Crisis van het geld of van het denken?

Innovatie van financiële producten is niet verkeerd, hoor ik sommige commentatoren zeggen die de kredietcrisis analyseren. Het zou in ieder geval verkeerd zijn om via strenge regelgeving de zaak totaal te willen beheersen. Want dat zou alle vooruitgang op financieel gebied smoren en bovendien werkt het toch niet.

Eigenlijk, zegt men, kunnen we ook niemand de schuld geven van de crisis want, op enkele kritische geesten na, deed iedereen mee in het circus van de onmogelijke kredieten: banken, huizenbouwers, toezichthouders en consumenten.

Dat wil ik best geloven, maar het is toch ook een beetje onbevredigend. Ik denk dat er wel iets meer over te zeggen is. Naar mijn idee is de hausse van waanzinnige hypotheekverstrekkingen en bijbehorende handel in de risico’s te zien als een schoolvoorbeeld van de verblinding waarin het denken ons brengen kan.

Want het is wel duidelijk dat de illusiecreërende machine van de rationaliteit hier op volle toeren gedraaid heeft. Men ontwikkelde computermodellen, die waren gebaseerd op meten en rekenen; men ging ‘dus’ wetenschappelijk te werk; men mocht ‘dus’ vertrouwen op de werking van de computermodellen; men mocht ‘dus’ ongelimiteerd geloof hechten aan de zegenrijke werking ervan.

Hier openbaart zich de valkuil van het denken dat, gecharmeerd van zijn eigen eenduidige logica, meent het licht gezien te hebben en ideologisch wordt.

Over het algemeen is het zo dat waar dit – aan ons denken inherente – effect de overhand krijgt, zich op het sociale vlak formaties aftekenen die de heilsleer moeten ondersteunen. In de nabijheid van tot ideologie verworden denken tref je veelal ook een sterke sociale hiërarchie aan en topdown organisatievormen. Zo had het geloof in de financiële computermodellen zijn pendant in een hiërarchisch beloningssysteem. Weliswaar waren ook in de onderste lagen daarvan de bonussen al niet te versmaden maar naar boven toe nam de absurditeit daarvan nog eens exponentieel toe.

En dat leidt weer tot een maatschappelijke dynamiek die zo onweerstaanbaar wordt dat je heel sterk in je schoenen moet staan om twijfel te durven uiten aangaande de computermodellen en het geheel van vooronderstellingen dat aan de dynamiek ten grondslag ligt. Het verwijt dat je achterloopt, saai bent of spelbreker, ligt voortdurend op de loer.

Toch valt er volgens de econoom Lex Hoogduin wel wat te leren van de crisis. We kunnen volgens hem alerter reageren op signalen dat ideeën met je op de loop gaan. Op het niveau van het denken adviseert Hoogduin economen dan ook om minder de eenduidigheid van de logica te volgen. Zij kunnen leren meer te kijken naar de meerduidigheid van de menselijke geschiedenis, van manieren waarop angst wordt bedwongen.

En op het niveau van het georganiseerde bankwezen, dus daar waar het denken uitkristalliseert tot een organisatieconcept, pleit Hoogduin voor meer aandacht voor de werkvloer: hoe worden lager in de organisatie, in direct contact met de klant, risico’s ingeschat en genomen? En hoe verstorend werkt een beloningssysteem daarop?

Ondertussen doet zich, ten aanzien van de illusieproducerende rationaliteit, een merkwaardige paradox voor. Namelijk dat het Angelsaksische kapitalisme een zekere verwantschap vertoont met het communisme, en wel in het doordraven in het stramien van één vooraf bepaalde logica. Een - al snel 'wetenschappelijk' genoemd - idee wordt blind gevolgd om vervolgens tot een impasse te leiden. Tot en met de ironische situatie dat de liberale staat op gigantische schaal gaat nationaliseren om de financiële sector te redden.

Het Rijnlandse kapitalisme lijkt, met zijn nadruk op meerduidigheid en veelheid van belangen, van oudsher meer oog te hebben voor de verraderlijkheid van ideeën. En daardoor, paradoxaal genoeg, met minder staatsinterventie toe te kunnen. Hopen we.

Zie ook Crisis van de moraal of van het denken?

Il-y-a

Deze plaat verdient een groot formaat. Want bijgaande foto kan bepaalde aspecten verhelderen van het il-y-a, een thema dat vooral in Levinas’ werk uit de vroege en midden-periode een belangrijke rol speelt.

Het il-y-a staat bij Levinas voor het anonieme, vormeloze zijn. Hij noemt het wel een gedruis, een ruis, maar het is ook verwant aan het eeuwige zwijgen van de oneindige ruimte waar Pascal het over heeft. Het roept associaties op met het niets waarover andere filosofen spreken, maar Levinas noemt het erger, juist omdat dat anonieme zijn maar eindeloos doorgaat. Het is afschrikwekkend van karakter, aan de ene kant vanwege het niet te stoppen karakter ervan: het is oeverloos. Maar nog meer door het stuitend onverschillige karakter van het il-y-a, de kolossale neutraliteit van een ijzingwekkende kosmos. Het oeverloze aspect ervan roept walging op vanwege de eindeloze voortgang, het neutrale aspect jaagt schrik aan door zijn betekenisloosheid. Levinas komt het il-y-a tegen in de slapeloosheid.

Al in zijn boek Over de ontsnapping (1935/36) beschrijft Levinas de beklemming gekluisterd te zijn aan het onverschillige zijn, al noemt hij het daar nog geen il-y-a. Hij spreekt – al vóór Sartre - over de walging en de angst die dat anonieme bestaan oproept. Het doet hem zoeken naar een ontsnapping daaruit. Levinas constateert dat de beschavingsprojecten die de mens in de loop van de geschiedenis heeft ontwikkeld precies daarop gericht zijn: het terugdringen van het woeste en deprimerende il-y-a. De mens wil het il-y-a op afstand zetten. Waar mogelijk zal hij proberen zichzelf een veilig onderkomen te verschaffen, waar hij kan schuilen voor het kosmische geweld. De mens gaat ordenen en temmen. Dit krijgt vorm door het cultiveren van de omgeving en, in ieder geval in het Westen, door de ontwikkeling van een rationalistische denktrant. Hij gaat zijn verstand gebruiken en bouwt huizen, dammen in rivieren, dijken tegen de zee. Hij organiseert de samenleving, dekt zich in tegen schades en verzekert zijn toekomst.

Maar, constateert Levinas, het antwoord van de beschaving – de vormgeving van het zijn en de rationalisering van de wereld – voldoet niet als antwoord op de betekenisloosheid van het il-y-a. Want, zegt hij, er is de voortdurende terugkeer van het il-y-a, en dat nog wel in twee gedaanten. Het oorspronkelijke il-y-a, zeg maar het oer-il-y-a, slaagt er op gezette tijden in om onze rationele ordening en beheersing te doorbreken, waardoor overspoeling door losgebroken elementen, door tsunami’s en orkanen, een permanente dreiging blijft. Maar daarnaast brengt de geordende, verzekerde wereld een bepaalde dofheid, vervreemding en eenzaamheid met zich mee. Die lijken inherent te zijn aan de rede en aan het hoge rationaliteitsniveau van een georganiseerde beschaving. Eigen vormen van weerzin en walging horen daarbij, die echter wel herinneren aan het verdreven gewaande oer-il-y-a, met name in de beleving van betekenisloosheid en onbehagen die gepaard gaan met een gerationaliseerd universum. Je zou kunnen spreken van variant van het oer-il-y-a, ik noem het het versluierde il-y-a.

Voor wie bekend is met deze beschrijvingen door Levinas van enerzijds het oer-il-y-a en anderzijds het versluierde il-y-a, heeft bovenstaande foto iets heel treffends. Hij toont in zekere zin de twee sferen naast elkaar gescheiden door de Afsluitdijk. Het oer-il-y-a is dan uiteraard terug te vinden boven de dijk, als Waddenzee. Die straalt de woestheid en eindeloze openheid uit waardoor dat il-y-a gekenmerkt wordt. Wat niet helemaal opgaat voor de Waddenzee op deze foto is het kenmerk van de vormeloosheid die Levinas associeert met de kosmische krachten. Integendeel, het beeld toont krachtig oplichtende vegen en kleurschakeringen in het water. Het komt daarmee eerder in de buurt van het ‘sublieme’ zoals dat benoemd werd door dichters en denkers uit de Romantiek: eng en machtig, maar huiveringwekkend mooi.

Het versluierde il-y-a komt daarentegen wel geheel tot uitdrukking in het afgesloten IJsselmeer op de foto. Veilig, getemd en geordend. Maar ook monotoon, dof en grauwgroen, in zekere zin betekenisloos geworden. Verwant aan ruilverkavelde landschappen, spiegelende kantoorpanden, straffe arbeidsritmes, verveling en bureaucratie. Hier wordt zichtbaar hoe de rationaliteit, op de foto belichaamd in de Afsluitdijk, drager kan worden van dezelfde kwalijke eigenschappen als die welke het oer-il-y-a kenmerkten: betekenisloosheid en onverschilligheid.

Zoals gezegd, de Waddenzee op de foto laat ruimte voor spannender associaties. Maar ten diepste ligt – wat Levinas betreft – een ijzingwekkende onverschilligheid verscholen onder de sublieme lichtweerkaatsingen van de Waddenzee en van de rest van de kosmos.

Zie ook Ontsnapping en Paradoxen en Eigenzinnig

Wil je commentaar geven of zien: klik op Il-y-a en scrol naar beneden door.

Bewustwording

Misschien is een van de belangrijkste kenmerken van ons poldermodel wel dat besluiten veel tijd kosten, heel veel tijd. Als we daar onrustig van worden kan het een geruststelling zijn dat de Amerikaanse filosoof Daniël Dennett alle bewustwording ziet als een vaag, ongedefinieerd proces. Bewuste beslissingen kosten veel tijd, zegt hij, ook al omdat er zoveel onbewuste en emotionele factoren een rol in spelen waar je pas geleidelijk aan zicht op krijgt.

Door deze kijk op het bewustzijn breekt Dennett met de opvatting ervan als een actief en localiseerbaar centrum waarin een vrije wil daadkrachtig thema’s agendeert, deze vervolgens uitwerkt en planmatig naar conclusies voert. Volgens Dennett is er voor het bewustzijn geen vaste plek aan te wijzen en fungeert het niet als een omslagpunt in de tijd.

Wie bang is dat hiermee de menselijke verantwoordelijkheid door Dennett afgeschreven wordt, hoeft zich geen zorgen te maken. Want tegelijkertijd met zijn vaststelling dat er geen onstoffelijke vrije wil en geen tastbaar beslissingscentrum bestaan constateert Dennett – heel feitelijk – dat wij mensen ons verantwoordelijk voelen.

Levinas zou, denk ik, met de opvattingen van Dennett over het bewustzijn goed uit de voeten kunnen. Hij heeft het ook niet zo op het bewustzijn dat gezien wordt als een autonoom centrum van zin, overzicht en besturing. Hij zou waarschijnlijk Dennetts constatering verwelkomen dat het bewustzijn op zichzelf niet te localiseren is en niet als verantwoordelijk omslagpunt gezien kan worden. En dat in combinatie met Dennetts omschrijving van het bewustzijn als een oneindig uitbreidende capaciteit tot nadenken, evalutatie en zelfkritiek. Waarbij we onszelf tevreden zullen moeten stellen met vallen en opstaan, met stapsgewijze verbeteringen van onze denkproducten, met – zeg maar – eindeloos polderen.

Maar Levinas voegt wel wat toe. Want hoe geruststellend ook Dennetts pragmatische vaststelling is dat de mens zich voor van alles verantwoordelijk voelt, het houdt iets ongerijmds. De afwezigheid van een zingevend centrum staat naast en geheel los van de aanwezigheid van verantwoordelijkheid. De toevoeging van Levinas bestaat erin dat hij de illusie van een autonoom bewustzijn regelrecht in verband brengt met de realiteit van de morele impuls. Het een (bewustwording) vloeit voor Levinas namelijk voort uit het andere (verantwoordelijkheid), waarbij de verantwoordelijkheid een hoger werkelijkheidsgehalte heeft dan het bewustzijn. Kort gezegd: al polderend worden we getroffen door de slachtoffers van onze traagheid en de aldus gewekte verantwoordelijkheid doet ons verder polderen.

Levinas slaat een brug tussen de eindeloosheid van het bewustzijn en de concreetheid van de verantwoordelijkheid. Want, zegt hij, als het zo is dat het autonome bewustzijn niet af te bakenen is, dan geldt dat wel degelijk voor een andere invloed: de inbrekende Ander die de illusie blootlegt. Die is vaak zo concreet als een ander mens maar zijn kan.

Of nog anders gezegd: als voor Levinas, net als voor Dennett, de tijd van het zichzelf evaluerende bewustzijn eindeloos is, onafgebakend en niet aanwijsbaar, dan geldt het tegenovergestelde voor het moment waarop het appèl van een ander in dat voortkabbelende bewustzijn van ons inbreekt. Zo’n moment is meestal scherp afgebakend en precies aanwijsbaar.

Langs de weg van het beschrijven van dat fenomeen – de ander die ons zelfgenoegzame bewustzijn doorbreekt en zo een nieuwe impuls geeft – komt Levinas uiteindelijk tot dezelfde conclusie als waar Dennett langs pragmatische weg bij uitkomt: de gebrekkige autonomie van het menselijke bewustzijn gaat heel goed samen met een verantwoordelijke opstelling in de samenleving. Beiden kunnen Kant – met zijn nadruk op het autonome individu als voorwaarde voor verantwoordelijkheid – achter zich laten.

Met dit verschil dat de localisering van de oorsprong van de verantwoordelijkheid in de Ander door Levinas die verantwoordelijkheid net iets begrijpelijker maakt dan Dennett het kan maken, althans voor mij. Die localisering in de Ander verklaart beter waarom we het polderen zolang volhouden, ondanks onze poneringsdrift en onze illusie van autonomie.

Zie ook Iets kleins en Il-y-a

Hoe naïef is Levinas eigenlijk?

Bij heel wat schrijvers staat Levinas te boek als naïef. Ze bedoelen daarmee dat hij een mooie theorie heeft opgesteld over het wezen van de mens als ‘er-zijn-voor-de-ander’, maar dat hij niet of nauwelijks ingaat op de vraag hoe dat eruit ziet in de politieke en sociale werkelijkheid van alledag.

Mark Dooley bijvoorbeeld bekritiseert Levinas omdat deze verzuimt concrete suggesties te geven voor de manier waarop lijden, wreedheid en vernedering kunnen worden vermeden. Om die reden noemt hij Levinas politiek gezien naïef. Ger Groot vergelijkt in een krantenartikel het werk van Levinas met dat van Derrida. Hij komt tot de conclusie dat deze laatste ongetwijfeld de meest realistische positie inneemt van de twee omdat hij het veld van de algemene maatschappelijke instituties in zijn analyses betrekt. Trouwcolumnist Bert Keizer serveert Levinas in één keer af in zijn schets van een paar brave en politiek-correcte mensen als types “die hun Levinas kennen”. Er is kennelijk sprake van een exemplarische naïviteit, waar je een zegswijze van kunt maken.

Levinas-kenners die het niet eens zijn met dat beeld van een naïeve Levinas proberen het soms te bestrijden door te wijzen op de rol die ‘de derde’ speelt in zijn werk. De absolute verplichting die volgens Levinas een mens heeft ten opzichte van een andere mens wordt door hem gerelativeerd doordat er nog weer anderen (derden) zijn. Tegenover hen heb ik ook ‘absolute’ verplichtingen en daardoor worden alle verplichtingen gerelativeerd. Afweging van alle verplichtingen tegenover elkaar vindt plaats in de politieke en rechtsstatelijke instituties van een samenleving. Levinas acht het bestaan daarvan dan ook van zeer groot belang, maar hij wijst er nadrukkelijk op dat, door de afweging en de bijbehorende calculatie, de oorspronkelijke morele verplichtingen altijd in zekere mate verraden worden.

Ik ben nooit zo onder de indruk van een dergelijke verdediging van Levinas. Want ten aanzien van de maatschappelijke noodzaak tot het maken van belangenafwegingen biedt Levinas geen bijzondere toegevoegde waarde. Hij voegt zich wat dat betreft gewoon in in een traditie van sociale en politieke filosofie die er al eeuwen blijk van geeft het belang van waardenafweging goed te kennen en die daar veel meer werk van gemaakt heeft dan Levinas. Hooguit kan Levinas duidelijk maken waaróm daar zoveel energie en denkkracht in gestoken wordt. Namelijk omdat de absolute verplichting van de een voor de ander daaraan ten grondslag ligt en daar gaat een sterk appel van uit.

Het inbrengen van het thema van de derde als argument tegen naïviteit neemt bovendien de aangevoerde bezwaren niet weg. Levinas wordt namelijk in zijn behandeling van de derde nergens concreet (net zo min overigens als in zijn behandeling van de tweede/de ander). Dus daar kun je het gevoel bij blijven houden dat hij vaag is en de complexiteit van de sociale werkelijkheid geen recht doet. We moeten daarom de waarde van Levinas niet willen vinden op het vlak van de sociale filosofie. Daar zijn sociaal filosofen voor en het is nooit Levinas’ eigen intentie geweest om sociale filosofie te bedrijven.

Zijn intentie was wél om te laten zien dat wat wij bedenken op dat vlak van belangenafweging nooit zomaar goed is. Het wortelt in iets anders, namelijk in de absolute verplichting voor de ander, en die verplichting wordt door de belangenafweging voortdurend verraden. Hoe zegenrijk het werk van onze wetgevers, rechters en wetenschappers ook is, de zelfgenoegzaamheid die die instituties soms vertonen is wat Levinas betreft per definitie misplaatst. En de stabiliteit en kwaliteit van hun producten hebben een hoog illusiegehalte, gemeten naar de vraag of de oorspronkelijke morele verplichting niet te veel geweld wordt aangedaan.

De echte bijdrage van Levinas ligt, denk ik, in het onvermoeibaar benadrukken van het illusiekarakter van veel bedachte werkelijkheid. Dat lijkt mij een verre van naïeve maar eerder scherp kritische positie, waarbij politieke en andere eerbiedwaardige instellingen nooit zomaar als gegeven worden aangenomen. Levinas is zich bovendien zeer bewust van het mogelijk aanstootgevende karakter van zijn positie, want hij plaatst zich met dit standpunt expliciet binnen de Joodse traditie van profeten en rabbijnen die de morele stem koesterden en zich daarmee veel ongemak op de hals haalden.

Levinas weet heel goed dat de boodschap van de Joodse traditie die hij vertolkt niet zonder slag of stoot in de sociale werkelijkheid is in te passen. Hij maakt zich geen illusies over de weerstand die het centraal stellen van het geweten bij gevestigde instituten en trotse naties oproept. Zonder zich te verdiepen in de complexiteiten van die confrontaties realiseert hij zich dat de stem van het Joodse geweten het risico loopt teruggedrongen te worden tot “het gefluister van een subjectieve stem, zonder dat ze door een objectieve orde weerspiegeld of bekrachtigd wordt. Het Jodendom is: de mensheid aan de rand van een moraal zonder instituties”.

Het risico daarvan is Levinas bekend. Het geweten dat ondermijnende vragen stelt, zo zegt hij, loopt het gevaar dat het plotseling en zonder waarschuwing weer terecht komt in de troosteloosheid van zijn ballingschap, zijn woestijn, zijn getto of kamp. “Reeds vaart een ijzige wind door de nette of luxueuze kamers, die behang en schilderijen van de muren rukt; hij dooft de lichten, doet de wanden scheuren, rukt de kleren aan flarden, en voert een gebrul en geloei van meedogenloze volksmassa’s met zich mee. Is dit antisemitische Woord, dat op geen enkel ander woord lijkt, een zelfde soort belediging als alle andere beledigingen?"

Je kunt je afvragen of de Joodse traditie en het antisemitisme hier niet erg dingachtig en te veel als reine essenties worden neergezet. Maar je kunt bepaald niet zeggen dat Levinas makkelijk denkt over de opgave die daarbij in het geding is. Hij weet er alles van.

Zie ook Kankerpitten, Levinas en Derrida en Levinas en empathie

Wil je commentaar geven of zien: klik op Hoe naïef is Levinas eigenlijk? en scrol naar beneden door.

Zomaar een zomer in Frankrijk

Tijdens de vakantie in Frankrijk begon ik me op een gegeven moment te storen aan berichten in Le Monde waarin sprake was van de 'veiligheidsmuur' in Palestina. In alle artikelen die ik daarover las werd dat woord systematisch met aanhalingstekens geschreven. In een wat uitgebreider artikel over een Zuid-Afrikaanse delegatie die de West Bank bezocht werd me duidelijk wat de lading is van die aanhalingstekens. Die muur wordt opgevat als een symptoom van apartheidsstreven en heeft niks met veiligheid te maken, ook al noemen de Israëliërs dat zo.

De delegatie was geschokt door het feit dat er twee stelsels van wegen zijn, het ene voor de Palestijnen, het andere voor de Israëliërs. Palestijnen hebben passen nodig om zich te verplaatsen en moeten door checkpoints heen. Het deed de leden van de delegatie denken aan de apartheid die zij hadden meegemaakt, maar dit vonden ze nog veel erger. “De niet-blanken leefden in gescheiden zones maar er zijn in Zuid-Afrika nooit gescheiden wegen geweest, geen 'veiligheidsmuur', geen check-points, geen verschillende nummerborden. Dat alles heeft nooit bestaan in Zuid-Afrika”, aldus de delegatie.

Misschien is het wel precies dat verschil wat aangeeft dat het Israël gaat om iets anders dan om apartheid. Want in Zuid-Afrika heeft zich ook nooit de situatie voor gedaan dat gemiddeld vijftien burgers per maand door zelfmoordaanslagen werden opgeblazen op pleinen, winkels en busstations die voor iedereen vrij toegankelijk zijn. Het mag duidelijk zijn dat het bij al die omstreden maatregelen gaat om veiligheid en om niets anders. En dat de aanhalingstekens tendentieus en misleidend zijn. Want de muur heeft dat aantal doden teruggebracht tot ongeveer vijftien per jaar. Geen democratisch gekozen regering kan zich permitteren om zo’n instrument niet te gebruiken als het blijkt te werken.

Als je dat vastgesteld hebt blijft er nog genoeg over om je zorgen te maken en ook om Israël te verwijten. Dat moeten we dus ook vooral doen. Een aantal bezwaren van de delegatie zijn gewoon gerechtvaardigd. Bijvoorbeeld ten aanzien van de waanzinnige situatie in Hebron stelt men zich verontwaardigd de vraag hoe het mogelijk is dat een bloeiende Arabische wijk wordt omgevormd tot een spookstad omwille van de bescherming van enkele honderden kolonisten. Met alle verwoestende gevolgen van dien, zoals gevoelens van rechteloosheid, wanhoop en haat.

Ik deel op dit punt de verontwaardiging van de delegatie. Anders dus dan Ratna Pelle die in de Volkskrant wel terecht aanvoerde dat er sprake is van een veiligheidsprobleem en niet van apartheid, maar die vervolgens de situatie in Hebron probeert goed te praten. Mij lukt het werkelijk niet om enige sympathie op te brengen voor de kolonisten in Hebron of andere plaatsen op de West Bank. Historische claims rechtvaardigen in mijn ogen niet de ontwrichting van Palestijnse gemeenschappen. Gegeven Israëls legitieme leefruimte binnen de Groene Lijn – met de onontkoombare ellende die dat al met zich mee gebracht heeft – is het in mijn ogen waanzin om daarbuiten te gaan. Hier wordt letterlijk een grens overschreden, fysiek, maar ook qua redelijkheid. Als je Israël echt wilt helpen moet je daarom naar mijn idee het onderscheid blijven maken tussen gerechtvaardigde zelfverdediging en ongerechtvaardigde uitbreidingsclaims.

In die zelfde Monde lees ik trouwens nog wat anders. Er wordt een studie besproken naar de houding tegenover de Joden van leidende Franse publieke figuren direct na de oorlog. Die houding wordt getypeerd als de ‘stilzwijgende afspraak om te zwijgen’. Men wist dat veel Fransen de antisemitische wetten van Vichy verwelkomd hadden. Vandaar dat de leiders van dat moment, die alle Fransen wilden verenigen rondom het nieuwe vrije Frankrijk, als het over de Joden ging, “zich terughoudend uitten, met veel omhaal van woorden, eufemismen en versluierde toespelingen”.

En die algemene anti-Joodse gevoelens van de gewone, gezonde Fransman lijken nog op dezelfde grote schaal te leven als vlak na de oorlog. Daarvan getuigden deze maand op krantensites de duizenden virulent antisemitische reacties op het ontslag van de columnist Siné bij het linkse weekblad Charlie Hebdo. Over de ontoelaatbaarheid van Siné’s column kon je van mening verschillen en dat gebeurde dan ook in de kranten. Maar die reacties, en het permanente reservoir van anti-jJoodse gevoelens waaruit ze kennelijk putten, hebben iets verontrustends.

Het blijft een gemengd genoegen, zomaar een zomer in Frankrijk.

Ongevraagd advies

Wat is dat toch binnen de gemeente Amsterdam waardoor sommige zaken organisatorisch zo moeizaam verlopen?

Ik denk dat het ambtelijk apparaat iets in de weg zit wat eigenlijk heel legitiem en onschuldig is. Namelijk het gegeven dat iedere ambtenaar zo zijn eigen intellectuele en inhoudelijke ambitie heeft. Dat geldt uiteraard voor iedere mens en dus ook voor iedere Amsterdamse ambtenaar. Maar mij interesseren op dit moment de leidinggevenden en de beleidsmakers onder hen. De trendsetters, zeg maar.

Op zichzelf zijn de intellectuele en inhoudelijke ambities van de Amsterdamse denkers niet veel verschillend van wat intellectuelen en gemeente-professionals normaliter zoal waarderen. Ik denk aan het oplossen van uitdagende puzzels, het leefbaar houden van de openbare ruimte, het onderhouden van het historisch erfgoed, het uitstippelen van complex beleid. Een grote stad als Amsterdam heeft natuurlijk op al die vlakken ontzettend veel te bieden. Er is niets raars aan dat intelligente ambtenaren dergelijke uitdagingen willen aangaan.

Als vanzelf creëert iedere concentratie van ambitieuze intellectuelen zijn eigen waardensysteem. Dat normatieve klimaat bepaalt wat in de betreffende werkomgeving gaat gelden als interessant. Dat wordt voor een groot deel door de trensetters bepaald voor de hele organisatie. Sommige dingen komen te boek te staan als de moeite waard, prestigieus, dingen om eer mee in te leggen en andere dingen juist niet.

Maar ook dat is niet speciaal eigen aan Amsterdam, dat vind je overal waar mensen hun interesses volgen. Intelligente mensen willen intelligente dingen doen, zo simpel is dat. En hun positie stelt hen in staat daar een norm van te maken. Alleen, in veel gevallen zijn er allerlei beperkingen die aan die ambities grenzen op leggen. De beschikbare financiën, kostenoverschrijdingen, uit de hand lopende IT-systemen dwingen dan de trendsetters om zich bezig te houden met wat zij eigenlijk als triviaal beschouwen.

Juist van die beperkingen lijkt Amsterdam minder last te hebben dan een gemiddelde andere organisatie. Het gevolg daarvan is dat de normativiteit van het waardensysteem (‘wat is interessant?’) in Amsterdam veel groter is dan op veel andere plaatsen. Dat heeft grote gevolgen, want wat niet geldt als interessant komt er bekaaid vanaf.

Allereerst de mensen die werk doen wat niet interessant is, bijvoorbeeld boekhoudkundige medewerkers, applicatiebeheerders, administratieve medewerkers. Die krijgen van de trendsetters slechts een fractie van de aandacht die de mensen krijgen met wel interessant werk, zoals beleidsmedewerkers en beleidsontwikkelaars. Totdat die niet interessante medewerkers zich verwaarloosd gaan voelen en daar recalcitrant van worden. Dan vraagt het ressentiment om speciale ‘communicatieve’ aandacht en obligate aardigheidjes van het management met alle bijbehorende negatieve energie van dien.

En dan het niet interessante werk zelf, veelal administratief en beheersmatig van aard. Niet echt uitdagend voor het intellect. Maar tegelijkertijd zodanig dat als het niet op orde is de hele organisatie er last van heeft. Als de gewone triviale dingen niet goed lopen zijn er geen betrouwbare budgetoverzichten, kun je vier versies van een en hetzelfde klantenadres tegenkomen en zijn databases vervuild. Dat werkt niet lekker.

Ook de trendsetters vinden dat niet leuk, zij hebben daar last van. De oplossing wordt vervolgens vaak gezocht in het inhuren van intellect van buiten voor het op orde brengen van de triviale dingen. Maar echt leuker wordt het daar niet van. De operationele medewerkers blijven de verwaarlozing voelen en structureel verbetert er niets. Als de correctie op die verwaarlozing in Amsterdam dan niet zo snel uit de financiële hoek zal komen, laat het dan zijn om een andere reden: het is gewoon niet leuk zo.

Zie ook Kunnen Amsterdammers wel samenwerken? en Poten in de modder

De dingen en de mensen

Vakantie in de Dordogne brengt mij ieder jaar weer in een beschouwelijke stemming. Oude kerkjes, stille kloostertuinen, een verzengende middagzon en tsjirpende krekels leiden mij onvermijdelijk naar meditatieve, contemplatieve sferen.

In die aandachtsvolle aanwezigheid in de schepping om mij heen zou de laatste zekering te vinden zijn – zo lees ik bij Ger Groot – tegen de overhaaste daadkracht en plannenmakerij waar onze samenleving onder gebukt gaat.

Maar waarom is die contemplatieve traditie dan langzaam aan het verdwijnen uit onze cultuur? En zegt dat verdwijnen iets over de geloofwaardigheid ervan voor ons tijdsgewricht? Zijn de waarden van de vita contemplativa misschien niet zo tijdloos als ze willen suggereren? Of moeten we heel pedant zeggen dat “de mensen tegenwoordig niet meer weten wat belangrijk is”?

Naar mijn idee bevat beschouwelijkheid een belangrijk manco: zij is, in eerste aanleg, niet op medemensen gericht. Ze knoopt wel relaties aan, maar dan vooral met de dingen, en pas in tweede instantie met anderen. Zeer zeker kent de Christelijke traditie, waarin de contemplatie een hoofdrol speelt, ook een sociale filosofie. Maar die wordt expliciet op het tweede plan gezet, achter de beschouwelijke aandacht voor de schepping als geheel van geschapen dingen. Die aandacht noemt zij dan ook prima philosophia: de eerste filosofie, en dat zegt veel.

Ger Groot plaatst zich nadrukkelijk in die traditie. Hij kent een fundamentele rol toe aan de beschouwelijkheid voor de bezinning op een wereld die doldraait in zijn vita activa. Men zou wellicht aan de verknoping van technocratisch waarnemen en handelen kunnen ontkomen, zo zegt hij, “juist door zich op die aaneensluiting te bezinnen en zo ‘leeggemaakt’ mogelijk te blijven verwijlen bij de dingen zelf”. In deze gedachte vindt hij Heidegger en Nietzsche aan zijn zijde.

Ik denk eigenlijk dat de spiritualiteit van het klooster niet meer bij onze tijd hoort. Het probleem daarmee is niet zozeer dat zij zich teveel terugtrekt of zich niet zou engageren met de wereld. Want dat is maar heel relatief. De maatschappelijke bijdrage van monniken in de vorm van ontginning van woeste gronden was enorm. Zij waren actief in de zieken- en armenzorg. En de accumulatie van rijkdommen in de kloosters en later door het ascetisch-protestantse kapitalisme brachten de economie tot grote bloei.

Het bezwaar is dat die spiritualiteit, in lijn met de benoeming van beschouwelijkheid als prima philosophia, in eerste instantie via de dingen verloopt. Het verwijlen bij de schepping en de dingen behoort tot het hart van de vita contemplativa. Paradoxaal genoeg komt die verstilde aandacht voor de dingen nog het beste tot uitdrukking in de sobere kaalheid van de Cisterziënzerkloosters. Gebouwen en voorwerpen zijn daar tot hun meest simpele essentie teruggebracht.

Maar juist die primaire aandacht voor de dingen volstaat niet meer. Die voldoet vooral in een wereld die aan je voeten ligt ter ontginning. Onze wereld ís ontgonnen, mensen komen om in de dingen. Het zijn de relaties die nu tellen, communicatie staat voorop. Een spiritualiteit van de dingen is dan minder gepast dan een spiritualiteit van de menselijke relaties.

Je zou met Levinas kunnen zeggen dat onze opvatting van prima philosophia aan herziening toe is. Niet de aandacht voor het wezen van de dingen is wat hem betreft primair maar bezinning op de ethische relatie.

Maar liever laat ik het hele denkbeeld los dat er een meer en een minder fundamentele filosofie bestaat. De eerste persoon (waar de beschouwelijkheid vertrekt) en de derde persoon (de oorsprong van de ethische transcendentie) wisselen elkaar als centrum voortdurend af. Door ze op gelijke hoogte naast elkaar te plaatsen blijft er ruimte voor verrassing. En zijn we meteen weer wat hiërarchie kwijt.

Zie ook: Orde en La trahison des clercs.

Thema kwijt

Het is frappant om vast te stellen hoe gemakkelijk een cruciaal discussiethema simpelweg in het niets oplost terwijl de discussie vrolijk verder gaat.

Toegegeven, de gedachtenwisseling tussen Matthias Smalbrugge en Marcel Poorthuis in Trouw die ik bedoel werd gevoerd onder de noemer van de Christelijke oecumene. Het ging over het streven naar herstel van de eenheid tussen Rooms-katholieken en protestanten in Nederland. En dat is een onderwerp waarvoor ik niet speciaal warm loop.

Maar de wijze waarop Smalbrugge het probleem van de moeizame oecumene aan de orde stelde vond ik zeer interessant. Dat de oecumene tot nu toe niet veel voorgesteld had schreef hij toe aan het feit dat de belangrijkste vragen achter het streven naar oecumene nauwelijks waren aangesneden. Die vragen zijn: Wat betekenen de catastrofes van de wereldoorlogen en de Sjoah voor het Europese Christendom? Wat is de band tussen Christendom enerzijds en cultuur en humaniteit anderzijds?
Dat lijken mij inderdaad cruciale vragen.

Daar had de oecumene over moeten gaan, volgens Smalbrugge. Maar dat gebeurde niet, of te weinig. De onderlinge gesprekken gingen vooral over geloof, ambten en sacramenten en bijna niet over liefde, schuld, vervreemding en eenzaamheid. Katholieken hebben daar schuld aan, zo zegt hij, door hun pre-moderne voorkeur voor massieve waarheid boven vrije intellectuele gedachtewisseling. Maar protestanten gaan ook niet vrijuit, doordat ze dat maar lieten gebeuren, ondanks hun moderne aandacht voor subjectiviteit en debat.

In zijn reactie op Smalbrugge gaat Marcel Poorthuis vooral in op Smalbrugges voorstelling van de rolverdeling tussen katholieken en protestanten. Hij maakt duidelijk dat het gebruik van de rede in de katholieke traditie hoog aangeschreven staat. Katholieken en protestanten doen op het intellectuele vlak niet voor elkaar onder. Hij stelt daarom dat Christendom, katholiek én protestant, en moderne cultuur goed samengaan.

Ondertussen gaat hij wel volledig voorbij aan wat volgens mij Smalbrugges belangrijkste punt is in zijn diagnose van de falende oecumene. Namelijk, de suggestie dat er een achterliggend cultuurhistorisch probleem is van onverwerkte schuld. Mij komt het voor dat de cultuurhistorische vragen van Smalbrugge zeer op hun plaats zijn. Kun je die wel onbeantwoord of zelfs onbesproken laten?

Poorthuis wijst erop dat protestanten en katholieken een rijke, tweeduizend jaar oude, gedeelde geschiedenis hebben. Het zou doodzonde zijn, zo zegt hij, als die gemeenschappelijke geschiedenis en wereldwijde dimensies moeten wijken voor kortzichtige eigentijdse beleving, emotie en subjectiviteit.

Maar als het je echt menens is met een verbinding van religieuze tradities met de wereldwijde geschiedenis, kun je dan wel volstaan met terug te grijpen op tweeduizend jaar oude teksten? Moet dan de ingrijpende, meer recente geschiedenis niet de reflectie krijgen waar Smalbrugge om vraagt? Of impliceert de platonische argwaan van Poorthuis tegenover de kortstondigheid van beleving en emotie het buiten beschouwing laten van de recente geschiedenis als relevante factor in het godsdienstige leven?

In feite zijn Smalbrugge en Poorthuis met twee totaal verschillende vragen bezig. Smalbrugge probeert in het reine te komen met de historische last van de Christelijke cultuur. Voor Poorthuis is de vraag: hoe trekken we de oecumene weer vlot. Het was inderdaad allemaal begonnen met die tweede vraag. Maar ik denk met Smalbrugge dat eerst de eerste vraag beantwoord moet zijn voordat die van Poorthuis aan de orde kan komen.

Zie ook Na de oorlog

Wat heet mooi?

Het vorige blogbericht suggereerde dat er met de traditionele opvatting van esthetiek iets aan de hand is. Die waarneming lijkt bevestigd te worden door drie literaire beschouwingen van de afgelopen week. Een over Wessel Te Gussinko’s pamflet “Palestina als adderkluwen. De Israëlische tragedie” en twee over de nieuwe roman ”Het recht op terugkeer” van Leon de Winter.

Naar aanleiding van Te Gussinklo’s pamflet noemt Arnold Heumakers het een wijdverbreid misverstand dat stijl mooi moet zijn, elegant, welgevormd, bijna onpersoonlijk. Gemeten naar deze criteria verdient Te Gussinklo de afwijzende kritiek die hij kreeg op zijn stuk. Want het is een chaos van kronkelende zinnen, uitweidingen en terzijdes. Geraaskal, volgens Elsbeth Etty.

Maar tegelijkertijd is zijn pamflet te zien als een bijna tastbaar beeld van wat hij wil beschrijven, een volmaakte eenheid van vorm en inhoud. En, zo besluit Heumakers, was dat niet een van de belangrijkste kenmerken van literatuur?

Een soortgelijke redenering voltrekken Rob Schouten en Arjen Fortuin in hun besprekingen van “Het recht op terugkeer”. Zij vinden het boek te weinig literair, te ostentatief, soms oppervlakkig en platvloers. Maar, zo geeft Schouten een wending aan zijn bespreking, op die manier je lezer te boeien, dat is toch ook een kunst? En Fortuin meent dat juist die wijze van verbeelden van de werkelijkheid die De Winter toepast, een bodem van authenticiteit verschaft aan de roman.

De vraag is nu: gaat het hier alleen maar om een andere opvatting van wat mooi is? Of is dat misschien niet los te zien van een verschuiving van de plaats van esthetiek in de samenleving. Die plaats was er een van zuiverheid en verhevenheid, een ware vrijplaats. Terwijl er nu mogelijk een soort besmetting plaatsvindt met de chaos, de onzuiverheid en de ondoorzichtigheid van veel werkelijkheid.

De aarzelend gewaardeerde schrijfstijlen van Te Gussinklo en De Winter hebben overigens wel wat weg van de stijl waarin de Talmoed geschreven is. Niet toevallig gold die eeuwenlang bij vooraanstaande Westerse cultuurdragers als lelijk, onsamenhangend en obscuur. En ook daar blijkt toch een hoop leven in te schuilen.

Culturele asielzoekers

Ik weet geen mooiere godsdienst dan het katholicisme, zei de deze week overleden cultuurhistoricus Kees Fens. “Het katholieke geloof is een prachtig systeem, het mooiste ooit door de mens gemaakt. Ik ben er nog steeds niet op uitgekeken”.

Ik denk dat hij gelijk heeft. Als het om esthetiek gaat kan ik me, met mijn door Europa gevormde esthetische gevoel, niets mooiers voorstellen dan de wijdsheid van de katholieke ruimte, de gewaden, de gebaren, de wierook, het licht en de muziek. Met een monumentale protestantse kerk na het wegsterven van de slotakkoorden van de Mattheüs Passion als goede tweede in de schoonheidswedstrijd.

Maar gaat het wel om esthetiek? Afgaande op het zware accent dat de dominante culturele stromingen van het Westen - de klassieke oudheid en het Christendom - daarop leggen, lijkt schoonheid van oudsher inderdaad centraal te staan. En tot in onze dagen heeft de traditionele esthetiek, vooral de katholieke, op intellectuelen een zekere aantrekkingskracht behouden, bijvoorbeeld op Gerard Reve en Willem-Jan Otten.

Maar talrijker zijn, gezien de leegloop van de kerken, de mensen voor wie de esthetische constructies, hoe mooi ook, niet meer houdbaar bleken te zijn. En dat waren zeker niet de minst bedachtzamen of meest smakelozen.

Kees Fens was een van hen. De geborgen geslotenheid van het esthetische systeem was voor hem meteen het nadeel ervan. Er ging een absolute pretentie van uit waarmee niet te leven was. Zo kwam hij buiten te staan, in de woestijn van het moderne leven. Maar het levenslange rouwproces dat daarop volgde maakte dat hij wel het liefst katholiek begraven wilde worden.

Op een of andere manier is voor Fens en vele anderen de esthetiek uitgewerkt geraakt. Niet als erfgoed maar als werkzame werkelijkheid. Zij is, behalve als dierbare overlevering, voor hen niet geloofwaardig meer. Er is kennelijk iets gebeurd waardoor, zoals Lucebert zegt, in deze tijd schoonheid schoonheid haar gezicht verbrand heeft.

Roger Scruton schrijft over dezelfde leegte als Fens, maar hij gelooft nog wel in de werkzaamheid van de esthetische traditie. Van Scruton moeten we een safe haven van hoge cultuur open houden voor ‘culturele asielzoekers’. Het web van referenties en subtiliteiten van de klassieke en Christelijke cultuur is, zo zegt hij, oneindig veel verfijnder dan dat van moderne culturen. Het gaat om kennis die verbonden is met onze diepste emotionele instincten.

Deze lofzang op de traditionele cultuur suggereert dat de diepste emotionele instincten iets verhevens hebben. Hij laat buiten beschouwing dat ze ook plat, gemeen en triviaal zijn. Het maken van deze – typisch klassieke – selectie uit de instincten lijkt voorbij te gaan aan de ontnuchtering die Marx, Nietzsche en Freud, en voor wie dat nog niet duidelijk genoeg was, de Sjoah ons gebracht hebben. De klassieke selectie van instincten is gestyleerd, verheven, streng, rationeel en niet opgewassen tegen de werkelijkheid.

Maar dat is wel wat de traditionele Christelijke cultuur tot diep in de twintigste eeuw heeft willen vasthouden. Nu de secularisatie heeft toegeslagen is het voor velen de vraag of dat nog wel kan zonder in een klassiek geöriënteerd esthetisch reservaat terecht te komen. Te mooi om waar te zijn en dus niet geloofwaardig meer.

De filosoof Kierkegaard snijdt in zijn boek Entweder oder het thema aan van de verhouding tussen esthetiek en ethiek. Kierkegaard kent aan die twee sferen hun eigen legitimiteit en werkingsgebied toe, tot op zekere hoogte gelijkwaardig naast elkaar. Maar de ethische houding brengt wat hem betreft de mens wel het dichtst bij zichzelf en de werkelijkheid. Terwijl welbegrepen religie beide, esthetiek én ethiek, te boven gaat.

Daarmee doorbreekt Kierkegaard een illusie die het Westen lange tijd gekoesterd heeft. Namelijk dat esthetiek en nadruk op goede vormen en beschaving als vanzelf hand in hand gaan met ethiek en religie. Die pretentie bleek, zoals Kierkegaard voorvoeld had, in de loop van de negentiende en twintigste eeuw niet houdbaar. De esthetiek kan volledig zijn eigen weg gaan en zich geheel loszingen van de werkelijkheid. Zoals George Steiner blijft benadrukken: het is niet waar dat de SS-officier niet fantastisch mooi Schubert kon spelen. Dat kon hij wel.

Maar dat neemt allemaal niet weg dat het verlies van zo’n sluitend verheven wereldbeeld schrijnend veel pijn kan doen. Zodanig dat je op zoek blijft gaan naar die verloren vrijplaats waar alles heel was. Dat hebben Scruton en Fens met elkaar gemeen.

Zo bezien zou je hen beiden, met de term van Scruton, culturele asielzoekers kunnen noemen. Met dit verschil dat bij Scruton dat asiel al gauw de trekjes krijgt van het culturele reservaat. Daar was Fens niet naar op zoek, die wilde midden in de moderne wereld het verdwijnend cultuurgoed als zalf op de wonde blijven aanbieden. Meer een asielbieder dan een asielzoeker.

What makes Sammy run?

Luisteren naar medewerkers is in. Probeer hun innerlijke motivatie aan te boren want dan raken mensen echt betrokken. Daarmee creëer je cultural controls en die zijn effectiever en goedkoper dan andere controls.

Roy Jacques maakt het verwijt aan aanhangers van deze visie dat hun interesse instrumenteel is en niet echt voortkomt uit belangstelling voor de medewerkers. Dat kan misschien ook niet anders want je opereert binnen randvoorwaarden, zoals het gewenste rendement van je bedrijf, de kwaliteit van je producten, de beheersingsbehoefte van managers en de inkomensafhankelijkheid van de medewerkers. Al die randvoorwaarden stellen grenzen aan de ruimte die medewerkers krijgen en durven te nemen.

Maar gegeven die beperkingen is het goed om te weten dat je niet ongestraft kunt praten over innerlijke motivatie en betrokkenheid. Want die retoriek heeft zijn eigen dynamiek.

Als iemand de belofte krijgt dat er echt naar hem geluisterd wordt, dat hij meetelt, dan komt er een moment dat hij zich niet meer laat afschepen met een bloemetje, een attentie, een beetje empowerment. Dan prikt hij nep-inspraak door en als hij achter de façades niets aantreft wordt hij cynisch. Het aardige management zal gauw als hypocriet ervaren worden.

Als de interesse inderdaad voorwaardelijk is en instrumenteel, dan is het ook maar de vraag of je er überhaupt achter komt wat je medewerkers beweegt. Ondanks de massale studie die ervan gemaakt wordt door arbeidspsychologen en motivatie-economen. Zou het misschien zo kunnen zijn dat we nog geen 10% weten van wat mensen beschouwen als ‘lekker werken’? Ligt dat niet voor de hand zolang managers en controllers, al dan niet terecht, vasthouden aan een aantal onbespreekbare randvoorwaarden zoals rendement en beheersing?

Medewerkers die écht meepraten komen misschien wel met voor het management onwelgevallige suggesties. Dat zou je kunnen afleiden uit een krantenbericht over een unieke situatie waar één van de gebruikelijke randvoorwaarden niet was vervuld. Het ging over de – grotendeel vrijwillige – brandweer waar zich de interessante combinatie voordoet van serieus management en baanonafhankelijkheid van veel medewerkers.

De krant meldde dat van minister Ter Horst de brandweer moet gaan regionaliseren. Dat houdt in dat gemeentelijke korpsen worden ingekapseld in al bestaande regionale korpsen. Dit met het oog op schaalvoordelen en mogelijkheden tot effectiever optreden bij grote rampen en crises. De bedoeling is dat vrijwilligers uit een kleine gemeente na de regionalisering ook ingezet gaan worden in andere gemeenten binnen de veiligheidsregio. Veel vrijwilligers voelen daar niets voor omdat zij bij de brandweer zijn gegaan om branden te blussen in de eigen stad of het eigen dorp. Een groot aantal van hen dreigt daarom de brandweer te verlaten. Aangezien van de 27.000 brandweerlieden er 22.000 vrijwillig zijn kan dit grote gevolgen hebben voor de brandveiligheid.

Dit verhaal biedt, voor wie geïnteresseerd is, een doorkijkje in de ziel van medewerkers. Serieus management vraagt kennelijk om schaalvergroting, lekker werken juist niet. Dat zal niet alleen bij de brandweer het geval zijn, er is een goede kans dat dat ook geldt voor de zorg en het onderwijs. Maar daar is het wat moeilijker om met de voeten te stemmen. Managers, controllers en arbeidspsychologen kunnen hun voordeel doen met dat inzicht, tenminste als het hen menens is. Want anders, vroeg of laat, Sammy just runs away.

Zie ook Soorten overleg en Hoeradwang