Verveling

Het boek “Uit verveling” van Awee Prins helpt mij om bepaalde verschijnselen in organisaties te verhelderen. Ik doel op mijn waarneming dat veel medewerkers primair bezig zijn om de verveling te verjagen. En dat daar meer gelegenheid voor is naarmate die medewerkers hoger in de hiërarchie gevestigd zijn, met navenant funeste gevolgen voor de lager gesitueerde uitvoerende medewerkers en voor de organisatie als geheel.

Van Prins leer ik dat de vervelingverjagers mogelijk nog leven in het illusietijdperk dat in de filosofie al met Nietzsche is afgesloten. Deze mensen geloven nog in een voorgegeven betekenis van het leven, die je kunt vinden als je daar je best maar voor doet en die de verveling verdrijft. Zij menen dat als je maar genoeg kicks opzoekt, ook wel “uitdagingen” genoemd, de immanente zin van het leven vanzelf boven komt drijven. Daarom moet het werk een minimaal intellectueel en esthetisch gehalte hebben, en moet er voldoende afwisseling, spektakel en amusement in zitten. Buitenlandse reizen bijvoorbeeld, of fusies, spiritualiteit of politieke hypes. Je moet je vooral niet te veel bezighouden met elementaire, basale zaken als operationele en administratieve processen.

In mijn waarneming zijn van deze verwaarlozing van het alledaagse de uitvoerende medewerkers de dupe. Zij krijgen niet de aandacht die ze verdienen, simpelweg omdat ze niet interessant zijn. Onvermijdelijk hopen zich bij hen ongenoegen en frustratie op. En dat heeft weer zijn weerslag op de organisatieprestaties.

De boodschap van Prins voor de verveling verdrijvende medewerkers is een harde: verveling is niet te verdrijven. Het leven heeft geen immanente zin, anders gezegd: het leven is niet per se interessant. Vervelend genoeg om daarvan, met reden, in een existentiële crisis te geraken.

Aan de andere kant: voor de verwaarloosde krachten aan de onderkant van de organisatie kan zo’n boodschap goed uitpakken: mogelijk komt er daardoor weer wat oprechte aandacht voor hun werk.
Zou er dan toch zin te beleven zijn in organisaties?

Ruben Bar Mitswa

Lieve Ruben,

Op de uitnodigingskaart voor jouw bar mitswa staat een babyfotootje van jou. Jij ligt in je trappelzak op de grond en leest een krant met de tekst “Een hardnekkige wil tot weten”. Die foto is echt niet in scène gezet, het was een buitenkansje dat jij daar zo lag en er is meteen een foto van gemaakt.

Ik wil het even hebben over die tekst: een hardnekkige wil tot weten.
Jouw Joodse leraren hebben toen ze die tekst lazen misschien wel gedacht: klopt dat wel voor Ruben? In Joodse les hebben wij hem nooit op zoveel leergierigheid kunnen betrappen.

Ik eigenlijk ook niet. En toch klopt die tekst. Want jouw honger naar kennis over het ontstaan van de aarde, over landen en volkeren en over geschiedenis is groot. En niet te vergeten jouw interesse in het nieuws. Als de Kidsweek in de bus valt en steeds vaker ook de gewone krant, stort jij je daar gretig op. Voor jou geldt wat de Duitse filosoof Hegel zei: Het ochtendgebed van de moderne mens is de ochtendkrant.

Soms denk ik: dat snap ik ook wel. Wat moet je nou met stenen tafelen in een wereld van plastic en aluminium? Je kunt beter zoveel mogelijk harde kennis over de wereld verzamelen dan je bezighouden met eeuwenoude verhalen en mythische verzinsels. Zeker als daar ook nog eens op grote schaal oorlog over gevoerd wordt.

Maar toch is dat te simpel gedacht. Godsdienst gaat ook over diepste betekenissen die mensen ervaren in de wereld. Godsdiensten vertegenwoordigen enorme krachten, ten goede of ten kwade, en het lijkt erop dat onze samenleving dat opnieuw ontdekt.

Ik denk dat de kennismaking die jij ermee gehad hebt, via de Joodse traditie, hele goede mogelijkheden biedt om godsdienst een plaats te geven in de moderne wereld. Ingewikkeld blijft het, maar in de Joodse traditie hoef je je denkkracht niet in te leveren als je godsdienstig wilt zijn. Kritisch denken wordt er nadrukkelijk op prijs gesteld, het wordt als een verdienste gezien om diepgaand over dingen te discussiëren.
Het kan niet anders of je hebt daar de afgelopen dertien jaar iets van meegekregen.

Ik hoop dat je doorgaat met kranten lezen. En dat je doorgaat te leren over de wereld, met alle godsdienstige veelkleurigheid die daarbij hoort. En ik hoop dat de openheid en gevoeligheid van de Joodse traditie je daarbij kunnen helpen.

Minister Vogelaar is niet dom

Er wordt wel gezegd: minister Vogelaar is dom. Men verwijst dan naar haar suggestie dat we misschien nog eens zullen spreken van een Joods-Christelijk-Islamitische samenleving zoals er ook wel gesproken wordt van een Joods-Christelijke samenleving. Critici werpen haar tegen dat er niet zoiets bestaat als een Joods-Christelijke traditie. De woordcombinatie zou na de tweede wereldoorlog zijn ontstaan als “goedmakertje” voor wat de Joden was aangedaan. Er zou inhoudelijk te weinig verwantschap bestaan tussen de twee tradities om ze met elkaar te verbinden.

Naar mijn idee valt hierover te twisten. Ik snap de reserves van de critici maar ontkom niet aan de gedachte dat, religieus gezien, het oud-testamentische Jodendom twee kinderen gebaard heeft: het rabbijnse Jodendom en het Christendom. Het kan niet anders of daar zit verwantschap tussen.

Maar deze discussie is niet zo relevant in relatie tot Vogelaars uitspraken. Zo bedoelde zij het niet. Zij had het volgens mij niet over de religieuze inhoud maar deed een feitelijke constatering op seculier gebied. Zoals een Trouw-lezer het formuleerde: de minister stelt dat mensen met verschillende achtergronden in de toekomst weer een samenleving zullen vormen, zoals dat vroeger ook al eens gebeurde.

En daarin kan ze gewoon gelijk hebben, mits we tijd hebben van leven en dialoog.

You look sensational

Een mens hecht eraan dat anderen zijn grenzen respecteren. En dat niet alleen fysiek, in die zin dat zijn lichaam niet geschonden wordt. Hij wil ook niet gekwetst worden door het gedrag of de woorden van anderen. Het opmerkelijke van de kwetsuur die woorden aanrichten is dat de inhoud van die woorden er soms niet toe lijkt te doen. Het verdriet en de weerstand die zo’n kwetsuur oproept hebben vaak niets met de inhoud te maken.

Neem bijvoorbeeld het voorval van SP-kamerlid Harry van Bommel op de Jordaanse ambassade. “You look sensational” zou hij tijdens een werkbezoek in Jordanië gezegd hebben tegen een lokale medewerkster van de Nederlandse ambassade. De Jordaanse vrouw kon deze opmerking niet waarderen en diende een aanklacht in.

Het lijkt me sterk dat de vrouw protesteert tegen de inhoud van de opmerking. Want als ze zichzelf ook mooi vindt dan is ze het dus gewoon eens met de inhoud. En als ze zichzelf niet mooi vindt dan zal ze er geen behoefte aan hebben om dat luid en duidelijk te zeggen.

Ze protesteert dus tegen iets anders. Op basis van mijn ervaringen in de workshop Illusieonderzoek denk ik te kunnen zeggen dat de vrouw protesteert tegen het feit dat de ander met zijn gedachten teveel op haar terrein komt. In de illusieonderzoeken blijkt namelijk vaak dat een illusie lang niet altijd gelegen is in een verkeerde gedachteninhoud maar veel vaker in de aanname dat je gesprekspartner het wel met je eens zal zijn. Want, ook bij inhoudelijke overeenstemming, hoeft die er niet van gediend te zijn dat jij voor haar of hem denkt. Dat voelt immers, zegt Levinas, voor die ander als geweld. En dan verwordt de gezamenlijkheid die je met de opmerking beoogt tot de werkelijke illusie.

Doodzonde

Hoe gefrustreerd kun je raken van Levinas?

Behoorlijk tot zeer gefrustreerd, als ik afga op de fel negatieve reacties die ik soms hoor als het over de ‘Filosoof van de Ander’ gaat. Die reacties doen me denken aan het ressentiment dat sommige mensen aan hun Christelijke opvoeding hebben overgehouden. Zij hebben die beleefd als te veeleisend, levensvijandig en onrealistisch en willen er niets meer mee te maken hebben. Als het belang dat Levinas toekent aan onze confrontatie met de andere mens eenzelfde lading krijgt toebedeeld ligt het voor de hand dat zijn werk al snel als onrealistisch ter zijde kan worden gelegd. En dat zou doodzonde zijn.

De tendens om Levinas in absolute termen te presenteren is duidelijk aanwijsbaar. Onlangs gebeurde dat bijvoorbeeld bij de opening van een naar hem vernoemd gezondheidscentrum aan het Erasmusziekenhuis in Rotterdam. Een van de initiatiefnemers vertelde bij die gelegenheid dat het gezondheidscentrum de onvoorwaardelijke verantwoordelijkheid voor de ander als uitgangspunt neemt.

Maar hoe realistisch is het om uit te gaan van permanente, absolute verantwoordelijkheid voor (iedere?) ander? Ik denk dat een dergelijk uitgangspunt mensen niet echt verder helpt. Het zadelt hen op met een onmogelijke opdracht. Een dergelijke interpretatie van Levinas (waartoe hij overigens zelf in zijn latere werk genoeg aanleiding heeft gegeven) maakt zijn werk irrelevant. Door te praten in permanent absolute termen treedt versimpeling op: de echte puzzel wordt aan het oog onttrokken. Namelijk de ongerijmdheid dat in een wereld waarin alles relatief is zich plotseling iets voor kan doen dat geen relativering duldt.

Nu hoéf je Levinas niet zo te interpreteren als gebeurt in bovenstaande uitspraak. Dat blijkt uit het feit dat sommige lezers alle nadruk leggen op het bestaan van derden: behalve de ander waar ik dwingend mee te maken kan krijgen zijn er nog weer anderen die mij evenzeer claimen. Omdat ik geen tien dingen tegelijk kan doen beperkt de claim van de ene ander die van de andere ander. Zo wordt het absolute gerelativeerd en kan sociaal handelen alsnog volledig een kwestie van calculatie worden.

Maar ik vind dat ook geen mooie oplossing. Want op die manier haal je de prikkeling die uitgaat van Levinas’ dwingende ander weer helemaal weg. Om hem interessant te houden moet je dus zowel de urgentie recht doen die hij verbindt aan het gelaat van de Ander, als de ervaring dat alles betrekkelijk is binnen een rationeel geordend geheel.

Dat leidt tot een onmogelijke maar tegelijkertijd zeer ware woordcombinatie: relatieve absoluutheid. De paradox die daarin besloten ligt is moeilijk onder woorden te brengen. Het is vooral de jonge Levinas die die paradox overtuigend weet te presenteren. Die speelt het klaar om te laten zien dat de voortkabbelende tijd van belangenevenwichten plotseling doorbroken kan worden door de absoluutheid van de dood of van de ander. Om vervolgens uit te monden in een situatie van een nieuw, relativerend belangenevenwicht dat op zijn beurt ongetwijfeld doorbroken zal worden.

Dit klinkt realistisch. Levinas hoeft dus niet belastender te zijn dan de werkelijkheid zelf.

Zie ook Noodopvang, De Levinas van de verplichtingen en Levinas en egoïsme

Benedictus XVI denkt voor u

Als vervolg op mijn boek 'Schaamte en verandering' heb ik een workshop Illusieonderzoek ontwikkeld. Deze workshop gaat over de listigheid van het denken en de blindheid van rationaliteit. Ik geef deze workshop in groepjes van 5 à 6 personen, voor ieder die geïnteresseerd is.
De workshop gaat uit van de gedachte – ontleend aan de filosoof Emmanuel Levinas – dat denken voor een ander altijd iets gewelddadigs heeft. Overal waar, hoe goed bedoeld ook, de ene mens voor de andere denkt, daar kan dat bij die andere mens verdriet of weerstand oproepen.

Deelnemers aan de workshop hebben soms moeite om zich daar iets bij voor te stellen. Hoezo geweld, in het denken nog wel, hoe zo verdriet en weerstand? Ik probeer dan aan de hand van uit het leven gegrepen voorvallen tussen managers en medewerkers of tussen ouders en kinderen te verduidelijken wat ik bedoel. Managers en ouders zitten daarbij in de rol van de denker: zij bedenken plannen en schema’s en de medewerkers of de kinderen moeten daarin meelopen. En dat kan bij die medewerkers of die kinderen heel wat kwetsuren veroorzaken.

Sinds vorige maand heb ik er een prachtvoorbeeld bij. Namelijk van de paus die meent beter te weten wat mensen willen dan de mensen zelf. Tijdens zijn bezoek in mei aan Brazilië vertelde Benedictus dat het katholicisme de oorspronkelijke bewoners van Latijns-Amerika niet is opgedrongen. Volgens de paus wilden de indianen daar al christen worden vóór de komst van Europese veroveraars. Toen deze uitspraak veel commotie bleek te veroorzaken onder de Latijns-Amerikaanse indianen riep de Venezolaanse president Hugo Chávez – zelf overigens ook niet ongenegen om het denken van anderen te bepalen – de paus op om zijn excuses aan te bieden. Dat deed Benedictus niet. Hij gaf wel toe dat de kolonisatie gepaard is gegaan met onrecht en lijden maar dat het evangelie altijd de ware identiteit van de Latijns-Amerikaanse volkeren heeft uitgedrukt en blijft uitdrukken. Volgens de paus is Christus de redder naar wie de inheemse volkeren in stilte altijd al verlangden. Als dat geen heerszuchtig denken is!

Mohammed B. wil ook meepraten

Dat we geneigd zijn in onze onderlinge omgang veel versluierende taal te gebruiken kan blijken uit het feit dat we in bepaalde situaties van elkaar vragen om dat níet te doen. Zo wordt bijvoorbeeld tijdens een rechtzitting van een getuige gevraagd om te verklaren dat hij de waarheid zal spreken.

Het zal duidelijk zijn dat hiermee geen absolute garantie op waarheid verkregen wordt. Want zo’n verklaring kan ook vals zijn. Je kunt vervolgens eisen dat die verklaring in oprechtheid gedaan wordt maar daarmee sla je een pad in dat geen einde kent, want wie zegt dat de getuige dan in zijn antwoord wel oprecht is? Wie uit is op ultieme zekerheid zal onophoudelijk door moeten vragen. Het helpt niet echt als een getuige God in het spel brengt door de eed af te leggen. Het kan lijken alsof daarmee een metafysische garantie op waarheid gegeven is maar we weten eigenlijk wel beter. De belofte of de eed op een rechtszitting kunnen dus geen waarheid afdwingen. In laatste instantie hebben zij de functie om de getuige te wijzen op het belang van zijn verklaring. Zij appelleren aan zijn verantwoordelijkheid tegenover zijn medemensen.

Zo zag Mohammed B. dat niet toen hij op 9 mei optrad als getuige in het hoger beroep in de Hofstadzaak. B. weigerde de eed of belofte af te leggen. “Ik beloof niks en ik geef geen eed”, liet B. de rechter weten. “Ik ken u niet, waarom zou ik beloven dat ik tegenover u de waarheid spreek?” Op de vraag of hij wel op Allah zou willen zweren, kaatste B. terug: “Gelooft u in Allah?” Na ruim twintig minuten geharrewar over de vraag of B.’s verklaringen ook zonder belofte bruikbaar zouden zijn, zei B. tot verbazing van de aanwezigen plotseling: “Ik beloof het”. Vervolgens zette hij op uitnodiging van het hof uitvoerig en breed gebarend zijn wereldbeeld uiteen.

Wat gebeurt hier? In eerste instantie is B. niet geneigd te treden buiten de kring van Allah en zijn gelovigen. Want alleen daar is de ultieme zekerheid voorhanden, daarbuiten heerst onbetrouwbaarheid. Maar als eenmaal zijn integriteit in twijfel is getrokken kan een spreker, of een getuige, geen kant meer op. Dan maar liever geen ultieme zekerheid, moet B. gedacht hebben. In plaats van een metafysische garantie kiest hij dan ook voor een persoonlijk garant staan, het begin van elk gesprek.

Deze breuk met de ultieme zekerheid van een alomvattende orde is wat Levinas benoemt als prijzenswaardig 'atheisme'. Die gedurfde stap biedt volgens hem perspectief op aanraking door het werkelijk Andere.

Zien en niet gezien worden

De mythologische figuur Gyges vindt ergens een ring die hem onzichtbaar kan maken. Vanaf het moment dat hij dat ontdekt glijdt hij af naar een toestand van volstrekte immoraliteit. Doordat hij ongestraft zijn gang kan gaan schaamt hij zich nergens meer voor. Hij begint mensen te bedriegen en dat loopt uit op verkrachting van de koningin en moord op de koning. Voor Plato, die dit verhaal vertelt, is er dus een duidelijk verband tussen onzichtbaarheid, schaamteloosheid en zedelijk verval.

Levinas grijpt graag terug op het verhaal van Gyges. Hij past het toe op het proces van wetenschappelijke kennisverwerving. Dat kenmerkt zich volgens Levinas door het afstand nemen van het te bestuderen object en het vellen van rationele oordelen daarover. Het is kortom het begluren van de wereld vanuit een schuilhut: zien en niet gezien worden.

Door deze opvatting van Gyges beoordeelt Levinas diens optreden, anders dan Plato, niet als alleen maar negatief. Natuurlijk is het onsympathiek om de wereld te reduceren tot dood materiaal dat je via experimenten en redeneringen naar hartelust kunt manipuleren. Maar we zullen wel moeten, een mens is nu eenmaal een voorstellend wezen dat de wereld reconstrueert in zijn hoofd en zich zo staande houdt. En ook al is die reconstructie illusoir, we kunnen niet anders. Bovendien is, aldus Levinas, het streven naar objectieve kennis iets zeer prijzenswaardigs: we maken daardoor voor elkaar de wereld toegankelijk.

Daarnaast hangt voor Levinas, anders dan voor Plato, schaamte niet samen met gezien worden maar met zien. Het is inderdaad maar de vraag of onaangedaan kijken wel mogelijk is. De manipulator (Gyges) kan, al is het maar voor een ogenblik, getroffen worden door wat zijn manipulatief geweld en objectiverende blik aanrichten in de wereld. De schaamte die dan optreedt komt van binnenuit en is daardoor niet afhankelijk van de zichtbaarheid van zijn daden. Die schaamte zal een corrigerende werking hebben op zijn omgang met de wereld.

Welk geweld heb je liever?

Sommige van zijn lezers menen dat voor Levinas de Ander bron is van een permanent schuldgevoel. Zover ga ik niet, voor mij gaat zijn werk meer over incidentele confrontaties met andere mensen die momenten van schaamte opwekken. Dus ik til minder zwaar aan zijn filosofie in die zin dat ik de mens niet gebukt zie gaan onder een permanent gevoel van tekortschieten ten opzichte van alle anderen.
Maar dat laat onverlet dat ik de term ‘confrontatie’ wel passend vind voor het beschrijven van de momenten waarop een ander mij terugfluit voor mijn zelfingenomen hooggestemdheid waarmee ik hem kwets. Zo’n terechtwijzing kan inslaan als een bom en mijn bestaan als imperialistisch ter discussie stellen. Dat kan voelen als een inbreuk op mijn soevereiniteit.

Je kunt die inbreuk best benoemen als geweld. Van Riessen spreekt over ‘de ander als storing’ en dat is wel adequaat uitgedrukt. Voor haar is dat niet per se negatief. Maar dat geweld kan voor lezers ook reden zijn om Levinas’ Ander te associëren met negativiteit en ongezellige zaken als het Boze Oog. Zij vinden Levinas maar somberstemmend.

Vergeten wordt dan dat, door die confrontatie, een ander geweld doorbroken wordt of op zijn minst terecht gewezen. Dat is namelijk precies het geweld dat gelegen is in die hooggestemde maar blinde soevereiniteit. Daar waar ik, bijvoorbeeld als manager, als vanzelfsprekend mijn plannen aan anderen opleg kan er sprake zijn van geweld. Weliswaar misschien niet direct herkenbaar als geweld, want ik heb er toch goed over na gedacht en ik heb toch het beste voor met de organisatie? Toch is het geweld. En het kan even heftig aankomen als bruut geweld, misschien wel juist vanwege de vanzelfsprekende macht die van goedbedoelde rationaliteit uitgaat. Daar zit iets listigs in. Geef mij dan maar het geweld van de confrontatie dat de listigheid doorbreekt. Het open vizier is mij liever dan het blinde geloof in de eigen ideologie.

Waarom Heidegger ons niet verder brengt

Dat doordenkende managementauteurs als Weick, Winograd en Flores zich laten inspireren door Heidegger is wel begrijpelijk. Als je los wilt komen van het denken over organisaties in termen van hokjes en harkjes dan biedt hij een bevrijdend perspectief. Hij stelt dat “knowledge lies in the being that situates us in the world”. Dat wil zeggen: kennis doen wij niet op door afstand te nemen en als buitenstaander verschijnselen te observeren, maar door actief betrokken te zijn in de wereld via werk en relaties. Heidegger verleent voorrang aan het zijn in de wereld en aan de praxis. De misleiding die uitgaat van modellen en structuren wordt zo doorbroken. Kennis is altijd ingebed in een handelende wijze van zijn die aan alles voorafgaat.

Tegelijkertijd stel ik bij de op Heidegger georiënteerde managementauteurs twee blinde vlekken vast. De eerste blinde vlek betreft de onwil tot communicatie die mensen kunnen vertonen. Het spontane handelende zijn gaat in hun beschrijvingen als vanzelf samen met een voortdurende bereidheid tot communicatie.

De tweede blinde vlek gaat over het verschil dat de ene mens maakt ten opzichte van de andere. Dat mensen fundamenteel van mening kunnen verschillen over de richting en het doel van hun handelen komt bij de genoemde auteurs niet ter sprake.

Ik ben geneigd om een samenhang te zien tussen die twee blinde vlekken. Die samenhang is naar mijn idee te herleiden tot de wijze waarop bij Heidegger het begrip Mitsein functioneert. Namelijk, als verwijzing naar een gedeelde werkelijkheid waarin wij mensen allen participeren. Wij delen Mitsein met elkaar als onderdeel van ons handelende zijn-in-de-wereld. Communicatie vloeit daar als het ware vanzelf uit voort.

Heidegger laat zeker ruimte aan individuen voor het op een eigen, oorspronkelijke manier opvatten van het primaire zijn, waarin zich het handelen afspeelt. Maar door de plaats die hij aan het Mitsein toekent verschuift de balans: het aandeel gemeenschappelijkheid in de wereldverheldering van mensen heeft een groot overwicht boven het aandeel oorspronkelijkheid daarin. Het zijn is primair één en gemeenschappelijk, ook al bestaat er een veelheid van persoonlijke inzichten in het zijn.

Dit kan verklaren waarom pluraliteit van opvattingen en diepgaande verschillen tussen mensen zo weinig aandacht krijgen bij auteurs die zich baseren op Heidegger. Zoals Safranski zegt: wat écht politiek denken is zal Hannah Arendt – ook als antwoord op Martin Heidegger – ontwikkelen: zo’n denken ontspruit aan het 'samen-en-met-elkaar-zijn' van wat verschilt.

Daar wil ik aan toevoegen dat we voor een uitwerking van het radicale verschil tussen de ene en de andere mens bij Levinas goed terecht kunnen.

Zie ook Klopt de wereld?, Heidegger en de Joden en Als Heidegger filosofisch deugt...

Heidegger, Wittgenstein en het verkeer

Organisatiekundigen die filosofisch worden moet je koesteren. Zij zullen al gauw wat meer speelruimte en diepgang in hun redeneringen toelaten dan degenen die alleen in bedrijfskunde getraind zijn. Niettemin wil ik een waarschuwende kanttekening maken bij organisatiekundigen die zich oriënteren op Heidegger en de late Wittgenstein. Wat een aantal organisatiekundige volgelingen van die twee filosofen met elkaar delen - en daar wil ik het over hebben - is het gebruik van het beeld van autoverkeer als metafoor voor menselijke communicatie in organisaties. Ik vind dat irritant. Want naar mijn overtuiging schiet die metafoor voor dat doel wezenlijk tekort.

Wat kun je zeggen over het autoverkeer? Het verkeer vormt een eenduidige, uniforme werkelijkheid en die werkelijkheid steunt op een set van door (bijna) alle deelnemers aan het verkeer aanvaarde regels. Degenen onder ons die op de snelweg links gaan rijden of hun auto dwars op de rijstrook parkeren vormen een kleine minderheid. Uiteraard kunnen de diverse bestemmingen van de weggebruikers ver uiteenlopen maar dat is voor hun hoedanigheid van weggebruiker niet van betekenis. Hun werkelijkheid wordt gedefinieerd door de twee witte lijnen waar ze tussen moeten blijven, de pijlen die ze moeten volgen en de stoplichten die ze tegenkomen. Voor wat betreft de deelname aan het verkeer delen automobilisten één en dezelfde voorgeprogrammeerde rationaliteit met elkaar die slechts beperkte interpretatiemogelijkheden toelaat.

Als je nu het verkeer als metafoor toepast op het menselijk functioneren in organisaties dan heeft dat een vervreemdend effect. Neem bijvoorbeeld John Shotter, die zich laat inspireren door Wittgenstein. Shotter beschouwt sociale interactie als ‘to know how to go on’ en voor zijn uitleg van die uitspraak grijpt hij terug op de metafoor van het autoverkeer: “Just as in driving down a multi-lane interstate highway, we sense those cars here as near, and those there as far away, this one as requiring us to move away as it is moving too close, and we possess a synoptic grasp of how ‘to go on’ in a skilful way in many other spheres of our lives”.

De managementauteurs Winograd en Flores, die zich oriënteren op Heidegger, gebruiken eveneens de besturing van een auto als beeld voor communicatie en taal in organisaties. Er is daar sprake van een soort vanzelfsprekende intermenselijke communicatie en afstemming, waarbij de dingen gewoon gaan zoals ze moeten gaan en de mensen, intuïtief of hoe dan ook, weten wat hen te doen staat. Natuurlijk kunnen er misverstanden tussen mensen voorkomen, zoals er aanrijdingen plaatsvinden in het verkeer. En je kunt in organisaties ook wijzen op non-communicatievelingen, zoals er in het verkeer hufters en middelvingergebruikers zijn. Dus zo eenduidig is kennelijk het verkeer ook niet. Maar dat zijn – in de visie van genoemde auteurs – , zowel op de werkvloer als in het verkeer, uitzonderingen die te verhelpen of te betreuren zijn. Uiteindelijk doen die niets af aan de eenduidigheid van de regels en de eenvormigheid van de werkelijkheid. In principe functioneert menselijk verkeer, net als autoverkeer, gewoon vanzelf.

Die opvatting van menselijke interactie vind ik vervreemdend omdat die niet overeenkomt met de ervaren werkelijkheid. Die opvatting leunt zwaar op de vooronderstelling dat bij mensen sprake is van voortdurende bereidheid tot communicatie. Dat vind ik een naief-romantische gedachte. De praktijk in organisaties geeft teveel voorbeelden te zien van het tegendeel. Ik doel op de weigerachtigheid van mensen om met anderen te praten, op het grootschalig gebruik van taal die juist niet functioneert maar versluiert en op de energie die het kost, niet zozeer om misverstanden op te ruimen maar om mensen überhaupt met elkaar in gesprek te brengen.

Het verschil tussen het relatief probleemloos functioneren van het wegverkeer en de moeizaamheid van menselijke interactie is bij nader inzien wel te verklaren. Zo staan, tegenover de eenduidige rationaliteit en beperkte interpretatiemogelijkheden van de set verkeersregels, op het gebied van wereldinterpretaties en menselijk handelen vele uiteenlopende rationaliteiten. En tegenover de totale vrijheid voor iedere weggebruiker om zijn eigen bestemming te kiezen staat in organisaties een hiërarchie waarbij sommige medewerkers (managers) anderen voorschrijven wat ze moeten doen. Conflicten op de weg beperken zich eigenlijk tot pesterijen, terwijl ze in organisaties vaak te maken hebben met het al dan niet legitiem opleggen van zijn wil door de één aan de ander.

Deze verschillen raken aan de elementen die communicatie in organisaties zo lastig maar ook zo interessant maken. Organisatiekundigen, zoals Shotter, Winograd en Flores, die zich oriënteren op Heidegger en Wittgenstein, lijken precies die punten te missen. Zij komen uit bij een simplistische en technocratische karikatuur van intermenselijke communicatie. Je kunt je afvragen of er iets wezenlijks ontbreekt in de filosofieën van Heidegger en Wittgenstein waardoor hun organisatiekundige volgelingen op die karikatuur uitkomen?

Zie ook Je peux (pas)