekt tussen betrokkenheid en scepsis – komt vanzelf al genoeg geweld tegen. En de spanning die het engagement met een ander met zich meebrengt is welbeschouwd spannend genoeg. Het zal ook het woord – maar dan vooral het poëtische woord – tegelijkertijd voeden en hard nodig hebben.

Maar promotie van geweld, dat hebben we niet nodig. Geweld, en ook gerechtvaardigd geweld, is er al meer dan genoeg.

Crisis van hoog en laag

Vrolijk langs de kern. Dat dacht ik bij de analyse van de kredietcrisis van Nout Wellink. Vorige week zei hij: “In de top was onvoldoende kennis aanwezig, maar ik denk niet dat in Nederland bestuurders willens en wetens rotzooi hebben verkocht”.

Dat durft hij, aldus de krant, niet te zeggen over de lagere regionen bij banken. “Daar zitten werknemers recht tegenover de klant. Er is op de werkvloer te vaak niet integer gehandeld”. Wel stelt Wellink dat de mate van integriteit in een bedrijf goeddeels bepaald wordt door de opstelling van topbestuurders. “Voor de meeste financiële instellingen geldt dat, méér dan het gedrag van individuele werknemers, de zogenoemde ‘tone at the top’ de opmaat is tot een integere bedrijfsvoering”.

Voor mij is het interessant te constateren dat in Wellinks analyse een rol is weggelegd voor het directe contact tussen bankmedewerker en klant. In zo’n situatie wordt het kennelijk menens, want dan kijken mensen elkaar aan (of niet). Afhankelijk van wat daar gebeurt wordt je product fatsoenlijk, dan wel onfatsoenlijke rotzooi. Daar zit wel iets in, ben ik – met Levinas in mijn achterhoofd – geneigd te denken.

Maar voor het overige vind ik zijn redeneringen zeer merkwaardig. Want de oorsprong van niet-integere bedrijfsvoering situeert Wellink in dit geval in de lagere regionen. Hij acht de integriteitsvraag als het gaat om de crisis niet eens relevant voor het bestuur van de banken. En de reden die Wellink daarvoor geeft is dat de bestuurders niet direct tegenover de klanten hebben gezeten zoals de lagere regionen wel hebben gedaan.

Die redenering botst met mijn primaire morele intuïtie en heeft iets pervers. Het komt erop neer dat het management geen blaam treft – anders dan de werkvloer –, want de managers zaten niet oog in oog met de klant. Wellink gelooft kennelijk in een soort moreel neutrale zone, die kan bestaan bij gratie van de afscherming van het directe contact met klanten. Alsof het bestaan van die afscherming een soort natuurlijk gegeven is en niet het – al dan niet bewuste – werk van die managers zelf.

Want zo onschuldig is die afstand natuurlijk helemaal niet tussen het management en de klant. Volgens Zygmunt Bauman werken organisaties hard aan the effacement of the face, het onzichtbaar maken van het gelaat van, in dit geval, de klant. Wie hebben immers de klant op afstand gezet? Wie stuurden contactpersonen op pad met producten waar niemand meer wat van snapte? En wie hebben hun medewerkers opgejaagd met onzindelijke bonussystemen? Wie anders dan de bestuurders, mijnheer Wellink?

Zie ook Voor en tegen schaamte en Statusangst

Wowww!

Obama president! Ik werd verrast vanmorgen door mijn eigen gigantische blijdschap dat dit gebeurt. Kennelijk wist ik zelf niet hoe diep het cynisme in me was gedrongen over mogelijkheden tot verandering. Acht jaren Bush gaan je niet in de koude kleren zitten. 

Uiteraard moet het allemaal nog maar blijken wat Obama kan klaarmaken. De problemen zijn enorm, de financiële mogelijkheden kleiner dan ooit. Maar de nieuwe president is zich daar zelf goed van bewust. En ik sluit niet uit dat zijn charisma en het enthousiasme dat hij losmaakt mogelijkheden openen die tot nu toe niet bestonden. 

Het kan niet anders of de verkiezing van een zwarte president in de Verenigde Staten moet een geweldige indruk maken op al die volkeren die helemaal niets te kiezen hebben. Het verlangen naar democratie zal daar nu ongetwijfeld sterker gevoeld worden dan toen Bush meende democratie met militaire middelen te kunnen opleggen.

Of dat verlangen de stabiliteit in de wereld zal vergroten is weer een heel andere vraag. Het verlangen moet gevoeld worden. So, they can! En als zij het daar kunnen, kunnen wij het dan ook? In Europa, in Israël?

Zie ook Macht en weerzin

Geweld, denken, en denkgeweld

“Ik heb geen grote persoonlijke ervaringen met geweld” vertelt Hans Achterhuis naar aanleiding van het verschijnen van zijn nieuwe boek Met alle geweld. Een filosofische zoektocht.

Ik snap wat hij bedoelt en gelukkig kunnen de meeste Nederlanders van mijn generatie hem dat nazeggen. Ons zijn tot nu toe de vreselijke gewelddadigheden bespaard gebleven waarover je leest in geschiedenisboeken en hoort op de televisie.

Maar de vraag is of het voor Achterhuis’ doel – te komen tot reflectie op geweld – handig is om je te richten op het grote geweld zoals dat van Stalin, Mao of Bin Laden. Is dat niet per definitie ongrijpbaar, alleen maar angstwekkend? Versterkt een uitgebreide studie daarvan niet vooral de reflex in ons tot nog meer afschermingsmuren dan we al hebben? Op dat soort gruwelijkheden is nauwelijks grip te krijgen. Dat valt niet te begrijpen, laat staan te integreren. Daar word je bang van. Het zijn dingen om te laten afhandelen door militairen of de politie.

Mijn stelling is dat, als je grip wilt krijgen op het begrip geweld, je dan moet starten waar het geweld iets minder gruwelijk en onhanteerbaar is. Dat je het moet onderkennen waar het in het gewone dagelijkse leven aan de oppervlakte treedt. Niet om het te stoppen of uit te bannen, want met Achterhuis betwijfel ik of dat kan. Maar wel om het al eerder in banen te leiden dan we nu vaak doen. Zodat het minder de kans krijgt om zich op te stapelen en alsnog gruwelijk fysiek te worden.

Maar die prille vormen van geweld springen minder in het oog dan bruut, fysiek geweld. Het geweld waar ik op doel heeft iets triviaals en het vergt training en aandacht om het, in de lauwheid van onze goed georganiseerde samenleving, te onderkennen. Het treedt op in de vorm van denkgeweld: manipulaties, machtsuitoefening, grensoverschrijdingen, chantage, vernedering.

Dat geweld is lastig te betrappen. Maar het is de moeite van de inspanningen waard, want we hebben daar misschien wel de kiem van alle geweld, ook het fysieke, te pakken. Opeenstapeling van vernederingen – en vernedering is een van de sterkste effecten van denkgeweld – zou wel eens een belangrijke factor kunnen zijn bij explosies van fysiek geweld. Dat kan ook blijken uit het feit dat Achterhuis het doordravende denken (hij spaart daarbij zichzelf niet) in veel gevallen aanwijst als mede schuldig aan het fysieke geweld dat uiteindelijk plaatsvond.

Grensoverschrijding is in deze visie het kernbegrip. Bij fysiek geweld, waar de lichamelijke integriteit van de tegenstander wordt geschonden, is dat evident. Maar al veel eerder treedt het op waar de ene mens denkt voor de ander en die ander daar niet van gediend is, dat wil zeggen: als denkgeweld.

Voor het nadenken over geweld (en dat is Achterhuis’ doelstelling) is het daarom niet zo relevant of je groot fysiek geweld hebt meegemaakt. Integendeel, zolang vooral het grote fysieke geweld geldt als echt geweld en het dagelijkse denkgeweld niet zo mag heten, behoudt het denken daarover iets onmachtigs. Voor dat grote geweld wil je het liefste weglopen. Over denkgeweld valt te praten en inzicht op te doen. Daar kun je inderdaad workshops aan wijden.

Zie ook Iets kleins en Listig

Illusiebusiness

Ik spreek veel en graag over illusies en het doorprikken daarvan.

De Paus doet dat ook graag, onlangs nog toen hij vertelde dat de financiële crisis ons leert dat "geld een illusie is". Hij treedt daarmee in de voetsporen van Plato die de wereld om ons heen schijn noemde en troost vond in de gedachte dat er 'elders' een ideeënwereld is die veel echter is. Als je maar goed vals en echt van elkaar weet te onderscheiden heb je een stuk minder last van de ups en downs van dit ondermaanse, zo is de gedachte.

Zo bezien neem ik, door mijn illusieonderzoeken, deel aan de ontmaskeringsindustrie die al sinds Plato en het vroege Christendom de werkelijkheid van een geestelijke wereld plaatst tegenover de schijn van de materiële wereld.

Maar ik voel me helemaal niet thuis bij hun standpunten. Daarom is er mij wel wat aan gelegen om duidelijk te maken wat het verschil is tussen hun ontmaskering en de mijne.

Wat me allereerst niet aanspreekt in hun ontmaskering is de overreactie. Het valt inderdaad niet te ontkennen dat de materiële wereld ons soms voor de gek houdt en dat er achter mooie uiterlijke schijn een verdorven werkelijkheid kan zitten. Maar om als reactie daarop nu een ideeënwereld te postuleren die veel stabieler en betrouwbaarder zou zijn, dat schiet ineens wel erg ver door en het lijkt me voort te komen uit wishful thinking.

Dat leidt me als vanzelf naar mijn tweede bezwaar: het ontkennen van de werkelijkheidswaarde van onze materiële wereld raakt met zichzelf in de knoop. Wij zijn nu eenmaal met duizend draadjes met ons lichaam, onze behoeften en onze genietingen verbonden. Ontkenning daarvan leidt tot onsmakelijk masochisme of – gebruikelijker – tot hypocrisie. Je bent met al je vezels geworteld in de materiële werkelijkheid maar wilt dat toch liever niet weten.

Het is niet voor niets dat Marlies Pernot, directeur van de Vereniging Eigen Huis, zich namens de eigen-huisbezitters kwaad maakt op de Paus. Hij heeft makkelijk praten, vindt zij, met de vele miljoenen van de kerk achter zich, heel anders dan "gewone consumenten voor wie een eigen huis of een pensioen allerminst illusoir is". Het is, zo zegt ze, ook zo neerbuigend tegenover mensen die hun geld met hard werken verdienen. En bovendien: als het ergens in de kerk wél financieel gaat knellen, zoals in de Nederlandse kerprovincie, dan toont bisschop Eijk wel dat katholiek financieel crisismanagement zich in niets onderscheidt van dat van anderen. Tja, hoe zou het ook anders kunnen?

In navolging van Plato heeft de kerk er kennelijk moeite mee een goede verhouding tot de wereld te vinden. Misschien is het haar wel gelukt op het politieke vlak, namelijk in een onderscheiding tussen wat des keizers is en wat van God. Maar op het vlak van geld en economie lag het altijd veel moeilijker. Natuurlijk moest op een gegeven moment het geld wel rollen, ook tijdens de Christelijke middeleeuwen. Maar dan liet men de geldzaken liever aan anderen over, bijvoorbeeld aan Joden. Dat kwam goed uit want die mochten geen andere beroepen uitoefenen en je kon hen dan verwijten dat ze zo materialistisch ingesteld waren. Hypocrisie begeleidde zo het Christelijke Westen als zijn schaduw.

Resteert de vraag: waarin onderscheidt zich dan mijn illusiebusiness van die van de Paus?
In wezen is het verschil dat ik niet geloof in een scherpe scheidslijn tussen schijn en werkelijkheid. En zeker niet dat schijn en werkelijkheid te koppelen zijn aan domeinen zoals het wereldse of het geestelijke. Schijn en werkelijkheid laten zich niet zo dualistisch in kaart brengen. Ze wisselen elkaar af op een nauwelijks systematisch te betrappen manier.

Voor zover er wat mij betreft een systematiek zit in het optreden van illusies is dat gekoppeld aan het denken. Hetzelfde denken dat we inzetten om de wereld te verhelderen, kan met ons op de loop gaan en verstrikt raken in zijn eigen categorieën. Misschien is het ontmaskeringsproject van Plato wel het beste voorbeeld van de manier waarop het denken zijn eigen illusies creëert.

Crisis van het contact

In mijn vorige blogbericht schreef ik dat bij de waanzinnige hypotheektransacties in de VS niet goed helder te krijgen is wie daar in de rol van de Ander zit. Dat zou kunnen verklaren waarom reflectie op die waanzin zo zeldzaam was. Want dat soort reflectie komt volgens Levinas op gang door confrontatie met een ander die slachtoffer blijkt te zijn van jouw mooie plannetjes.

Toch is het de vraag of het waar is dat gedupeerden van de hypotheekpraktijken zo moeilijk aan te wijzen zijn. Het is waarschijnlijk waar op dít moment, nu de crisis weinig betrokkenen onberoerd laat en er slachtoffers vallen aan alle kanten.

Maar zo was het een paar jaar geleden nog niet. Toen bestond er bijvoorbeeld de praktijk dat arme, werkeloze huiseigenaren een lening werd aangesmeerd voor het opknappen van hun huis. Al bij het sluiten van een dergelijke transactie was het – in ieder geval voor de bankmedewerker – duidelijk dat de eigenaar nooit aan de bijbehorende renteverplichtingen zou kunnen voldoen vanwege het ontoereikende inkomen. Hetgeen de bank de gelegenheid verschafte om op een later moment het opgeknapte huis te vorderen, te verkopen en – dat mag in Amerika – de gehele opbrengst te houden.

Dat hier geen eenduidig aanwijsbaar verdriet aan de orde is kun je niet volhouden. En ook niet dat dat verdriet niet linea recta voortkomt uit de praktijk van de bank. Er is dus een Ander. Dat de confrontaties met die Ander, die mogelijk reflectie op gang brengen, in die situatie toch uitbleven, moet dus een andere oorzaak hebben dan de mistigheid van een crisissituatie waarin iedereen slachtoffer wordt.

Wat hier de confrontaties belet heeft, is waarschijnlijk de organisatie van het uitvoerende werk en de organisatie van de klantencontacten van de bank. De bankvertegenwoordiger die het slachtoffer zijn huis uitzet, is waarschijnlijk veelal een andere geweest dan degene die hem de lening heeft aangesmeerd. Door Chinese muren op te trekken tussen degenen die een actie in gang zetten en degenen die hem afronden wordt de confrontatie met wat je zelf aangericht hebt effectief aan het oog onttrokken.

Het is wat Zygmunt Bauman noemt: het systematisch onzichtbaar maken van het gelaat van de ander, waardoor lastige reflectie minder kans krijgt. Hij onderzocht dat verschijnsel bij managers die plannen opstellen en zich vervolgens met behulp van onderliggende managementlagen doeltreffend afschermen voor wat ze aanrichten, op de werkvloer zowel als bij de klant. Arbeidsorganisaties en bureaucratieën zijn daar volgens hem angstwekkend goed in.

Zie ook Bauman, Levinas en de bedrijfsethiek

Crisis van de moraal of van het denken?

Het kon niet uitblijven dat, in reactie op de kredietcrisis, alom de moraal van stal gehaald wordt als antwoord en bezweringsformule. Willem Breedveld vraagt zich af in Trouw of we niet moeten consuminderen. Journalisten zoeken naar schuldigen en het publiek wil bekentenissen en berouw.

De verontwaardiging betreft over het algemeen de hebzucht. Maar naar mijn idee heeft hebzucht niet meer gedaan dan ons denken en de bijbehorende illusies als voertuig te gebruiken. Dus, als het ons gaat om de échte crisis kunnen we ons beter richten, niet op de hebzucht, maar op het denken dat die hebzucht legitimeert en eindeloos vrij spel geeft. Dat denken zou voorwerp moeten zijn van kritische reflectie.

Dat vergt wat anders dan spontane, heilige verontwaardiging over hebzucht. Dat vergt inzicht in de spelletjes die het denken met ons speelt. Natuurlijk geeft diepe verontwaardiging ons lucht maar het is ook een vlucht. Het is krachteloos en verzuimt werkelijk kritisch te zijn. Zo bezien is het een symptoom van het probleem. Dat probleem is dat we te weinig kritisch zijn op ons eigen denken. Met als gevolg dat we ons verregaand laten meeslepen, te gemakkelijk geloven in onze eigen ideeën. Totdat de illusies niet meer houdbaar zijn en de bel barst.

De werkelijke vraag is dus: wie of wat is in staat de vrijheid van het illusie producerende denken (op tijd) te stoppen? Die vraag is leidend geweest voor het filosofische onderzoek dat Levinas in zijn werk uitvoert en zijn antwoord was: alleen een uitwendige kracht zoals die van de Ander kan die kritische rol vervullen. De ander toont zijn verdriet en weerstand naar aanleiding van ons handelen en doorbreekt daardoor de euforische hardnekkigheid waarmee wij in onze eigen plannetjes geloven.

Maar misschien is wel een indicatie voor de ingewikkeldheid van de huidige crisis dat de vraag ‘Wie is de Ander die ons in het geval van de hypothekenwaanzin had kunnen stoppen?’ niet eenduidig beantwoord kan worden.

Want het was niet per se de Amerikaanse sloppenbewoner die van zijn bank een subprime kreeg aangesmeerd. Die was er op het moment van de transactie waarschijnlijk wel blij mee. En die heeft ook nu niet zoveel pijn, want in Amerika ben je je hypotheekschuld kwijt als je je huissleutel inlevert. Hij keert gewoon terug naar zijn oude situatie. Hooguit is hij een desillusie rijker.

Misschien is het wel Jan Modaal die voorafgaand aan zijn riante hypotheek al een aardig optrekje had en nu uit zijn droomwoning verdreven wordt naar een sloppenwijk. Dat verdriet kan grote vormen aannemen.

Maar de doorgedraaide en doordravende figuren hebben vooral ook zichzelf te pakken. Bankmedewerkers, hypotheekadviseurs en makelaars zijn ook zelf op grote schaal de dupe. Zij zijn hun eigen Ander. Maar hoe uitwendig is dan nog de corrigerende kracht van de Ander, waarvan volgens Levinas het belangrijkste nu juist is dát die uitwendig is? Wezenlijk voor hem is dat je de corrigerende werking van het verdriet nooit zelf zou hebben kunnen verzinnen, juist omdat het een ander betreft.

De filosofie van Levinas bereikt hier kennelijk een grens als het gaat om verheldering van wat het denken met ons doet. Blijft staan dat ik Levinas’ kritische distantie tegenover ons denken en de mogelijkheid dat dat met ons op de loop gaat, verkies boven een onmachtige morele verontwaardiging over zoveel menselijke hebzucht. Want dan missen we de kans die nu geboden wordt tot fundamentele reflectie op ons denken.

Zie ook Crisis van het geld of van het denken?