Lang leve Europa!

Dat moet er echt even uit, en dat kan ik nog wel tien keer herhalen.

Want natuurlijk is er een democratisch tekort. Maar dat is simpel op te lossen: versterk de democratische instellingen in Brussel. Het is opmerkelijk dat juist veel nationale politici dat tegenhouden.

Bovendien kun je volhouden dat in veel lidstaten van de EU, waaronder in ieder geval Nederland, eveneens sprake is van een democratisch tekort. Maar dan niet zozeer van de instellingen als wel van het functioneren van de democratie.

Dat democratisch tekort van de lidstaten vloeit voort uit een overmatige angst bij politici voor de kiezer. In Frankrijk hebben, ondanks evidente noodzaak, opeenvolgende presidenten echte financieel-economische hervormingen niet aangedurfd, uit angst voor de vakbonden en de kiezers. In Nederland is met name premier Rutte als de dood om kiezers te verliezen door impopulaire maatregelen. Dat noem ik een tekort in het functioneren van de democratie.

Die nationale democratische tekorten worden vaak opgelost via het andere democratische tekort, dat van Europa. Als Rutte en Hollande en anderen op dit moment aan begrotingsdiscipline doen, kunnen ze naar Brussel wijzen en zeggen: dat moet van Europa. Een beetje laf is het wel, maar op deze manier kun je de democratische tekorten van Europa en de lidstaten tegen elkaar wegstrepen en functioneert het geheel nog redelijk. Lang leve Europa!

Verder zijn er veel praktische en technocratische redenen aan te voeren voor het belang van Europa. Neem de energiepolitiek: over het inkopen van gas kun je beter niet 28 staten los van elkaar laten onderhandelen, het is een stuk voordeliger voor iedereen als je dat collectief doet. Of defensie: als we erachter komen dat verdediging nog steeds belangrijk is dan wordt meteen duidelijk dat er meer nodig is dan de verzameling nationale leger(tje)s die we altijd hadden. En milieuvervuiling, zo weten we allemaal, stopt niet bij Lobith of Maastricht, maar komt met de rivieren en via de lucht ons land binnen. Wie deze dingen niet inziet is ofwel dom, of lui of kwaadwillig, of alles tegelijk. Lang leve Europa!

Het kan zijn dat een ‘Europees gevoel’ deze overwegingen niet bij kan benen, maar dan moet het verstand maar even het voortouw nemen, vind ik. Bij mezelf valt het trouwens wel mee met het gevoel van ‘vreemdheid’ van Europa. Als Gerrit Hiemstra aan het eind van het Journaal de luchtdrukverdeling in Europa laat zien vind ik dat niet raar, het voelt wel als één meteorologische ruimte. In mijn jeugd kwam de weerman niet verder dan de Golf van Biskaje, want daar kwamen altijd depressies vandaan. Nu horen de temperaturen in Portugal en Griekenland en Finland er gewoon bij.

Verder zijn er beschavingsontwikkelingen die ik niet anders dan als Europese projecten kan duiden. Ik denk aan de Renaissance, het Humanisme, de Verlichting, de Westerse wetenschap. Zeker als je die op detailniveau bekijkt, zoals ik bijvoorbeeld gedaan heb voor ontwikkelingen in de muziek, blijkt snel hoe zeer Europa een aaneengesloten cultuurgebied is.

Lang leve Europa!

Zie ook Onze man in Brussel, Nee zeggen en De TV houdt ons bij de les

Right en wrong

“Right or wrong, it’s my country”. Dat kun je Israëliers en Joden horen zeggen over Israël.

Blijkens de titel van zijn boek Mijn beloofde land beaamt de politieke journalist Ari Shavit het tweede deel van de uitspraak. Maar met het eerste deel van de uitspraak is hij niet zo snel klaar. In feite gaat zijn hele boek over right en wrong.

Het lezen van dit boek is een aangrijpende ervaring. Ik heb het nog lang niet uit, ik ben pas halverwege, maar kan al vaststellen dat de ondertitel van het boek de inhoud goed samenvat: De triomf en tragedie van Israël. Het boek is een afwisseling van hoogte- en dieptepunten.

Een dieptepunt, misschien wel hét dieptepunt, heb ik net achter de rug: het verhaal over de nederzettingen. Op zichzelf genoeg aanleiding om gedeprimeerd van te raken. De primitieve ideologie, de medeschuldigheid van overigens weldenkende Arbeiderspartij-politici, de corrumperende werking van militaire overmacht, de vergelijkingen met nazipraktijken die zich ook aan de Israëliërs opdringen, de golven van terreuraanslagen die iedere vredeswil ongeloofwaardig maken.

Wat mij op de been houdt bij het lezen van dit boek – dat is wat mij betreft de triomf van dit boek – is de intellectuele moed en meedogenloze eerlijkheid van de auteur. Noem dat maar, bij alle kronkels van right en wrong die hij beschrijft en benoemt, een morele prestatie van formaat. “Je denkt te veel na”, krijgt hij van sommige Machers als verwijt. Voor mij is hij juist daardoor een betrouwbaar baken op woest terrein.

Kort gezegd is de tussenbalans van het zionistische right and wrong op de helft van het boek als volgt:

Right: de troosteloze situatie van miljoenen Joden in Midden- en Oost-Europa was aan het eind van de 19e eeuw - na eeuwen van pogroms, discriminatie, en onderdrukking die alleen maar erger werden - niet langer houdbaar. En het relatief kleine deel dat daaraan had kunnen ontsnappen naar West-Europa bouwde weliswaar een redelijk comfortabel bestaan op maar wist zich vanaf de Dreyfus-affaire ook daar niet veilig meer. De Endlösung werd intuïtief voorvoeld.

Dit zelf-destructieve verblijf van Joden in een Europa dat hen in het Oosten naar het eind van hun krachten had gedreven, en in het Westen op het punt stond om ze uit te kotsen, verschafte de oorspronkelijke zionistische plannen een onmiskenbare morele rechtvaardiging. Wat Shavit betreft tot en met het Delingsplan van 1947 en de stichting van de staat in 1948.

Wrong: de stelselmatige veronachtzaming van het Palestijnse leed dat met de stichting van de staat gepaard ging. En minstens zo erg: de creatie van nieuw leed en nieuwe vernedering door sluipende voortzetting van inbreuk op hun rechten. Daarvoor ontbreekt, wat Shavit betreft, precies de morele basis die het vroege Zionisme wat hem betreft wel had.

Zoals gezegd: dat Shavit dit verhaal op déze manier durft te vertellen is een grote verdienste op zichzelf.

Zie ook Geschiedenis in het kwadraat, Zionisme en Meerstemmigheid

Amsterdam en ICT

Kunt u zich voorstellen wat het voor een organisatie betekent dat je adressenbestand vervuild is? Bijvoorbeeld het debiteurenbestand, met de namen van alle personen en instellingen waar je nog geld van krijgt.

Als dat bestand vervuild is dan kan het gebeuren dat één en dezelfde debiteur er vier of vijf keer in staat, met steeds een iets andere schrijfwijze. “Prins Hendrikkade 38hs” staat er dan ook in als “Pr. Hendrikkade 38 huis”, en als “Prins-Hendrikkade 38hs” en als “Prins-Hendrik-Kade 38-hs”. Dat komt bijvoorbeeld doordat de medewerker van de debiteurenadministratie ooit bij het sturen van een tweede rekening een andere schrijfwijze hanteerde dan die al aanwezig was in de administratie, of doordat men in een later stadium de net iets andere schrijfwijze heeft overgenomen die de debiteur zelf in zijn correspondentie gebruikt, enzovoorts.

Als dat zo is, dan kunt u zich voorstellen dat het lastig is om een totaalbeeld te krijgen van de vorderingen die je hebt op zo’n debiteur. En dat je geen goed overzicht hebt van de correspondentie met die debiteur. En dat je invorderingsacties waarschijnlijk niet erg adequaat zullen zijn. Dan kunt u zich voorstellen hoeveel ergernis dagelijks met zo’n situatie gepaard gaat en hoeveel energie hierdoor permanent weglekt.

Welnu, dit is binnen de gemeente Amsterdam al voor minstens vijftien jaar de feitelijke situatie in veel van de gemeentelijke diensten en afdelingen. En dan niet alleen voor de debiteurenadministratie, maar ook voor de crediteurenadministratie (vandaar die stelselmatige termijnoverschrijdingen) en andere administraties.

Nu zijn er in de loop van die jaren vele automatiseringsslagen geweest, en je zou denken dat die aanleiding hadden kunnen zijn tot het saneren van die adressenbestanden. Maar dat was niet het geval, bij iedere nieuwe ronde werd er voor het gemak vanuit gegaan dat het wel goed zat met de adressenbestanden, ze werden gewoon als black boxes overgeheveld naar het nieuwe systeem.

“Voor het gemak”, dat geldt vanzelfsprekend niet voor het administratieve personeel dat akelig veel tijd kwijt is met het vervuilde bestand. Dat geldt kennelijk voor de beslissers die dit maar op zijn beloop laten.

Hoewel: “gemak” is ook niet echt van toepassing op de beslissers. Want ook zij hebben uiteindelijk meer last dan plezier van vervuilde bestanden: overzichten deugen niet, er komen geen juiste cijfers beschikbaar en je wordt voortdurend ingehaald door de werkelijkheid. Best zielig eigenlijk.

Er moet dus iets anders spelen bij de verwaarlozing van de administratieve aspecten van management. Ik denk dat het te maken heeft met een gebrek aan prestige van dit soort zaken. Mensen met hersens laten zich toch niet in met suffig administratief geneuzel en met zoiets nerderigs als adressenbestanden? Nee, die leggen in Amsterdam eer in met strategische vergezichten en ronkende beleidsnota’s en ‘optimalisaties’. Althans, op de meeste plekken in Amsterdam is dat zo, maar in mijn huidige Amsterdamse project merk ik dat het soms ook goed kan gaan.

Nu de parlementaire enquête naar de ICT-debacles bij de overheid in volle gang is kom ik in de verslagen erover de bovengenoemde symptomen wel tegen. “Beslissers wisten niet precies waar ze het over hadden”, of “Beslissers werden voortdurend ingehaald door de werkelijkheid en moesten dan aanvullende eisen stellen”.

Wat ik nog mis in deze diagnose is de verwijzing naar het onderliggende waardenstelsel. Kennelijk leggen beslissers geen eer in met aandacht voor wat er écht gebeurt op de werkvloer. Afdaling daar naar toe wordt gemakkelijk afgedaan als geneuzel. Zolang dat zo is zal er veel energie blijven weglekken.

Zie ook Verstrikt in slimheid, Ongevraagd advies, en The devil is voortdurend in the detail

Die moeilijke Levinas

Je hoort vaak zeggen dat Levinas zo’n moeilijke filosoof zou zijn. “Ik snap gewoon niet waar hij heen wil”, zeggen mensen dan.

Ik denk dat het wel meevalt met die moeilijkheid van Levinas. En dat, als zijn teksten toch als lastig worden ervaren, dat meer te maken heeft met het contra-intuïtieve, de dwarsheid en het oncomfortabele van zijn gedachten.

Er is namelijk een set van door velen van ons dagelijks gehanteerde en als vanzelfsprekend beschouwde uitgangspunten die voor logica doorgaan. En bij die punten zet Levinas vraagtekens. Inhoudelijk gezien is dat niet zo ingewikkeld, bij nader inzien is vaak de logica van zijn vraagtekens overtuigender dan die alledaagse logica.

Het probleem ligt eerder in het contra-intuïtieve karakter van Levinas’ logica. Die staat soms dwars op de logica van de zelfhandhaving. En juist díe voelt in het sociale en maatschappelijke verkeer in eerste instantie als ontwijfelbaar. Als een filosoof daar iets anders tegenover zet voelt dat raar aan.

Ik geef een paar voorbeelden van het gangbare soort goede raad, aansporingen en streefrichtingen die, afgaande op hun dagelijkse verschijnen, door ons kennelijk als logisch worden beschouwd. Van ieder voorbeeld wil ik vervolgens laten zien dat die logica misschien schijn is en dat ontmaskering van die schijn helemaal niet zo moeilijk is. De échte moeilijkheid, zo is dan de conclusie, zit kennelijk ergens anders, namelijk in het emotioneel toelaten van een andere logica.

Een eerste voorbeeld is de aanprijzing van een cursus  “Excellent manipuleren en beïnvloeden” zoals je die regelmatig in kranten en managementbladen kunt tegenkomen. Met een wervende tekst erbij zoals  “Volg deze cursus en win voortaan iedere discussie!”

Puur logisch gezien is dit laatste al onmogelijk. Want als dat aan alle cursisten wordt beloofd en ze gaan onderling met elkaar in discussie, dan zal de belofte niet kunnen uitkomen. Dus een dergelijk streven is gedoemd net zoveel problemen op te roepen als het oplost. Het is niet zo moeilijk om dat in te zien.

Maar wat in het zinnetje  “Volg deze cursus en win voortaan iedere discussie!” óók doorklinkt is het onderliggende waardestelsel, en dat is zoveel hardnekkiger dat we dat niet zo snel zullen loslaten. Daarbij gaat het namelijk om de diepgewortelde gedachte dat mensen voortdurend elkaars concurrenten zijn. Mensen zijn wolven voor elkaar. Als Levinas deze ‘ontologie van de oorlog’ ter discussie stelt, aarzelen we of hem zullen volgen. Dan wordt hij al gauw te moeilijk.

Een tweede voorbeeld is de bedrijfscultuur die wij in veel organisaties met elkaar creëren door elkaar voor te houden om “professioneel te blijven”, “emoties op afstand te houden”, methodisch te werken en vooral niet over moeilijke dingen te praten.

Het is niet moeilijk om in te zien dat werkvloeren op deze manier steriele plekken worden, waar contacten verbleken tot een schijnvertoning, en het hart uit de zaak verdwijnt. Dat is een logische conclusie, en die wordt door veel onderzoek bevestigd. Vandaar ook dat het ene na het andere managementboek komt met het recept: bestrijd de corporate silence, rommel minder langs elkaar heen. “Zorg voor meer en vooral échte communicatie, écht contact”.

Deze voor de hand liggende zaken heeft Levinas ook op het oog als hij spreekt over het waagstuk van echte communicatie. Waar hij wellicht weer lastiger te volgen wordt is wanneer hij zegt dat die goede communicatie altijd elementen van schaamte en schuld zal impliceren, wil die communicatie tenminste de naam waard zijn. Daar wordt het dus meteen weer wat weerbarstiger – zeg maar: moeilijk – bij Levinas.

Wel krijgt hij voor deze laatste gedachte ineens steun uit onverwachte hoek. Een blad voor managementethiek publiceerde onlangs een artikel waarin staat dat de bereidheid tot excuses van leiders aan hun medewerkers voor gemaakte fouten aantoonbaar positieve uitwerking heeft op de emotionele gezondheid van bedrijfsmedewerkers en de onderlinge relaties.

Levinas is gewoon net zo moeilijk als excuses maken.

Zie ook Resultatitis, Soorten overleg en Gewaagd

Wat doe JIJ in de ultieme situatie?

De fascinatie voor de ultieme situatie is groot. Dat zal altijd wel zo geweest zijn, maar in deze tijd van het jaar worden we met onze gedachten weer sterk bepaald bij de ultieme situaties die de Tweede Wereldoorlog de mensen voorschotelde. En bij de vragen die sinds die tijd de morele ijkpunten van onze cultuur zijn geweest, zoals: Zou jij je leven in de waagschaal gezet hebben om anderen te redden? Zou jij op het goede moment de juiste keuze gemaakt hebben? Zou je überhaupt de ultieme situatie herkend hebben?

Die fascinatie hoor ik ook doorklinken in de reacties op de gewelddadige dood van de sympathieke Pater Frans van der Lugt. Zo meent dominee Henk Leegte dat van der Lugt  terecht op een voetstuk wordt geplaatst. Vooral zijn bereidheid om tot de uiterste consequentie van de dood trouw te blijven aan zijn overtuigingen dwingt respect af. Het doet denken, aldus Leegte, aan eerdere martelaren die met hun eigen dood “aanwezig hebben willen zijn bij Jezus’ dood”.

En ik zie die fascinatie terug bij Willem Jan Otten in zijn bespreking naar aanleiding van de film 12 Years a Slave. Hij meent dat de film een kerngedachte met het Christelijke Paasverhaal gemeen heeft. Namelijk dat ‘overleven’ minderwaardig is ten opzichte van ‘leven’, en altijd schuld en schaamte impliceert, en dat om die reden ‘je leven geven’ te prefereren kan zijn. “Er wordt iets op een verschrikkelijke manier op zijn kop gezet, en toch staat het nu precies goed”, zo citeert hij vervolgens wat G.K. Chesterton als essentie van het  Paasverhaal benoemde. Waarbij het ‘verschrikkelijke’ opnieuw verwijst naar de ultieme situatie, met – kennelijk – een speciale zeggingskracht.

Het is waar, het Christendom zoekt niet de dood zoals een Japanse kamikazepiloot of een Islamitische zelfmoordterrorist. En de bloedlustige Filipijnse en Spaanse passierituelen kunnen beschouwd worden als een aberratie, en niet als representatief voor het Christendom.

Maar die bloedprocessies komen ook niet helemaal uit de lucht vallen, de fascinatie voor de ultieme situatie heeft er veel mee te maken. Dat blijkt ook uit de pedagogische vragen die er, volgens het schema van de imitatio Christi, in de commentaren over Van der Lugt direct aan gekoppeld worden. “Is zijn voorbeeld toepasbaar in Nederland?” vraagt Leegte, “Hij heeft een voorbeeld ter navolging gegeven”, zegt Peter Nissen.

Maar juist pedagogisch vind ik de fascinatie voor de ultieme situatie geen geslaagd idee. Allereerst omdat die gerichtheid mensen ontmoedigt. Peter Nissen stelt terecht dat de grootsheid van verhalen van opoffering en heiligheid de luisteraar kan blokkeren. “Dan krijg je helemaal het gevoel dat je er niet aan hoeft te beginnen”. En hoe stimulerend is Leegtes uitspraak dat de ultieme martelaarsdaad ons weer bewust maakt van “onze eigen tekortkomingen, onze lafheid”? Dit lijkt me eerder dé manier om je erbuiten te plaatsen. Ik zie mezelf in ieder geval al in lafheid ineenzijgen.

Maar in de tweede plaats - en vooral - omdat die fascinatie het zicht beneemt op gewone, dagelijkse situaties van omkering en bescheidenheid. Terecht zegt Nissen in zijn commentaar: “Waar het om gaat is dat er zaken zijn die zwaarder kunnen wegen dan het eigenbelang” en die zaken hoeven niet per se ultieme consequenties te hebben. Als Nissen daaraan toevoegt: “…zelfs als ze zwaarder wegen dan het eigen leven”, dan snap ik ook wat hij bedoelt. Maar ik wil benadrukken dat als je de beschreven omkeringen daadwerkelijk wilt kunnen beleven en ermee wilt oefenen, dat je dan beter het accent kunt leggen op de dagelijkse situaties, in plaats van op – wat collectief gebeurt – ultieme situaties.

Om terug te komen op Chesterton: “Er wordt iets op een verschrikkelijke manier op zijn kop gezet, en toch staat het nu precies goed”, dat kan ook zonder het woordje ‘verschrikkelijk’.

Dat is namelijk wat Levinas aanwijst in volstrekt dagelijkse situaties als momenten van omkering waarin plotseling andere zaken zwaarder kunnen wegen dan het eigenbelang. Want dat is wat er gebeurt als ik mij, midden in een gloedvol zelfingenomen betoog, laat gezeggen door de blik van een ander die zich door mijn zelfvoldaanheid overlopen voelt. Die gezegging voelt als ongerijmd, en als een volstrekte omkering van waarden. Er wordt iets op een indringende manier op zijn kop gezet, en toch staat het precies goed. Maar nu zonder het woordje ‘verschrikkelijk’ erbij.

Op die, niet-ultieme, manier wordt de omkering van waarden wellicht wat werkelijker en behapbaarder.

Zie ook Pater Frans, Bonhoeffer en de anderen, 4 mei 2012 en Badiou, Levinas en verschillen

Israël als ‘Joodse’ staat

Hoe raar is het dat sommige Israëliërs hun land erkend willen zien als ‘Joodse’ staat?

Behoorlijk raar, is de opvatting van veel Westerse waarnemers. Hun redenering is dat volgens gangbaar internationaal recht officieel vastgestelde landsgrenzen onschendbaar zijn en dat dat het enige is dat telt. Binnen die grenzen zijn de inwoners van een land geheel vrij om hun eigen identiteit te bepalen. Erkenning van Israël als Joodse staat heeft in volkenrechtelijke zin dus geen enkele toegevoegde waarde bovenop de erkenning van Israël als staat.

Volgens deze redenering is de verwijzing naar een volksidentiteit – internationaal rechtelijk – niet relevant. Het verwijst naar een gedateerd ordeningsprincipe, bijvoorbeeld van de ordening van Midden-Europese staten na de Eerste Wereldoorlog waarbij etnische zelfbeschikking een belangrijk uitgangspunt was, en etnische identiteitsbepaling dus ook. Dat principe is na de Tweede Wereldoorlog naar de achtergrond verschoven ten gunste van het principe van onschendbaarheid van eenmaal vastgelegde grenzen en van territoriale integriteit. Wat voorstanders van erkenning van Israël als Joodse staat doen – volgens deze redenering – is dus: eten van twee walletjes. Zij vermengen op schimmige wijze het gedateerde principe van etnische zelfbeschikking met het enige principe dat er volgens hen echt toe doet: territoriale integriteit. De wens is dus anachronistisch en daarom een beetje raar.

Zelf vind ik die wens niet zo raar. Ik ben eerder geneigd om de bovenstaande redenering gebrekkig te vinden, omdat die nogal abstract is en slechts met moeite ruimte toekent aan factoren van historische, etnische en linguïstische aard. Dat die vertroebelend kunnen werken is zeer zeker waar, maar ze zijn daardoor niet minder reëel of werkzaam.

Dat kan blijken uit optredens in de afgelopen decennia van datzelfde Westen. Weliswaar werd daarbij inderdaad regelmatig vanuit het principe van de territoriale onschendbaarheid gehandeld, zoals bij de afstraffing van Irak na de inval in Koeweit. Maar consequent was het Westen daarin beslist niet, het principe van etnische identiteiten speelde ook regelmatig een grote rol. Bijvoorbeeld bij de steun aan Kosovo toen dat zich losmaakte van Servië. Voor Poetin genoeg reden voor het verwijt dat het Westen met twee maten meet.

Verder maakt de crisis in Oekraïne duidelijk dat het simpelweg vasthouden aan territoriale integriteit niet altijd de oplossing kan zijn, en dat des te minder naarmate de etnische en linguïstische factoren een groter gewicht hebben.

Het zou dus wel eens heel adekwaat kunnen zijn wanneer een land zich behalve op zijn grenzen, ook beroept op een zekere historische en etnische identiteit. Omdat dat reële factoren zijn. Het eten van twee principe-walletjes zou wel eens noodzaak kunnen zijn, en de facto doen ook Westerse landen dat.

Wat de situatie in Israël onverteerbaar maakt is dat er nog een derde principe in het spel is: zoveel mogelijk terrein op de Palestijnen veroveren. Want dat bijt met de twee andere principes. Het is zowel strijdig met de eerbiediging van internationaal erkende grenzen, als met de eerbiediging van het Joodse karakter van de staat. Tenminste zolang democratie deel uitmaakt van dat karakter, en ik kan het – vooralsnog – niet anders zien.

Zie ook Ellips in Israël en Het heroïsche kosmopolitische individu

Het rechte eind

Het is nog niet zo gemakkelijk om consequent laat-modern te zijn. Die gedachte kwam in me op naar aanleiding van een artikel in Trouw van Mirella Klomp. Daarin verdedigt ze het spektakel van The Passion tegen verwijten van gelovigen dat daarin een heilig verhaal op ongepaste wijze gebanaliseerd of vercommercialiseerd wordt.

Ter verdediging van het spektakel voert Klomp aan dat de verplaatsing van het lijdensverhaal van de kerk naar de cultuur past in een trend. Dat gebeurt immers in deze laat-moderne tijd voortdurend met allerlei vormen van immaterieel religieus erfgoed.

Heel ruimdenkend klinkt het dan: “De betekenis van de passie staat in de kerk relatief vast. Maar in onze cultuur bepalen mensen zélf wat dingen betekenen. Natuurlijk is dat lastig voor gelovigen die zichzelf zien als hoeders van de christelijke (of kerkelijke) traditie. Maar christenen hebben geen exclusieve rechten op het lijdensverhaal. In de laatmoderne cultuur heeft de ene interpretatie niet meer gezag dan de andere”.

Dit komt mij voor als een prettige vorm van laat-modern denken. Daarbij hoort niet meer de taal van hiërarchie en gelijk hebben, die vroeger heerste. In de plaats daarvan is er de taal van verschillende visies en meerdere interpretaties naast elkaar, dus van pluralisme.

Maar door het  vervolg ging ik ineens twijfelen, namelijk doordat het ‘gelijk hebben’ alsnog opdook in de tekst. Klomp legt uit dat de commotie die ontstaat bij gelovigen op zichzelf niet verkeerd is, immers Jezus zelf veroorzaakte ook commotie. “Uit tal van Bijbelteksten blijkt dat vrome gelovigen werden bekritiseerd en de gevestigde religieuze orde het niet bij het recht eind bleek te hebben”.

Wat nu? Is er toch zoiets als ‘het rechte eind’? Dat hoéf je als lezer niet direct te concluderen, want de zin doet misschien niet meer dan louter het monopolie op gelijk-hebben van de gevestigde orde onderuit te halen. En dat is consequent laat-modern, want in een werkelijk pluralisme is er helemaal geen sprake meer van ‘het rechte eind’.

Maar dan blijkt dat er gewoon een nieuw ‘rechte eind’ is: “Het verhaal dat God mens werd (wie had dat ooit gedacht?) laat zien dat God in de cultuur vormen zoekt om zich aan mensen bekend te maken”. Het oude gelijk wordt door een nieuw gelijk vervangen.

Maar daar wil de laat-moderniteit toch juist van af? Of zijn de nieuwe vormen niet per se ter vervanging van de oudere?

Zie ook Aaibaar leed en Stereotypen

Pater Frans, Bonhoeffer en de anderen

Afgelopen maandag werd in Syrië pater Frans van der Lugt vermoord. De wereld reageert geschokt en terecht, want Van der Lugt was een groot en sympathiek man. Geluiden van woede en verbijstering zijn te horen, maar ook wordt bemoediging ontleend aan de gedachte dat zo’n man ons allen kan inspireren.

Over dat laatste wil ik het graag hebben, en wel omdat ik die inspirerende kracht betwijfel. Laat nogmaals duidelijk zijn dat wanneer ik die twijfel uitspreek dat niet bedoeld is om iets af te doen aan de sympathieke figuur van Van der Lugt, noch om mensen te ontmoedigen.

Dan is dat omdat ik zelf juist een beetje moedeloos word van de gretigheid waarmee zo’n figuur tot idool gemaakt wordt. Er is duidelijk sprake van een fascinatie, en die heeft te maken met de compromisloosheid van de overgave aan een goed leven, en met het ideaal van de complete geweldloosheid.

Maar mijn twijfel betreft precies de vraag of dat wel inspirerend is. Want als het probleem van een gemiddeld mens is dat het leven zo wishy-washy is, dat er zoveel belangen zijn om rekening mee te houden - primair een partner en kinderen, maar in het regelrechte verlengde daarvan baanzekerheid, veilige grenzen enzovoorts - dan is de vraag of de gerichtheid op zo’n idool de aandacht juist niet afleidt. In hoeverre verhindert die gerichtheid ons om de energie te richten op waar die naar mijn idee echt nodig is, namelijk in ons eigen dagelijks leven.

Het vergt namelijk oneindig veel meer denkwerk, subtiliteit en simpelweg gedoe om de goede keuzes te maken op het moment dat je wél compromissen moet sluiten. En hoe inspirerend kan een model dan zijn dat het kan hebben van compromisloosheid?

Vanuit die compromisloosheid kom je inderdaad uit bij figuren als Moeder Theresa, Titus Brandsma en de paters die zich lieten vermoorden in Algerije. Vanwege hun acceptatie van de getrouwde staat van hun voorgangers moeten Protestanten het met minder ikonen doen. Dietrich Bonhoeffer is er ongetwijfeld één, maar die moest van zijn aanstaande schoonfamilie voor een jaar breken met zijn geliefde vanwege zijn gevaarlijke activiteiten, en daarna was het te laat.

Vanwege mijn overtuiging dat ikonische zuiverheid maar gebrekkig kan inspireren, relativeer ik de waarde van zuivere ikonen. Op de achtergrond speelt mee dat de eeuwenoude Joodse gerichtheid op het morsige, van compromissen vergeven menselijke bestaan al die eeuwen onbegrepen is gebleven. En dat de Joodse weigering om mee te gaan in de aanbidding van onbevlekte zuiverheid heeft geleid tot Paaspogroms en bloedsprookjes en ander Christelijk geweld, dat ook aan Christelijke kant het ideaal deed verbleken. Hoe mooi en betoverend de passies op doek of muziek ook zijn.

Zie ook (On)reinheid, Immuun en Knuffelpaus

Wat doet Hegel in de Manisjtanne?

Vorig jaar met Pesach dacht ik: laat ik op de seder Georg Friedrich Hegel eens inbrengen, de Duitse filosoof uit het begin van de negentiende eeuw. Dat ging toen als volgt:

“Ik wil het graag eens over Hegel hebben want die spreekt uitgebreid over de triomf van de slaaf, namelijk diens overwinning op zijn verdrukker. En over de sociaal rechtvaardige staat die daar uiteindelijk uit voort zal komen.

Ze zeggen weleens dat het in de filosofie allemaal zo abstract blijft. Maar voor Hegel was er niets abstracts aan het conflict tussen de gevestigde macht en degenen die onderdrukt werden. Hegel meende zelfs in het tijdvak te leven waarin die strijd zijn finale fase inging. Hij had meegemaakt hoe tijdens de Franse revolutie de Franse slaven het oude regime omver wierpen en onder de guillotine brachten. En hoe er vervolgens een regime van vrijheid, gelijkheid en broederschap gevestigd werd.

Dit bevestigde Hegels these dat onderdrukking vruchtbaar kan zijn, doordat de onderdrukking de slaaf aanzet tot actie. Dat hoeft niet per se het geval te zijn, zegt Hegel, want een slaaf kan apathisch en serviel worden van de onderdrukking. Maar  hij kan zich ook emanciperen en boven zijn oude meester uitstijgen.

Volgens Hegel had het Franse proletariaat deze emancipatie bereikt. Op basis daarvan werd in Frankrijk een egalitaire samenleving ingericht. En vervolgens staat, in de dagen van Hegel, Napoleon op als de wereldleider die de voleinding van de geschiedenis vanuit Frankrijk exporteert naar de rest van de wereld, onder andere naar Jena waar Hegel Napoleon op zijn witte schimmel voorbij ziet komen.

In deze hegeliaanse zin kun je de uittocht uit Egypte beschouwen als een revolutionaire ommekeer in de geschiedenis. Slaven emanciperen zich, gooien het juk van de onderdrukker van zich af en vormen zich om tot een vrij volk met een egalitaire samenleving. Moshe als Napoleon avant la lettre.

En zelfs meer dan Napoleon. Want Napoleon miste volgens Hegel nog wat, iets dat nodig was voor het definitieve einde van de geschiedenis. Wat hij miste was zelf-bewustzijn, in de zin van bewustzijn van het belang van zijn rol in de geschiedenis. Hij vervult geschiedenis, maar hij weet het niet. Hegel kan dat een beetje goedmaken, want die weet dat, met zijn grote bewustzijn, wel.

Welnu, die fout maakten de bevrijde Israëlieten niet. Want waarom zitten we hier, aan de seder? Om te praten over onze revolutionaire bevrijding, dus we zijn ons er zeer bewust van en dat wordt alleen maar meer, want hoe meer we erover vertellen, des te prijzenswaardiger zijn we.”

Dat ik het op Pesach over Hegel had voelde knap gewaagd. Want wat moet Hegel in de Manisjtanne? Staat hij niet aan het begin van een denktraditie die uiteindelijk veel onheil heeft gebracht en, so wie so, gevoelsmatig niet thuis hoort in een seder?

Wel, dat ligt misschien toch wat genuanceerder. Ook uit bovenstaand verhaal blijkt dat Hegel even makkelijk is in te voegen in een messianistisch bevrijdingsverhaal als in benauwd rechts  nationalisme. Bovendien: het moet ook interessant blijven, zo’n seder, en na de zoveelste herhaling van de nodige sleetse cliché’s kan ik wel wat prikkelende inbreng van buiten gebruiken.

Zal ik dit jaar Hans-Georg Gadamer maar eens gebruiken?

Zie ook Ellips in Israël

Dodelijk

Het blijft interessant om twee vakgebieden naast elkaar te volgen, vanwege het feit dat de parallellen soms zo frappant zijn. Ik doel hiermee op de disciplines van de filosofie en de organisatiekunde die mij beide al een jaar of twintig interesseren.

De aanleiding voor deze gedachte is een zinnetje van de organisatiekundige Thijs Homan. Die vertelde in een interview met Managementboek.nl dat wetenschappers, “om goed onderzoek te kunnen doen” de werkelijkheid nu eenmaal terug moeten brengen tot hapklare brokken. “En dat zijn zelden of nooit de brokken waar managers of medewerkers in de praktijk mee te maken hebben”.

Goed bekeken is dit toch een dodelijk zinnetje. Want daarin wordt uitgedrukt dat een wetenschappelijk onderzoek volgens de spelregels van de organisatiekunde pas ‘goed’ is als er zoveel abstraheringen en formaliseringen hebben plaats gevonden dat de werkelijkheid er niet meer in terug te vinden is. Een vernietigend oordeel, zou ik zeggen.

Je kunt het als winst beschouwen dat dit zo helder gezegd wordt. En bovendien, dat Homan een alternatief heeft voor dit officiële ‘goede onderzoek’ door bijvoorbeeld te onderzoeken wat de relatie is tussen “aan de ene kant interventies die verandermanagers plegen en aan de andere kant datgene wat mensen binnen de betreffende organisatie in werkelijkheid zeggen en doen”. Plaatselijk, concreet, zakelijk en betrokken dus.

Dat is winst, omdat dat vroeger niet mocht. Toen was het enige wetenschappelijk geaccepteerde spelletje dat van abstrahering en formalisering en vervolgens generalisering van de bevindingen. Het probleem is mijns inziens dat dat spelletje in de wetenschappelijke wereld maar door blijft gaan, in weerwil van de overstelpende hoeveelheid aanwijzingen dat de kloof met de door mensen beleefde werkelijkheid wel erg groot is.

Op dit punt wordt de parallel met het vakgebied van de filosofie, waarmee ik dit stukje begon, treffend duidelijk. Want het is bijna een gemeenplaats geworden om te zeggen dat wat de filosofie altijd gewild heeft – namelijk: absolute zekerheid, te bereiken via denkprocedures van abstrahering, formalisering en generalisering – dat dat niet kan. Een recente aanprijzing van de NRC-filosofiecursus Grote eigentijdse denkers maakt duidelijk hoe ver we als samenleving dat oude streven achter ons hebben gelaten. “Na de dramatische eerste helft van de twintigste eeuw veranderde de filosofie drastisch en rekenden filosofen af met oude zekerheden. Ze stopten hun zoektocht naar absolute waarheid en gingen zich in plaats daarvan afvragen: hoe moeten we vandaag de dag leven?”

De regels van het oude spel brengen je kennelijk verder van de werkelijkheid af in plaats van dichterbij, maar ook hier is het frappant om vast te stellen dat het spelletje in het academische milieu gewoon doorgaat en met overgave op de gedateerde manier gespeeld blijft worden.

Voor een verklaring daarvoor kunnen we wellicht deels terugvallen op analyses van Michel Foucault. Die liet in zijn oeuvre zien hoe macht en kennis een verbond kunnen aangaan en hoe zich opvattingen ontwikkelen over welke kennis wel en welke niet geaccepteerd is. Als die opvattingen en feitelijke macht eenmaal aan elkaar gekoppeld zijn in eerbiedwaardige wetenschappelijk instituten en universiteiten met bijbehorende carrièreperspectieven zal er van daaruit alles aan gedaan worden om de oude spelregels te handhaven.

Voor Foucault hoefde dat niet meer. Binnen zijn eigen vakgebied van de maatschappijwetenschappen maakte hij duidelijk dat een pijler onder het klassieke wetenschappelijke denken – namelijk het onderscheid tussen theorie en praktijk, en het daarmee gepaard gaande prestige van de theorie – voor hem had afgedaan. “Theory does not express, translate or serve to apply practice: it is practise”.

Zie ook (On)reinheid, Bijna en Bellen blazen

Heidegger en de Joden

Er kan geen twijfel meer over bestaan. Peter Trawny, de directeur van het Heidegger-instituut in Wuppertal brengt op dit moment Heideggers Schwartze Hefte uit, de schriftjes met zijn dagboekaantekeningen uit de jaren dertig tot en met zeventig. Daarin komt naar voren dat de filosoof van het Zwarte Woud het Jodendom ervan verdenkt uit te zijn op de wereldheerschappij. Uit de schriftjes wasemt volgens Trawny een “zijnshistorisch antisemitisme” dat Heideggers denken tot in alle poriën doordrenkt.

Twijfel is er jarenlang wel degelijk geweest over de vraag of Heidegger antisemitisch was. De meeste schrijvers waren het erover eens dat zijn vrouw Elfriede dat wel was, want die liet zich openlijk antisemitisch uit, maar Heidegger zelf niet. Natuurlijk was er zijn lidmaatschap van de Nazi-partij en zijn uitspraak over de innerlijke waarheid en grootheid van de Hitlerbeweging. Maar dat kon verklaard worden door de omstandigheden waarin Heidegger als rector van een universiteit zijn werk moest doen.

Het is niet onwaarschijnlijk dat deze relativering door heideggerianen van Heideggers nazistische periode werd ingegeven door een grote bewondering voor het denken van de filosoof. Iemand met zulke fascinerende en diepgravende gedachten, die kan toch geen antisemiet geweest zijn? Of misschien juist wel? Met deze vraag begint de zaak écht interessant te worden. Is er mogelijk een innerlijke verbinding tussen het diepe (volgens sommigen: quasi-diepe) denken over de geschiedenis van het Zijn en antisemitisme?

Sommigen zullen zeggen: nooit aan beginnen, aan het zoeken naar zo’n verbinding. Want Heideggers werk is rijkelijk vaag en antisemitisme is een ongrijpbaar verschijnsel, dus hooguit in de gedeelde warrigheid zou een verbinding te vinden zijn, maar dat verheldert niets. Dan blijft het even vaag als de onveiligheid die Levinas al in de jaren dertig beleefde aan de filosofie van Heidegger (dus los van Heideggers politieke standpunten). In het voorwoord van Van het zijn naar de zijnde vertelt Levinas dat zijn denken al langere tijd bepaald wordt zowel door Heideggers filosofische vernieuwingen, als “door de diep gevoelde behoefte om zich van het klimaat van diens filosofie te distantiëren”.

Maar zo vaag hoeft het niet te blijven. Zo vaag heeft Levinas het ook niet gelaten. Want hij maakt in zijn latere filosofische werk, met name in De Totaliteit en het Oneindige, goed duidelijk dat ook op filosofisch gebied Heidegger eigenlijk totalitair denkt. Heidegger weet het idee van radicale andersheid niet goed te plaatsen, en dat heeft alles te maken met zijn adoratie van het Zijn.

Zelf probeer ik, op basis van de commentaren van Levinas, helder te krijgen wat er gebeurt als je Heideggers denken over het Zijn toepast op zoiets concreets als management en organisatie. In dat geval wordt de gedachte van het Zijn waaraan wij allen gelijkelijk participeren, aangevuld met de gedachte dat wij ook onze leefwerelden delen via een gedeeld Mitsein. Het authentieke Mitsein zou een soort vanzelfsprekende samenwerking en communicatie genereren op basis waarvan een gezonde organisatie kan draaien.

Dat is een mooie gedachte, maar ook enigszins romantisch en onrealistisch en wat mij betreft maar de helft van het verhaal. In veel gevallen zal de eigenheid van een individu namelijk ook leiden tot spanningen en breuken met de anderen met wie hij een wereld deelt. En niet altijd met uitzicht op een overbrugging omdat mensen nu eenmaal écht kunnen verschillen van elkaar. Dan is er meer nodig dan een ethiek die zich baseert op een gedeelde wereld. Dan is de omgang met verschillen minstens zo wezenlijk.

Heideggers probleem daarmee zou wel eens iets te maken kunnen hebben met zijn antisemitisme.

Zie ook Ironisch, Waarom Heidegger ons niet verder brengt en Verwondering of verbijstering