Is wij-denken gezond voor ons?

Naar aanleiding van het overlijden van paus Benedictus schreef journalist Sjoerd de Jong over een onverwachts eigentijdse trek van die paus. Namelijk zijn heimwee naar het ongebroken Katholicisme van vóór de Reformatie. Niet dat dat nu ineens zo’n hype is, maar De Jong wees op een kenmerk van die heimwee die wél een eigentijdse variant kent: het verlangen naar een collectieve harmonie van hoofd en hart, waar de Reformatie en de Verlichting met hun nadruk op individuele gewetenskwesties een einde aan hadden gemaakt. Die holistische heimwee van Benedictus, zegt de Jong, is eigenlijk heel actueel, want de “hang naar holisme is inmiddels confetti op elk cultuurkritisch feestje”. En dat niet alleen op de cultureel conservatieve rechterflank, maar “ook in het midden is het zoeken naar nieuwe gemeenschapszin en ‘verbinding’ pasmunt geworden. In meer progressieve kring vliegt ubuntu je om de oren, of inheemse wijsheden over de verbondenheid van alles met, nou ja alles”.

Inderdaad is er veel aandacht voor de Afrikaanse ubuntufilosofie, waarvan een kerngedachte is dat ieder mens onlosmakelijk is verbonden met andere mensen. Westerlingen zeggen: ik denk dus ik ben. Afrikanen zeggen: ik ben mens omdat ik meedoe en deel. Daaruit volgt de aansporing om conflicten op te lossen door sociale harmonie, voortdurend overleg en dialoog. Publicist Babah Tarawally noemt ubuntu “the biggest gift to the world”.

Het aantal voorbeelden van deze hang naar meer gemeenschap is moeiteloos uit te breiden. Dichter bij huis zijn er bijvoorbeeld de aansporingen tot het creëren van meer verbinding van psychiater Jim van Os. Hij sprak over verbinding, die “lijkt veelal weggevallen in de samenleving: het gemeenschappelijke perspectief. Je zou kunnen zeggen dat een belangrijke kernvraag voor onze tijd is: hoe verbonden voel jij je met de samenleving?”

En Dirk de Wachter, toevallig of niet ook een psychiater, vertelt dat zijn werk erin bestaat om verbinding te maken. Dat is hard nodig nu oude rituelen die daarvoor altijd een bodem boden zijn weggevallen. “Als we daar niet opnieuw aandacht aan geven, dreigen we te verkruimelen tot een maatschappij waar iedereen zich in zijn eigen studio terugtrekt met een diepvriesmaaltijd en een Netflix-account”. Verder is er de site NieuwWij, waarvan alleen de naam al een statement is: ‘wij’ moeten elkaar opnieuw vinden.

De vraag die ik hierbij heb is: doen we er goed aan om argeloos al het wij-denken en hunkeren naar gemeenschappelijkheid te omarmen? De aantrekkingskracht ervan is me goed bekend en heel begrijpelijk: we leven in een fragmentariserende samenleving waar van oudsher bekende verbanden langzamerhand uit elkaar vallen. Dat kan eng aanvoelen. Maar wat bedoelen we precies met het alternatief van verbinding en gemeenschap? En moeten we er misschien ook voorzichtig mee zijn?

Dat laatste is stellig de opvatting van mijn huisfilosoof Emmanuel Levinas. Levinas ziet in de westerse culturele traditie een gevaarlijke neiging om het werkelijk persoonlijke ondergeschikt te maken aan een gemeenschappelijk iets, en dat iets is dan vooral de ene, door iedereen erkende waarheid. Levinas: “Sinds Plato is het ideaal van het sociale steeds weer gezocht in een ideaal van eenwording. Men denkt dat het subject, in zijn verhouding tot de ander, geneigd is zich met hem te identificeren, volledig opgaand in een collectieve voorstelling, in een gemeenschappelijk ideaal. Dit is de collectiviteit die ‘wij’ zegt, die, gekeerd naar de intelligibele zon, naar de waarheid, de ander naast zich voelt en niet in de ogen kijkt”. 

Levinas trekt wat dat betreft één rechte lijn vanaf Plato via Hegel naar Hitler en Stalin en andere totalitaire ideologen. Daarbij doet hij met nadruk ook Heidegger aan, die de op het oog zo knuffelbare termen Mitsein en Miteinandersein muntte en daarmee aan die gevaarlijke inzet op collectieve waarheid zijn eigen bijdrage leverde. Levinas: “Ook het Miteinandersein blijft fungeren als de collectiviteit van het mit, en het openbaart zich in zijn authentieke vorm rond de waarheid. Het is collectiviteit rond iets gemeenschappelijks”. Door een teveel aan wij-denken heeft het nationalisme in de 20ste eeuw zo’n vernietigende vlucht kunnen nemen, en Heidegger stond daarbij niet alleen maar aan de zijlijn.

Opmerkelijk genoeg ziet Tarawally het precies omgekeerd: “Het gemeenschappelijke en hogere belang boven het individuele belang, is iets wat de mensheid nodig heeft. Tot nu toe heeft het Westen daarin gefaald”. Daarom spreekt ubuntu hem juist aan, want zorgen voor elkaar is daarin een kernbegrip. “Nu is dat in het Westen uitbesteed aan de overheid, instituten en verzekeringen. Dat is volgens mij de reden waarom het individu afstand neemt van de collectief.”

Ik denk dat beide visies, die van Levinas en Tarawally, beide bestaansrecht hebben. Levinas duidt op een heel specifiek cultuuraspect waar in het Westen de collectiviteitsdwang aan gebonden is: het aspect van kennis verwerven en waarheid zoeken. Dáár toonde zich van vroegs af aan een sterke, zo niet destructieve hang naar eenheid, en afwijzing van dissidente meningen. Maar gemeenschappelijkheid op zichzelf hoéft die op waarheid gerichte unificerende trek helemaal niet te hebben. In die zin kan Tarawally groot gelijk hebben als hij een lans breekt voor de gemeenschappelijkheid van ubuntu.

Het liefste sluit ik me in dit koor van deze en andere stemmen aan bij auteurs van een paar recente artikelen die een middenpositie innemen. Zij pleiten voor tussenvormen die  open staan voor zowel een eigen identiteit als voor de rest van de wereld. Allereerst is er opnieuw Babah Tarawally die in zijn recente boek De getemde man een veelzeggende hoofdstuktitel heeft opgenomen: "Tussen wij en ik". Daarnaast vertelt hij over zichzelf: “In den beginne was er mijn achternaam, mijn stam, mijn geloof, mijn geboorteland, Afrika, de wereld en het universum. Dus ik ben eerst mijn achternaam, dan komt mijn voornaam. Ik ben geplukt uit de Mandingo stam, geboren in Sierra Leone en gedoopt tot de Islam. Ik ben nu zoveel meer. Wat kan ik nog meer zijn? En wat wil ik niet meer zijn?”

Verder is er Yuval Harari die als Joodse Israëliër pleit voor het relativeren van je eigen identiteit, ook al is die bijvoorbeeld in zijn geval ijzersterk. Hij meent dat wie zijn identiteit tot één menselijke groep beperkt, voorbijgaat aan al het andere in de wereld. “Dan laat ik in mijn identiteit weinig ruimte voor voetbal en chocola, voor Aramees en Tolstoj, en zelfs voor romantiek”, want die hebben aantoonbaar een oorsprong van buiten het Jodendom. “Tolstoj is niet het exclusieve eigendom van de Russen, elk mens is erfgenaam van de gehele menselijke schepping”. Wat er overblijft als je dat buiten beschouwing laat “is een beperkt stamverhaal, dat misschien wel als scherp wapen dient in de strijd van de identiteitspolitiek, maar dat ook een hoge prijs heeft. Zolang ik aan dat beperkte verhaal vasthoud, kom ik nooit de waarheid over mezelf te weten.”

Een andere stem uit het midden is Youssef Azghari, auteur van het recent verschenen Boom, vaas, vis. Hij pleit voor “ruimte voor uiteenlopende geluiden. Je zou dat een beetje democratisch kunnen noemen. Ik ben voor iets tussen cultureel isolement en assimilatie in, namelijk voor sterk in je schoenen staan”, en hij wijst erop dat daar een andere omgang met waarheid voor nodig is dan we in het Westen gewend zijn: “Een waarheid is er wel, maar die ene weg ernaartoe bestaat inderdaad niet”. Net als Harari relativeert hij om die reden zijn eigen religieuze traditie, in zijn geval de Islam. Voor een ideale samenleving is “de Islam niet per se nodig”, bovendien is er historisch sprake van zoveel kruisbestuiving dat een eenduidige identiteit voor religies eigenlijk niet bestaat. Als voorbeeld geeft hij de herkomst van het Marokkaanse liedje Wayaralabuya, dat volgens zijn oom komt van het Hebreeuwse hallelujah. Maar voor het toelaten van dat soort verbindingen “heb je een open blik nodig, en kennis van je eigen geschiedenis”. En je moet vooral loskomen van gelijkhebberigheid: “Ga er stevig in door verschillen te bespreken, maar houd de connectie in het oog. Zonder ruimte voor verschillen krijg je geen nieuwe kennis of inzichten. Durf dus anders tegen kwesties aan te kijken, prikkel elkaar om na te denken. Maar druk op jouw positie niet meteen het etiket ‘laatste waarheid’”. 

Dat laatste advies was aan paus Benedictus waarschijnlijk niet besteed. Daarvoor stond hij te stevig in de specifiek westerse waarheidstraditie.

Zie ook Ubuntu.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Is wij-denken gezond voor ons? en scrol naar beneden door.

Eerlijk is eerlijk

Eerlijk is eerlijk, déze draai van Rutte komt oprecht op me over. “Ik had het mis”, zei hij toen hij in zijn toespraak van 19 december sprak over zijn eerdere opvatting dat het slavernijverleden te ver achter ons ligt en excuses niet nodig zijn. 

Rutte maakt per week vele draaien en kijkt regelmatig opportunistisch weg van schandalige kwesties. Hij lijkt dan niet zo veel last te hebben van een inwendig kompas van waarden en principes. Dat hij ook in staat is om zijn blindheid voor gruwelijke werkelijkheden af te leggen stemt me positief. Met zijn ommezwaai inzake Zwarte Piet had hij dat trouwens ook al laten zien.

Zie ook Excuses en denkschaamte en Marc Rutte, historicus.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Eerlijk is eerlijk en scrol naar beneden door.

Excuses en denkschaamte

Voor mij als geïnteresseerde in het verschijnsel denkschaamte is het een voor de hand liggende vraag: raakt wat er nu gebeurt rondom de excuses voor slavernij aan dat verschijnsel? De regering kondigt aan om op 19 december excuses te maken voor het slavernijverleden, en allerlei Surinaamse en Antilliaanse organisaties keren zich tegen daartegen. Er is zelfs een kort geding over aangespannen. Leent de dagelijks zichtbare verlegenheid van de Nederlandse regering in deze kwestie zich voor formuleringen in termen van denkschaamte?

Denkschaamte kan omschreven worden als de verlegenheid over je eigen denken, ook al was dat denken alleen maar oprecht goed bedoeld. Het kan optreden wanneer, ondanks jouw goede intenties, en volledig tegen je verwachtingen in, de ander juist doodongelukkig blijkt te worden van jouw goedbedoelde ideeën. Het geloof in je eigen ideeën en ordeningen blijkt toch niet zo weldadig te zijn. Als dan het besef doordringt: ‘Oef, ik bedoel het goed maar ik loop over anderen heen’ kan een soort existentiële verlegenheid toeslaan die maakt dat je even stopt met denken en alleen nog maar luistert naar die anderen.

Op het eerste gezicht lijken een aantal onderdelen van de denkschaamte wel van toepassing te zijn op de huidige consternatie. Voor een nadere beoordeling loop ik onderstaand de op dit moment actuele casus ‘Excuses voor de slavernij’ op meer precieze manier door met aandacht voor de vraag in hoeverre de voor denkschaamte benodigde ingrediënten aanwezig zijn.

Het ingrediënt van de goede ideeën en goede intenties is beslist aanwezig in het voornemen van de regering, maar niet op een heel eenduidige manier. Uitlatingen van premier Rutte uit voorgaande jaren laten ruimte voor twijfel. In 2020 vond hij excuses niet nodig en in 2021 vond hij het niet het goede moment. In de Tweede Kamer waren CDA en VVD lang tegen en was er pas afgelopen oktober een meerderheid voor excuses.

Had – en dat is het tweede ingrediënt – de regering zelf het gevoel iets goeds te gaan doen? Dat er bij Rutte c.s. sprake was van een geloof in de eigen goede bedoelingen, zou je kunnen afleiden uit een zekere verrastheid bij het kabinet naar aanleiding van de boze reacties op het initiatief. Die reacties hadden ze niet verwacht, en de regering lijkt er behoorlijk van geschrokken te zijn. 

Over het derde ingrediënt wat dan volgt – namelijk: de existentiële verlegenheid met het eigen denken, ofwel: de denkschaamte zelf – hebben we geen uitsluitsel. Tot nu toe heb ik daar in ieder geval niemand over horen spreken. Het is wel het kerningrediënt.

Het vierde ingrediënt – namelijk dat je even stopt met denken en initiatieven nemen en alleen nog maar luistert – lijkt niet bepaald aan de orde te zijn. Men houdt vast aan de oorspronkelijke plannen, met name de datum van 19 december, en ontplooit extra activiteiten waarbij niet duidelijk is in hoeverre men het verhaal van de gesprekspartners tot zich laat doordringen.  

Al met al overtuigt de ophef over de excuses niet echt als casus voor denkschaamte. Was het maar waar, van die existentiële verlegenheid, dan zou ook het vierde ingrediënt moeiteloos volgen: uitstel van de datum voor excuses van 19 december naar 1 juli 2023. Want zo werkt dat met het kerningrediënt: ok, je snapt die gevoeligheden van de ander niet, maar je hebt even gevoeld dat er iets belangrijker is dan dat snappen van jou; je bent even echt in contact. En dan verschuif je die datum gewoon, geen probleem.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Excuses en denkschaamte en scrol naar beneden door.

Grossman, Kafka en de roman

‘Is dat wel waar?’, vroeg ik me af over de uitspraak van David Grossman in de weergave van Ilan Roos. Namelijk dat een schrijver probeert, bij de ontmoeting met andere mensen – en speciaal met de personages in zijn boeken –, tot het uiterste te gaan om ze te leren kennen. Ter illustratie vertelde Grossman een anekdote over een psycholoog die onmiddellijk achter een drenkeling het water in springt om deze uiteindelijk te redden. Terwijl een schrijver erachteraan springt en naar hem toe zwemt om uiteindelijk met hem te verdrinken.

Maar de meerderheid van de schrijvers die ik ken (toegegeven, dat zijn er niet zo veel) voldoen niet aan dat beeld. Schrijvers als Harry Mülisch of A.F.Th. van der Heijden, maar ook wel Amos Oz zijn wat mij betreft het tegendeel van een drenkeling. Zij zijn als goden in een zelf-gecreëerd universum vol al dan niet lineair verlopende verwikkelingen, waarin zij zelf tot op het allerlaatst de touwtjes in handen hebben. Reden voor mij om met het genre ‘roman’ niet zoveel op te hebben, ik ben meer van de poëzie.

Wel maak ik voor sommige schrijvers een uitzondering omdat zij de vreemdheid van de ander – of in termen van de filosoof Levinas: de scheiding – tot het eind toe serieus lijken te nemen. Met de scheiding doelt Levinas op het verstorende moment dat volgens hem optreedt bij iedere ontmoeting met een ander mens. Verstorend, maar tegelijkertijd voorwaarde voor echte dialoog en ontmoeting, wat verklaart dat er verwikkelingen mogelijk zijn en er over de ander geschreven kan worden. Al zal dat laatste bij het type schrijvers dat hier gevoelig voor is al gauw een hakkelend en voortdurend zoekend karakter hebben.

Voor Kafka geldt dat bijvoorbeeld, gezien de mate waarin hij door zijn eigen werk verrast en overvallen kon worden – zie zijn recent verschenen nagelaten verhalen In het labyrinth. En ik denk dat het voor Grossman ook geldt, wat te maken zal hebben met de vaststelling van Roos tegen het eind van zijn bespreking: David Grossman is niet bang om te voelen.

Maar moet je met dat besef van de scheiding, en dus van de onkenbaarheid van de ander, per se eindigen als drenkeling? Of, metaforisch opgevat, als verstoken van maatschappelijke inbedding en samenwerking en gedoemd tot eenzaamheid? Kafka’s levensloop lijkt dat te suggereren, maar Grossman laat het tegendeel zien.

Zie ook Buber, Levinas en het schandaal van de filosofie.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Grossman, Kafka en de roman en scrol naar beneden door.

Woke avant la lettre

Jammer, de Levinas Studiedag van 3 december over het thema “Safe spaces en het risico van het gesprek” gaat niet door. Te weinig aanmeldingen. Ik keek er naar uit vanwege de verfrissende invalshoek die beloofde de actualiteit van maatschappelijke polarisatie en het haperende publieke gesprek te belichten vanuit het denken van Levinas.

Wat zegt het tekort aan aanmeldingen? Misschien dat de gemiddelde Levinas-fan de voorkeur geeft – behalve aan Sinterklaas – aan de brave Levinas. Dat wil zeggen aan de interpretatie van zijn werk in de richting van het hebt-uw-naaste-lief-sfeertje, nu eens niet uit Christelijke maar uit Joodse hoek afkomstig en daarom van nieuwe geloofwaardigheid voorzien. Maar die interpretatie gaat gemakkelijk voorbij aan de oncomfortabele elementen van Levinas’ filosofie. Zoals Erik Hagoort zegt in de folder waarin hij vertelt over zijn workshop die gepland stond voor de studiedag: “Levinas werkt zijn gedachten over het gesprek uit in termen van ongelijkheid, asymmetrie en scheiding. Niet bepaald comfortabel”. Beslist oncomfortabel, maar het zou wel eens kunnen dat juist dit soort termen de scherpte bezitten die ons mede helpen inzien waarom oncomfortabele verschijnselen als safe spaces, woke en identiteitspolitiek maatschappelijk op dit moment zo’n grote vlucht nemen. Waarschijnlijk hebben die lastige levinassiaanse termen meer potentie dan de langzamerhand onmachtig klinkende oproepen tot verbinding en empathische dialoog. Hoewel daar als vormen van beschaving, ook vanuit Levinas gezien, natuurlijk niks tegen is.

Al in vroege besprekingen van het werk van Levinas, voordat er überhaupt sprake was van woke bewegingen, wijzen commentatoren op de ongemakkelijk radicale, maar ook krachtige implicaties van het denken van Levinas. Dat doet bijvoorbeeld Robert Bernasconi in zijn artikel uit 1995 met de titel You Don’t Know What I’m Talking About. Bernasconi bekritiseert daarin vanuit een levinassiaans perspectief de hermeneutische opvatting van dialoog als versmelting van de horizonnen van de gesprekspartners met elkaar door inleving in en kennismaking met elkaars werelden. Bernasconi zet daar vraagtekens bij omdat zo’n dialoog de andersheid van de ander teniet kan doen, en die vernietiging doet spontaan de gedachte opkomen: you don’t know what I’m talking about. Daarmee wordt het idee verwoord dat wanneer de claim van de ander wordt geïntegreerd in mijn kennishorizon, de ander daardoor wordt gereduceerd tot de categorieën van ‘hetzelfde’, om de taal van Levinas te gebruiken: er vindt onterechte versmelting plaats. Voor Levinas, maar ook voor Bernasconi, wordt daarmee de ander geweld aan gedaan.

Warempel een gedachte die je woke avant la lettre zou kunnen noemen. Zeker als Bernasconi  vervolgens zegt: “The phrase says, ‘You cannot be yourself and understand me.’ Women say it to men; the poor say it to the rich; the victim says it to the oppressor; the target of racism says it to the racist”. 

Dit alles presenteer ik niet omdat ik zelf zo’n voorstander ben van radicale polarisatie of identiteitspolitiek of cancelculture. Ik ben eerder van het harmoniemodel. Maar het harmoniemodel heeft het moeilijk momenteel, en we snappen niet goed waarom. We doen eindeloos beroep op termen als ‘verbinding’ en ‘dialoog’ maar die blijken in toenemende mate loos en hun uitwerking te missen. Op dat punt kan het – inderdaad soms radicale – denken van Levinas over scheiding en andersheid ons wat verheldering bieden.

Zie ook Levinas en empathie.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Woke avant la lettre en scrol naar beneden door.

Rusland en China

Er  bestaat een categorie landen die je, gezien hun gedrag, tiranniek, moorddadig, autoritair, mensrechtenschendend en imperialistisch moet noemen. Naast andere landen behoren Rusland en China wat mij betreft tot die categorie.

Als het zo massief hopeloos is met die landen dan is het opmerkelijk dat ik geneigd ben om binnen die categorie toch nog een nader onderscheid te maken. Met name tussen Rusland en China: mijn intuïtieve oordeel over China is net iets positiever. Dat heeft er denk ik mee te maken dat Rusland bij al die andere kwalijke eigenschappen ook nog eens een zwaar soort nihilisme vertoont. 

De toekomst kan er voor Rusland – of eigenlijk moet je zeggen: voor Poetin en zijn slavofiele kliek – maar op één manier uitzien: als die van een glorieus continentaal imperium van Ierland tot Vladivostok, met een desnoods lijdend maar trots volk en gouden paleizen voor de elite in Moskou. Zo niet, dan maar geen toekomst. Dan mag de vernietiging toeslaan, van Rusland en de rest van de wereld. Het interesseert ze geen zier. Dat noem ik nihilistisch. 

Je kunt veel zeggen van China, maar nihilistisch is het niet, als daaronder verstaan wordt: geen belang kunnen hechten aan de toekomst en het ontbreken van ieder verantwoordelijkheidsgevoel dat verder gaat dan het strikte eigenbelang. China schendt  mensenrechten, legt de massa kadaverdiscipline op en verliest individualiteit van mensen volledig uit het oog; maar het wil wél een toekomst voor China en de aarde, niet de vernietiging.

Dat voor Rusland de toekomst nauwelijks een categorie is, drukt Giuliano da Empoli uit in zijn boek De Kremlinfluisteraar: de Russische politiek is in de eerste plaats een komedie, met meedogenloos cynisme en geweld als de belangrijkste ingrediënten.

Zie ook Marx op zijn kop en China en het Westen.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Rusland en China en scrol naar beneden door.

Abraham de Sympathieke

Er zijn van die stukken in de Tora die je alleen met dichtgeknepen neus kunt lezen. De laatste parasja van Deuteronomium die we nog maar een maand geleden lazen in sjoel bevat daar voorbeelden van. Zoals de verzen 41 en 42 van hoofdstuk 32: “Ik wet mijn bliksemend zwaard, ik ga het vonnis voltrekken. Ik zal mij wreken op mijn vijanden, ik reken af met wie mij haatten. Mijn pijlen maak ik dronken van het bloed van vijanden, gevallen en gevangen”. 

Hoe anders is dat met de verhalen over Abraham waar we met de Toralezingen nu middenin zitten. Wat we lezen is een onafgebroken parade van wellevendheid, gastvrijheid, edelmoedigheid, relativeringsvermogen, zin voor rechtvaardigheid, dankbaarheid en zorgzaamheid van het mooie karakter Abraham. Gastvrij betoont hij zich tegenover de drie vreemde mannen die in hoofdstuk 18 ineens voor zijn tent verschijnen. Rechtvaardig is hij als hij daarna in discussie gaat met God over de bestraffing van Sedom, en wellevend in de zakelijke perikelen die hij bespreekt met de grootgrondbezitter Avimelech. Zo’n man wil je wel als aartsvader hebben, ik kan best begrijpen dat behalve het Jodendom ook de Christenen en Moslims daarvoor gekozen hebben.

Humanisten en verlichte gelovigen zullen daar niet makkelijk mee instemmen, en wel vanwege een andere eigenschap van Abraham: zijn opofferingsgezindheid en gehoorzaamheid. Abraham bleek bereid om zijn zoon Jitschak als offer aan God aan te bieden, en over de prijzenswaardigheid van die bereidheid kun je inderdaad van mening verschillen.  

Overigens, terugkomend op het begin van dit stukje, de aanwezigheid van oorlogsverhalen en overwinningszucht in de Tora vind ik op zichzelf niet problematisch. Ze getuigen van realiteitszin en die kan akelig actueel zijn, bijvoorbeeld als we daar de wrede oorlogsdrift van dictator Poetin in Oekraïne bij betrekken. Ook daar moet je wat mee.

Zie ook Krijgshaftige taal.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Abraham de Sympathieke en scrol naar beneden door.

Meer van de Tora houden dan van God

Deze week lezen we in sjoel de hoofdstukken 18 t/m 22 van Genesis, dat is de parasja Wajera. Het begin van dit Toragedeelte kun je best verwarrend noemen. Vers 1 vertelt: “De Eeuwige verscheen opnieuw aan Abraham, bij de eiken van Mamree…”. Waarop vers 2 opent met “Toen hij opkeek, zag hij even verderop plotseling drie mannen staan”. Wat is het nou, denk je dan; wie staat of staan er voor Abraham? God, of drie mannen, of zijn ze met zijn vieren?

De verwarring wordt alleen maar groter als vers 3 vertelt dat Abraham, na een diepe buiging, zegt: “Adonai, wees toch zo goed uw dienaar niet voorbij te gaan”. Immers, ‘Adonai’ kan een verwijzing zijn naar een van de namen van God, maar kan ook gelezen worden als ‘Mijne heren’, dus gericht zijn aan de drie mannen. 

Omdat even later (19,2) in het verhaal over Lot twee van de drie mannen aangesproken worden met ‘Adonai’ in de betekenis van ‘Mijne heren’, kun je ook in 18,3 kiezen voor die  vertaling, dus voor aanspreking van de drie mannen. Dan zou de eerste zin, over de verschijning van God aan Abraham, eerder een uitbreiding van de hoofdstuktitel zijn, en verwijzen naar tekstplaatsen zoals 18,13 of 18,20 en volgende waar het onmiskenbaar God zelf is die verschijnt. De Middeleeuwse Joodse geleerde Maimonides maakt die keuze.

Maar zo ziet de bredere Joodse traditie het niet. Die bepaalt, aldus rabbijn Jonathan Sacks, dat in vers 3 ‘Adonai’ gelezen moet worden als ‘God’. Volgens het Talmoedtraktaat Sjabbat komt de hele passage er dan, ondersteund door ingevoegde hulpzinnetjes, als volgt uit te zien:

De Heer verscheen aan Abraham…Toen hij opkeek, zag hij even verderop drie mannen staan. Onmiddellijk snelde hij de tent uit om hen te ontmoeten en hij boog diep. [Terwijl hij zich tot God wendde] zei hij: ‘Mijn God, wees toch zo goed uw dienaar niet voorbij te gaan [dat wil zeggen: wacht alstublieft totdat ik deze mannen gastvrij heb ontvangen]’. [Vervolgens wendde hij zich tot de mannen en zei:] ‘Ik zal water voor u laten halen, zodat u uw voeten kunt wassen en kunt rusten onder deze boom…’

Deze interpretatie komt erop neer dat, als je de keuze hebt tussen luisteren naar God en het bieden van gastvrijheid aan vreemdelingen, je in de voetsporen van Abraham voor dat laatste moet kiezen. Sacks: “Het is gemakkelijk de Goddelijke Aanwezigheid gastvrij te ontvangen wanneer God verschijnt als God. Het is moeilijk de Goddelijke Aanwezigheid op te merken als zij komt in de vermomming van drie anonieme voorbijgangers”.

Dit stemt overeen met de grote lijn in het denken van mijn favoriete filosoof Levinas, zoals die bijvoorbeeld tot uitdrukking komt in de titel van een van zijn artikelen: Meer van de Tora houden dan van God. Daarmee bedoelt hij dat de ethische boodschap belangrijker is dan de afzender. Het is leuk om bij dezen te kunnen vaststellen dat deze denkwijze niet helemaal het product is van Levinas zelf. Het is eerder omgekeerd: Levinas sluit overtuigend aan bij veel oudere Joodse gedachtenstromen.

Zie ook Levinas en de gangbare ethiek.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Meer van de Tora houden dan van God en scrol naar beneden door.

Filosofie als elitaire bezigheid

De filosoof Carlo Ierna doet onderzoek naar de canon van de filosofie, dat wil zeggen naar de klassieke lijst van grote denkers die vooral witte, dode mannen bevat. Hij vraagt zich af of het gezag dat traditioneel aan die lijst wordt toegekend terecht is. Hij gaat na hoe die canon tot stand is gekomen, of er misschien ten onrechte grote denkers buiten zijn gevallen en of we nieuwe namen kunnen toevoegen. Zo komt hij tot het voorstel om drie vrouwen en twee mannen (waarvan één zwarte) op te nemen die volgens hem ten onrechte genegeerd zijn.

Dat levert een meer divers gezelschap op maar, zegt Trouw, noem Ierna geen diversiteitsactivist of, nog erger, woke: “De diversiteit die ik presenteer is relatief, alle denkers waren in goeden doen. Studeren, lezen en boeken schrijven vergden een zekere welstand. Het was een spelletje voor wie rijk was, of van adel.”

Filosofie als een spelletje. En nog elitair ook. Dat raakte me wel, en niet in positieve zin. Waarschijnlijk omdat ik filosofische reflectie beleef als meer dan een spelletje, eerder als een onbedwingbare existentiële activiteit voor het verkrijgen van minimaal noodzakelijke helderheid over ons bestaan en over de inrichting van ons samenleven.

Toch zit er beslist waarheid in die elitaire opvatting van filosofie. De dominante westerse filosofietraditie heeft onmiskenbaar aristocratische trekken. De Grieken en Romeinen koppelden van oudsher filosofie aan vrije tijd en vrijgesteld zijn en sloten daarmee de werkende klasse per definitie uit. Zij hebben daarmee de toon gezet, en – zoals gezegd – wat mij betreft met dubieuze gevolgen, want hoe werkelijk sociaal kan dat denken dan nog zijn? 

De oppositie tot de werkende klasse werd iets verzacht toen in de Middeleeuwen kloosterlingen zoals Thomas van Aquino, Duns Scotus en Nicolaas van Cusa hun leven aan het denken wijdden, maar vrijgesteld waren ook zij beslist wel. Daarna wordt het beeld wat gemengder. Hobbes, Leibniz en Russell, om er maar een paar te noemen, waren in goeden doen. Maar Descartes, hoewel van adellijke afkomst, moest een basisbaan buiten de filosofie voor zichzelf regelen en werd soldaat, Spinoza ging lenzen slijpen en Marx moest een groot deel van zijn leven sappelen en was overgeleverd aan de financiële genade van zijn schoonvader. 

Maar goed, laat het waar zijn dat een zekere welstand in het verleden vereist was voor het bedrijven van filosofie. Hoe zit het dan in onze dagen? Als er ooit welstand op grote schaal bestaan heeft is het nu wel, dus filosofie zou op grotere schaal dan ooit bedreven kunnen worden. Gebeurt dat ook?

Nagedacht wordt er zeker wel, en diepgaand ook. Maar dat vindt niet direct plaats op het terrein van bestaansverheldering en inrichting van de samenleving. Denkinvesteringen gaan voor het merendeel over nóg slimmere marketingtechnieken, nóg geraffineerdere juridische en financiële constructies, nóg meer sophisticated technische snufjes. Terwijl we uit oogpunt van welstand de bestaansverheldering niet hoeven te laten. Gaat misschien de lol eraf als het ‘spelletje’ niet meer elitair is? Of nemen we onszelf niet serieus genoeg? Wijlen de filosoof René Gude stelde in zijn werk die lacune aan de orde, en Huub Oosterhuis verwees er ooit naar met de vraag: “Als je zo goed kunt denken, waarom denk je dan niet méér na over hoe wij samenleven?”

Zie ook La trahison des clercs.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Filosofie als elitaire bezigheid en scrol naar beneden door.

Gerechtvaardigd particularisme

“Als Harari één boodschap mag kiezen die hij zelf als kind meegekregen had willen hebben, is het die van het universalisme”, vertelde Trouw onlangs naar aanleiding van de presentatie van een kinderboek door Yuval Harari.

De formulering raakt aan boosheid bij mij over mijn eigen jeugd, over wat ik “zelf als kind meegekregen had willen hebben”. Namelijk: geen vrome, onrealistische verhaaltjes over etherische universele naastenliefde, maar doordachte verhalen over hoe genegenheid en solidariteit een tastbaar begin nodig hebben, een concreet sociaal verband waarbinnen socialiteit geoefend kan worden en waarvan je de grenzen vervolgens hopelijk een beetje kunt verleggen en uitbreiden. Dus geënt op de wijsheid van de haalbaarheid, en niet op ethische overvraging. Universele liefde bestaat niet; als je iedereen lief moet hebben heb je niemand lief.

Dus ja, ik had het wel prettig gevonden als de ethiek van mijn jeugd het aangedurfd had om wat meer particularistisch te zijn in plaats van zielloos universalistisch. Nu ontbrak het, in de jaren zestig van de vorige eeuw, niet volledig aan particularisme. Er was nog zoiets als een met trots uitgedragen ‘vaderlandse geschiedenis’, Jan Pieterszoon Coen en Piet Hein waren nog niet van hun voetstuk gevallen, en ‘Indië’ had nog de klank van ‘daar werd iets groots verricht’. Maar hoe dat moest samengaan met de Christelijke moraal van zelfopoffering en wereldwijde solidariteit werd nooit duidelijk. Die combinatie kon niet anders dan tot een verscheurd en eigenlijk hypocriet wereldbeeld leiden. Dat vervolgens vanaf de jaren zeventig de pretenties van dat chauvinistische geschiedbeeld aan grondige kritiek werden onderworpen vond ik dan ook alleen maar prima.

Maar, zoals gezegd, een minimum aan particularisme heeft een mens nodig, dat mag er zijn zonder dat je Baudet-aanhanger wordt. Zelf vond ik dat in de Joodse traditie, waar een minder abstracte ethiek samengaat met de omhelzing van een historische identiteit, inclusief de bijbehorende aspecten van volk, land en staat. Precies datgene dus waar Harari van los wil komen ten gunste van een meer universalistische oriëntatie. 

Deels snap ik de weerzin van Harari wel, namelijk als het gaat om benauwd, kleingeestig chauvinistisch nationalisme waar hij in zijn Israëlische jeugd waarschijnlijk last van gehad heeft. En de benadrukking van een zogenaamd unieke uitverkoren status van het Joodse volk spreekt mij ook niet aan. Dat kan gauw alweer de vorm aannemen van hypocriete flauwekul, zoals dat het Israëlische leger ethischer zou zijn dan andere legers of de bezetting van de Westbank door Israël meer gerechtvaardigd dan de bezetting van de Westelijke Sahara door Marokko. 

Maar ik geloof wel in identiteiten die verbinding maken met een concrete geschiedenis en concrete geografische gebieden. En ook in een gevoel van uitverkorenheid – in de zin van eigenheid – dat iedere identiteit, niet alleen de Joodse, met zich mee kan dragen. Alleen door dat soort identiteiten wereldwijd te respecteren kunnen we hopen nog eens een mondiale harmonie te bereiken.

Zie ook Levinas en Harari en Dikke en dunne moraal.

Wil je commentaar geven of zien: klik op Gerechtvaardigd particularisme en scrol naar beneden door.

Waar gaat het over als het over Joden gaat?

Onlangs verscheen het boek Waar gaat het over als het over Joden gaat? van David Wertheim. Naar aanleiding daarvan werd de auteur geïnterviewd door Joris Luyendijk, en dat interview was erg de moeite waard. Het sympathieke karakter van de historicus en denker Wertheim, en de genuanceerde en authentieke manier waarop hij zijn antwoorden formuleerde hadden daar alles mee te maken.

Eén antwoord stelde me teleur. Dat was Wertheims reactie op de vraag van Luyendijk of de Sjoa een moreel ijkpunt in zich bergt, met andere woorden: of we wat leren van die vreselijke geschiedenis? Wertheim zei: dat de mens tot zulke dingen in staat is, en kennelijk een beest kan worden. Dat vond ik een onnodig vlak antwoord. Dat wisten we toch al wel?

Naar mijn idee valt er wel wat meer over te zeggen, en is het ook van belang om dat te doen. Namelijk dat er iets aan de hand is met de westerse denktraditie en beschaving. Hoe is het mogelijk dat die systematisch, meer dan tweeduizend jaar lang een bepaalde groepering in haar midden – de Joden – heeft verguisd, vervolgd en uiteindelijk met uitroeiing bedreigd? Die constatering is toch op zijn minst een diep verontrustend gegeven dat verder strekt dan de algemene psychologische waarheid dat mensen tot vreselijke dingen in staat zijn? Het kan bijna niet anders dan tot diepgravend onderzoek leiden: wát is het precies in de westerse traditie dat aangezet heeft tot zoveel bijna metafysische haat tegen Joden?

Maar voor dergelijke fundamentele vragen moet je misschien niet in Nederland zijn. In Frankrijk bijvoorbeeld verschijnen sinds een jaar of twintig aan de lopende band boeken die de eeuwenlange problematische filosofische en religieuze omgang met het Jodendom tot onderwerp nemen. Onlangs las ik het boek Banaliteit van Heidegger van Jean-Luc Nancy, dat hij in 2015 schreef naar aanleiding van de ontdekking van de Schwartze Hefte, de dagboeken van Heidegger die lopen van 1931 tot 1969.

Nancy maakt duidelijk dat Heidegger het Westen, als erfgenaam van de vroegste Griekse filosofen, beschouwt als drager van een missie. De verheven missie namelijk om door te dringen tot een diep en puur “zijnsverstaan” dat zich moeilijk laat uitleggen, maar waarvan wel duidelijk is dat het een berekenende, technische en rationalistische omgang met de wereld te boven gaat. Laten in Heideggers denken nu juist de Joden bij uitstek de vertegenwoordigers zijn van dat berekenende, technische en rationalistische denken, dat de ondergang van het Westen als beschaving naderbij brengt. 

Als je zo denkt wordt het, aldus Nancy, verklaarbaar hoe, voor een nieuw begin van het Westen, de ondergang van de Joden als noodzaak bestempeld kan worden. Nancy: “De uitvoerder van de westerse vernietiging moest daarom worden vernietigd. Dat is het hoogtepunt van de historische-bestemmingslogica die het Zijn zichzelf als opdracht heeft meegegeven”. Langs die weg krijgt Heideggers afkeer van Joden een metafysische dimensie: “Heidegger was niet alleen antisemitisch: hij wilde tot het uiterste de fundamentele en historisch voorbestemde noodzaak doordenken van het antisemitisme”. Hoe banaal en ordinair dat antisemitisme er ook uit kon zien.

Verbijsterend is, aldus Nancy, hoe Heidegger deze opvattingen, blijkens de Schwartze Hefte, tot in de jaren zestig blijft volhouden. Als de volle omvang van de vernietiging in de nazi-kampen al lang is onthuld. En voor de formulering van deze opvattingen blijft hij ongegeneerd gebruikmaken van de meest banale antisemitische stereotypen. “Heidegger weet heel goed wat hij doet. Hij verzamelt de banale vuiligheid voor hogere doeleinden. Wat ook betekent dat hij een hogere waarheid in het antisemitisme herkent.”

De belijdende Katholiek Nancy beschrijft dit gegeven gedetailleerd voor Heideggers denken, maar hij ontkomt er niet aan om af en toe te laten zien hoe dit in een veel ouder patroon past. Hij vermeldt hoe het westerse streven naar verhevenheid en zuiverheid in eerdere periodes zich evenzeer gehinderd voelde door de Joodse aanwezigheid. Ook al waren in die periodes de redenen voor aanstoot totaal anders (bijvoorbeeld de afwijzing door de Joden van de universaliteit van de Christelijke heilsboodschap of van de klassieke beschaving), ook toen werd dat beleefd als een inbreuk op de verheven missie van het Westen. “Het is moeilijk om de doorgaande lijn te ontkennen die loopt van Athene en Rome naar Parijs, Londen, Berlijn, Moskou, Auschwitz, Hiroshima, enz. – We zijn nog lang niet begonnen over deze vraag na te denken”.

De afwijzing van Joden was een rode draad door de westerse geschiedenis. Als er enige speling zat in de manieren waarop die afwijzing geformuleerd of gepraktiseerd werd, ging het om de vraag of de Joden nog gewonnen konden worden voor de missie van het Westen of niet. Nancy: “De christelijke (en/of rationele, filosofische, enz.) relatie tot het Jodendom is altijd blijven schommelen tussen veroordeling en bekering, tussen de bevestiging van een fundamentele onverenigbaarheid en die van een noodzakelijke verzoening”.

Als men dacht dat verzoening met de Joden onmogelijk was, dan achtte men de verhevenheid van de Westerse missie voldoende rechtvaardiging om tegenstribbelaars daaraan te mogen opofferen, desnoods door bloedige actie. De beschaafde verlichtingsfilosoof Kant zag er liever geen bloed aan te pas komen maar, evengoed, ook voor hem moest het klaar zijn met de Joodse traditie. Kant stelde voor dat het Jodendom zichzelf zou opheffen in een proces dat hij aanduidde als een “euthanasie” van het Jodendom, waarmee de toegang voor de Joden tot de ware morele religie zou worden gecreëerd.

Tegenover het verzengende geweld van deze religieus-filosofische traditie weet Nancy af en toe niet meer uit te brengen dan “On reste sans voix” – “Ik sta sprakeloos”. Maar ook stelt hij, zoals we boven al lazen, dat hier verder over nagedacht moet worden. Om daar op het eind van zijn boek, schuchter, een verbetersuggestie aan toe te voegen voor de westerse filosofie: “We zullen moeten leren te bestaan zonder ‘puur zijn’ en zonder bestemming”. Zonder verheven begin en zonder verheven afsluiting. 

Zie ook Als Heidegger filosofisch deugt....

Wil je commentaar geven of zien: klik op Waar gaat het over als het over Joden gaat? en scrol naar beneden door.